淺論作為文化批判的啟蒙

淺論作為文化批判的啟蒙

 〔論文關鍵詞」啟蒙　文化批判　實踐　新啟蒙

    [論文摘要」啟蒙的作用主要是執行一種文化批判的功能，并在批判中實現人的生存方式的創造性的轉換，從而促進全新的主體的生成。因此，啟蒙的本質并不僅僅是建構，而且是對人之存在的一種持恒的批判活動。啟蒙的這種批判的本性，就根植于人的實踐創造的活動之中。從康德、霍克海致和阿多諾到福柯，他們對“什么是啟蒙”的回答，正是對啟蒙的這一本質的揭示，現代西方文明危機的實質在于，哲學與自然科學的分裂使啟蒙理性喪失了其批利的維度，蛻化為單純的技術理性。為此，必須通過重建主體性，在人的實踐創造本性的基礎上進行新的啟蒙。

    從啟蒙思想的發展來看，啟蒙的作用主要是執行一種文化批判的功能。也就是通過文化的批判，實現傳統文化的創造性的轉換，促進文化新種的生成，從而為人類社會的發展開辟道路�，F代西方文明就是通過文藝復興和啟蒙運動對中世紀西方文化的批判逐步生成的。但是，需要指出的是，這種作為文化批判的啟蒙是一個持續的過程，不但體現在社會發展的轉型時期，而且在整個人類社會發展的過程中都發揮著重要的作用。正是啟蒙精神對人類文化持恒的批判，支撐了整個人類社會的發展進程。而這種作為文化批判的啟蒙的動力，就植根于人類的實踐創造本性之中。

    一、什么是啟蒙

    就現代西方文明形成的過程來看，這是一個持續的文化批判的過程。無論是文藝復興還是啟蒙運動，或者是宗教改革，都表現出對傳統的一種激烈的批判。我認為，這種批判的內在根據就是“啟蒙”。因此，對“什么是啟蒙?”這一問題的探討，就成為從文化哲學的視角探討人類社會發展問題的重要課題。

    “什么是啟蒙?’’這是近代以來哲學一直在盡力回答的問題。從啟蒙思想家到德國古典哲學家、從法蘭克福學派的社會批判理論家到后現代主義哲學家，都對這一問題做出了不同的解答。在對這一問題的諸多理解中，我認為康德、霍克海默和阿多諾、�？滤�提出的三種不同的啟蒙，代表了對啟蒙精神的三種不同的理解方式。正是在這三種不同的理解之中，展示了啟蒙精神的本質。

    第一，啟蒙是理性的自我澄明的過程。其典型的代表是康德�？档抡J為，“啟蒙運動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態”，而所謂的不成熟狀態，并不是人缺乏理智，而是人缺乏自覺運用理智的能力，以致不敢獨立地運用自己的理性。啟蒙就是要人們勇于運用自己的理性，而且是公開運用自己的理性。一方面，人只有自覺地運用自己的理性，才能避免對任何以往和現存的流行的看法、主流的價值或宗教信仰的非批判的態度，而是要追問其之所以存在的合理性。另一方面，只有在公開討論的情況下，各種偏見、誤解、假知識才能隨著時間的推移而消逝。因此康德認為，要有勇氣運用人自己的理智，這就是啟蒙運動的口號�？档聦�啟蒙的這種理解隱含著兩個前提:(1)人是理性的存在物;(2)人是自由的。人是理性的存在物，這是西方哲學立論的根基。從文藝復興到啟蒙運動的整個近代西方哲學，在借助于自然科學的發展，消解世界的神學統一性的同時，以人為中心確立了世界的統一性，即世界與人是同構的，同是理性的存在。也正因如此，人是自由的。只要人能夠真正運用自己的理性，就能夠成為世界的主人。因此，康德強調指出，人“必須永遠有公開運用自己理性的自由，并且唯有它才能帶來人類的啟蒙。

