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中國哲學的“原創性敘事”如何可能
【摘要題】哲學與哲學史
【關鍵詞】中國哲學/原創性敘事/范式
對塑造中國哲學新形象的渴望和期待，促使人們提出了諸如“重寫”、“改寫”、“重建”、“重構”、“范式創新”、“創造性轉化”等具有強烈激發意義的建設性說法。這里我所使用的“原創性敘事”，也是以一種大膽的方式來預設中國哲學突破的“未來”前景。我想有人可能已經著手謀劃中國哲學原創性敘事的某種實質性方式和情景了，但這種具體的實踐和能夠帶來轉變的敘事方式，最終只能通過經受住歷史考驗的結果來體現。因此，下面的討論，主要不是中國哲學原創性敘事的實質性內容，而是通向和造就原創性敘事的基底性的思想方式和觀念，是如何進行中國哲學重建的一些設想和預期。
一、多元“哲學觀”的引導與“中國哲學”的轉化
作為前提，這里需要再次強調指出的是，以“哲學”這一名詞來自西方從而認為“中國哲學”缺乏正當性這一看法本身，在理論和實際上的有效性，都不是不證自明的。（注：出于對“中國哲學”觀念的不滿，提出替代性的術語（如“中國道術”）是可以理解的。原則上我們也沒有理由拒絕這樣做。其實，列舉的話，可以替代的術語，還可以是“中國子學”、“中國道學”、“中國道理學”、“中國義理學”等等。問題的關鍵是，替代的新術語，如果也像目前的“中國哲學”術語那樣缺乏創造性的解釋，就容易流于形式化，其意義甚至還沒有“中國哲學”豐富。）除了辭典式的哲學定義外，我們并不擁有統一的哲學概念及真理。在反省和檢討中國哲學的過程中，我們要避免一味對“哲學”和“中國哲學”概念進行本質主義的界定和討論，因為如果這樣我們將會陷入“打破砂鍋問到底”的無限后退。我們最好把哲學放在不斷變化著的歷史時空和境況中來理解，這不僅符合哲學觀念演變的實情，也符合哲學真理多樣性的特征。因此，當我們反省新時期20多年來甚至是百年以來的中國哲學的時候，我們也需要從一個變化的立場來觀察。“中國哲學”是一個歷史性的概念，如果我們仍然堅持有一個本來的歷史的話（就像馮友蘭所區分的那樣），那么只有在這種意義上中國哲學是確定不移的，除此之外，我們對中國哲學的理解和解釋從來就不是固定不變的。這決不是公然鼓勵任意解釋和塑造中國哲學，也決不是公然承認在各種不同的理解和解釋之中沒有高低、好壞的競爭。實際上，經受住時間和歷史考驗而被選擇下來的中國哲學解釋方式，就表明它們具有非同尋常的典范意義。
從“中國哲學”術語的正當性出發，要改變令人不滿的中國哲學現狀，首先就需要建立起新的多元的“哲學觀”和“哲學史觀”。如果我們把黑格爾的《哲學史講演錄》、文德爾班的《哲學史教程》、羅素的《西方哲學史》和梯利的《西方哲學史》等看成是西方哲學的原創性敘事，那么我們要問的是他們何以能夠達到這種原創性敘事。人們當然可以從許多方面去說明這一點，但貫穿其中的一個根本之點則是，這些書寫西方哲學史的人們，都對“哲學”和“哲學史”持有一種深刻的“觀點”，也就是說，他們都擁有一種通過自覺意識而形成的“哲學觀”和“哲學史觀”。這表明，有所突破的哲學史，都需要一種深度意識之下的哲學觀和哲學史觀來引導。同樣，建立新的中國哲學的原創性敘事，不管是經過反思之后接受一種哲學觀和哲學史觀，還是提出一種有自己獨見的“哲學觀”和“哲學史觀”，都需要在哲學和哲學史上抱有一種“觀”，以作為他駕馭和處理“中國哲學史”和歷史上中國哲學家哲學思想的根本見解。他在這種根本見解之下書寫出的中國哲學史，自然就會以一種獨特的面貌呈現出來了。
20世紀50年代以前，引導中國哲學寫作的哲學觀和哲學史觀，是在西方哲學影響之下形成的“多元”哲學觀和哲學史觀�；诙嘣軐W觀和哲學史觀的中國哲學言說，不僅使中國哲學呈現出了豐富多彩的面貌，而且也建立起了一些中國哲學的原創性敘事，如胡適的《中國哲學史大綱》（還有他的《中國名學史》）、馮友蘭的《中國哲學史》（當然還有《中國哲學簡史》）、張岱年的《中國哲學大綱》等。50年代以后，我們的哲學觀和哲學史觀，是被統一在政治意識形態框架之內的“一元的”哲學觀和哲