    但是，必須指出的是，康德對于理性的理解與啟蒙思想家不同。啟蒙思想家是從文藝復興以來的自然哲學出發，強調的是對自然必然性的認識以獲得自由。因此在他們那里，“理性”既被設想為自然規律通過它而被理解的理智能力，又被設想為理智能力所理解的自然秩序和規律。正因如此，新康德主義哲學家卡西爾認為，“啟蒙精神”是一種實證精神和推理精神，“近代以來科學思維復興的實際道路就是一個具體的、自明的證據，它表明‘實證精神’和‘推理精神’的綜合不是純粹的假設，相反，已確立的這一目標是可能達到的，這一理性是可以實現的。而康德的出發點則是人本身。他從分析人的認識能力人手探討理性的本質，確定其適用的范圍、方式與界限，從而建立其批判哲學。“康德其實是把啟蒙描述為一個歷史轉折點，在這一點上，人類開始運用自己的理性，而不臣服于任何權威;現在，恰恰是在這個轉折點上，我們需要批判，因為批判的任務正是在于確定合法運用理性的前提條件，從而確定我們可以知什么，我們必須做什么，我們又可以希望什么。對理性的非法運用導致了教條主義、它治狀態和虛假意識;而只有在明確限定合法運用理性的原則之后，才能確保理性的自治狀態。康德在這里所進行的批判，不僅是對理性的一種批判，而且是對西方文化的原則和規范的整個統作一種根本的批判。只是他采取了傳統的哲學思辨的‘理性’方法，因而這一任務不會也不能完成。因為這些方法本身構成了這種文化的一個主要部分。

    第二，啟蒙是人對自身存在的一種解釋。這是對傳統的啟蒙進行批判性反思的結果。其典型的代表為法蘭克福學派的哲學家霍克海默和阿多諾。他們認為，“從進步思想最廣泛的意義來看，歷來啟蒙的目的都是使人擺脫恐懼成為主人。但近代以來的啟蒙卻走向了它的反面，墮人到一種“新的野蠻狀態”。在他們看來根本的原因在于，啟蒙是對人自身存在的一種解釋，是為了賦予人自身的存在一種合理性。因此，對啟蒙的思考不應僅限于18世紀的啟蒙運動，而是要把它視為人類進步的過程中的一個永恒的過程。所以他們認為，神話就已經是一種啟蒙，是人在脫離自然界之后對自身存在的一種解釋，是通過神話的方式所建立起來的人與自然的統一性。自文藝復興以來的啟蒙精神只不過是對人的存在的另一種解釋。“啟蒙精神通過批判神話本身，以便使發展過程擺脫命運和報復的影響……但是，巫術的幻想越是消失，在規律性的名義下，這種威力的重建就會更加無情地控制住各領域內的人們，而人們通過自己在自然規律中的對象化，卻肯定地感到自己是自由的主體。內在性，啟蒙精神對每個重復發生的現象的原理，即啟蒙精神用以反對神秘的想象力的原理，就是神話本身的原理。因此，啟蒙必將蛻變為神話。所以啟蒙在人類社會發展中的作用是雙重的，一方面，它可以通過對一切個人進行教育，使未開化的個體擺脫傳統的束縛，得到自由的發展;另一方面，由于啟蒙只是對人的生存的一種解釋，同樣是對人之存在的設定，必將因其自身的否定性質而喪失進步性。因此，必須對傳統的啟蒙進行批判，恢復其革命性。因此，霍克海默和阿多諾強調指出，啟蒙的本質并不僅僅在于教化，“真正的變革性的實踐是取決于反對社會盲目僵化思想理論”，“它只有最后摒棄與敵人的調和，勇于揭露錯誤的專橫暴政、盲目的統治權，才能恢復自己本身原來的地位。只有這樣，不妥協的精神才能成為鐵面無私的進步精神”。
   第三，啟蒙是一種哲學的精神品質，是對我們所處歷史時代持恒的批判。與霍克海默和阿多諾不同，福柯直接把啟蒙理解為一種批判。在�？驴磥�，康德其實是把啟蒙描述為一個歷史轉折點，正是在這一點上，人類開始運用自己的理性，而不臣服于任何權威。但這種理性的運用并不具有先天的合法性，必須以批判確定運用理性的合法性。“從某種意義上來說，批判是在啟蒙中成熟起來的理性的指路燈，而反過來說，啟蒙又是一個批判的時代。在福柯看來，所謂哲學的社會精神品質是指“一種與當代現實發生關聯的模式，一種人做出的自愿選擇，總之，是一種思考、感覺乃至行為舉止的方式，它處處體現出某種歸屬關系，并將自身表現為一種任務”。這種哲學的社會精神品質具有雙重的涵義:從否定的方面來看，是要對啟蒙采取一種批判的態度，從而避免一切可能以某種簡單化的方式對其做出判斷。因為我們自身是被啟蒙在歷史意義上相對限定的存在，因此我們必須努力地深人分析自己。這種分析“應該包括一系列盡可能精細的歷史追問，它并非回溯性地指向可以在啟蒙中發現、并在任何情況下都需維持的‘理性的本質內核’，而是面向‘必然性的當代界限’，也就是對作為自主主體的我們的構成而言不是或不再是不可離棄的那些東西。‑[5]只有通過這種分析，我們才能從對啟蒙要么支持要么反對的精神挾持中尋求自我的解脫，才能真正確立對待啟篆的反思的思維方式。從肯定的方面來看，可以將其概括為一種“界限態度”。正因任何啟蒙都是對人的存在的確定，自然也就確定了人之存在的界限，從而導引出對這一界限的分析與反思。只是這種反思不再是以尋求具有普遍價值的形式結構為目的，而是要深人到那些曾引導我們建構自身、并把自身作為主體來加以認識的那些事件之中進行歷史的考察。其目的“不在于確定所有知識或所有可能的道德行動的普遍結構，而在于將表達我們所思、所言及所為的話語實例揭示為眾多的歷史事件”，“不再根據我們所是的形式推演出我們所不可能做、不可能知的東西，而將從使我們成為所是的偶然性中，分離出某種可能性來。在這種可能性下，我們得以不再依我們所是、所為或所思去是、是行、是思。這種批判將不再致力于促成某種最終成為科學的形而上學，而且盡可能廣泛地為不確定的對自由的追求提供新的促動力。

    通過上述的分析，我們可以對啟蒙做一簡單的概括，即啟蒙是對人傳統的生存模式的批判，并在批判中實現人的生存方式的創造性的轉換，從而促進全新的主體的生成。因此，啟蒙的本質并不僅僅是建構，而且是對人之存在的一種持恒的批判活動。啟蒙的這種批判的本性，就根植于人的實踐創造的活動之中。人作為實踐的存在物，其生存表現為一個不斷的自我超越的過程，即人不斷地通過對象化的活動進行自我設定，并超越對象性存在的、獲得新的品質的過程。因此，我們可以說，啟蒙是內在于人類文化本身之中的，啟蒙的實現就在于激活文化本身所具有的內在的批判精神，從而實現文化自身的創造性轉換—新的文化和生存模式的生成。

    二、現代西方文化危機的實質:啟蒙的遺失

    從表面上來看，現代西方文化陷入危機的原因在于人的主體性的膨脹、技術理性的發達，但其實質是植根于人類的實踐創造本性基礎上的啟蒙理性喪失了其批判維度，蛻化為單純的技術理性。“理性原來有一種當作工具的用途，用它來提出令人難堪的問題，揭露正統觀念和世俗觀念的空虛。只是到了后來，它才失去了批判的、懷疑的性質，而僵化為教條式的理性主義”，從而導致了現代西方文明的危機。

    首先，在現代西方文明發展的初期，哲學和自然科學是緊密地結合在一起的，自然科學所取得的成果是駁斥宗教的虛妄和迷信的有力武器，而哲學則借助于自然科學的成果沖破宗教神學的禁錮，高揚人的自由和民主權利。因此，“自然科學不僅是在時間上的先行部分，而且也是決定性的主導部分。與此相適應，哲學卻是借助數學的方法原則構畫一個清楚明了的現實圖畫的目標。因此，需要將自然科學中已經獲得證實的數學方法有效地運用于哲學，并將其擴展為所有認識領域中對客觀現實認識的有效工具。因此，在現代西方文明形成之初，自然科學就處于主導的地位。但是，一方面，由于當時還是一個科學業余愛好者和收集者的時代，科學思想和試驗還沒有專門化到成為障礙，向普通受過教育的人關上大門，那些受人文科學教育的人還能夠跟上最新的科學發現。另一方面，人的世界還獨立于科學研究的領域之外，保持其自身的獨立性。因此，兩種文化之間的分裂尚未出現。但自然科學與哲學的這種結合方式，本身就埋下了二者分裂的種子。

    其次，科學成為近、現代西方文明的核心之后，與實踐的聯系越來越緊密，科學的長期發展開始具有加速科學技術進程的特點。在這個過程中，科學研究在新的技術措施中獲得了實踐應用的可能性，而研究和應用使經驗變成科學自身擴大再生產的物質資源，并促進了科學隊伍培育(通過高等專業教育)。自然科學的這種發展一方面使現代初期的自然理性發展成為技術理性，另一方面造成了自然科學的發展的專門化和專業化。這導致的最直接的后果就是科學從傳統的知識體系中分離出來，形成了一個獨立的知識領域—自然科學。隨著哲學與自然科學的分裂，在近代哲學中，增長的科學的影響以理論的形式實現了根本的變革:培根、笛卡爾、斯賓諾莎和洛克從理論的、個別的“怪想”中區分出理性，論證了在認識和人的一切生活實踐中科學實驗的合理經驗的優先地位。從此，“任何一種從數學和自然科學的研究領域之外引導人們作這樣的反思的企圖，都被當作‘形而上學’而加以拒斥。科學技術取代了哲學對社會發展進行價值規范的合法地位。因此，伽達默爾指出，“二十世紀是第一個以技術起決定作用的方式重新確定的時代，并且開始使技術和知識從掌握自然力量擴展為掌握社會生活，所有這一切都是成熟的標志，或者也可以說，是我們文明危機的標志。
   第三，隨著科學技術的發展，出現了一種全新的關于人的明確科學觀點，即達爾文的生物進化論。正如恩格斯所言，達爾文進化論的真正意義在于它排除了上帝造人的宗教信條，把人完全看作是自然的產物。也正因如此，“查爾斯·達爾文的(物種起源)在1859年的出版，似乎無可挽回地廢除了自然科學與人的研究的分界線。沒有疑問—如果有疑問的話，也被他的《人類由來》在1871年的出版打消了—達爾文的關于進化和進化所依據的自然選擇過程的觀點，結束了人的特殊地位，把人帶到了與動物和其他有機生命相同的生物學范疇。人之生存的意義和價值也須仰賴于技術理性來提供。因此，“在現代科學技術革命的過程中，不論是在解決生產技術方面，還是在組織管理方面，科學知識的作用急劇增長。人們的一切社會實踐方面都變得更加合理化和協調一致。借助于科學的幫助，人類社會仿佛能夠避免不受控制的結果，并考慮到個別的行為，特別是未預料的傾向對采取決定的影響。知識成了組織人們的基礎，人們協同活動的必要條件。在取代了人們社會聯合的傳統形式之后，知識具有了最大程度的聯合因素的意義。知識使人從給定的社會生活形式、情感和心理的聯系中解放了出來，決定了人們的社會行為的形式和方式、人們活動的特點和界限—人的活動失去了個性，社會要求人的指令形式化了。盡管在科學技術的統治之下，人存在的意義和價值受到侵蝕，但由于科學技術的發展所造就的巨大的物質財富，已經蒙蔽了人們的雙眼，人類所獨具的理性的批判精神喪失了。

    因此，必須從人的實踐本性出發重建啟蒙理性，并以此為根據在人類社會的發展進程進行一場“新的啟蒙”。

    三、新啟蒙:現代西方文化的救贖之路

    這種新啟蒙的實現必須建立在如下幾個方面的基礎之上:

    第一，必須重建人的主體性。對于現代西方文明的批判，人們往往集中于對人之主體的過分發達的批評。但實質上，在現代西方文明的發展過程中，人之主體性并沒有真正得以確立，或者說現代西方文明發展過程中所確立的人之主體性是一種片面的、分裂的主體性。因為在現代西方文明的過程中，借助于科學技術的發展打破了原始的人類共同體，使人從封建神學的束縛下解放出來，正如E·弗洛姆所說的，“擺脫了既保護人又限制人的前個人主義社會的枷鎖的現代人，并沒有獲得能使他的個人自我得以實現，即他的智力、感情和感官方面的潛力得以發揮這一意義上的積極自由。自由給人帶來了獨立和理性，但同時又使人陷于孤獨、充滿優慮、軟弱無力。這種孤獨是人所難以忍受的。擺在人面前的道路只有兩條:一是逃避自由的不堪忍受的負擔，重新去依賴、屈從他人;二是進一步去爭取建立在尊重個性，把人置于至高無上地位這一基礎上的積極自由。在這種情況下，只有一種可能的、創造性的方法，可以解決個體化了的人同世界的關系，即積極地與所有人團結一致，自發地活動，愛和工作，從而使人不再是通過原始的紐帶，而是作為一個自由和獨立的個體，再次與世界聯接起來。但是，在現代西方文明發展的過程中，人并沒有成為創造性的獨立的個體主體，恰恰相反，個體完全淹沒于物的世界之中，不是人本身的發展，而是物的生產成了人的目的。人雖然獲得了獨立，但卻成為一個“孤獨的個體”，喪失了人的一切關系。因此，只有在恢復人們之間真正人的關系的基礎上，通過人與人之間真正的交往活動，才能建立起人的主體性，并賦予人的活動以人的目的。“一旦作為具有意識的意向化了的目的性，所有超越效用性、有用性和目的性的存在領域就具備了一種特性;因為人們能夠洞察到任何達到共同意志目標的手段的適應性，所以人們根據那種有意識的意向化了的目的性可以把自己理解為具有人性化的理性。

    第二，在真正人的主體性的基礎上，恢復人的實踐的創造本性。因為在現代西方文明發展的過程中，由于人自身活動目的性的喪失，人的實踐創造性的活動已經蛻化為技術自律的過程，喪失了其確證人的本質的目的。而實踐理性與一切技術理性的區別在于目的本身，‘普遍性’的東西是靠獨一無二的東西獲得其確定性的。實踐正是指導某人，并在團結中活動。因此，團結是決定性的條件和全部社會理性的基礎。實踐主體不僅僅由個人組成，實踐最終要達到個體與社會的統一。因此，“‘實踐’這一語詞和概念置身其中的概念系列，其自身規定根本不是從與理論的對立中獲得的。正如約西姆·利特爾在其書中已經指出的那樣，構成實踐的，不是行為模式，而且是最廣泛意義上的生活。實踐是活的存在物的特征，它存在于行動和固定化之間。因此，這并非僅僅適用于人—這種唯一在自由選擇基礎上從事活動的生物。實踐與其說是生活的動力，不如說是與生活相聯系的一切活著的東西，它是一種生活方式，一種被某種方式所引導的生活。只有基于人的這種實踐活動，才能使人類具有一種重新覺醒的意識，慢慢地把自己作為整體人類來認識，從而重新確立人之存在的總體性。

    第三，只有通過上述兩方面的實現，才能恢復啟蒙理性的批判意識，從而使其不斷地超越現有的文化模式的限制，避免啟蒙再次蛻變為神話。盡管現有的文化模式作為人類實踐創造活動的結果標示著人類能力的一個方面，并且有助于人類的群體生活，但是，它必須成為人類實踐活動批判的對象，而不是使人類的實踐活動停留于其中。因為“實踐哲學只涉及每一個體作為公民所應有的那種權益，只關心那種使個體變得更加完美或完善的東西。……不論這種哲學以哪一種形式出現，它都必須將‘可以自由選擇’這一人類特有的品格提高到所謂的反思意識的水平上。……因此，以掌握這種實踐知識為己任的實踐科學便既不是數學形式上的理論科學，也不是得心應手地把握某種操作過程意義上的熟練技能，而是一種特殊類型的科學。它必須出自實踐本身，并且有一切具有典型意義的概括喚起清晰的意識，然后再回到實踐中去。也就是說，必須把啟蒙理性建立于人的實踐創造性的活動之中。也正因啟蒙是建立在人之實踐活動本性基礎之上，才能使其承擔起文化批判功能，才能使啟蒙成為一種現實的解放運動。

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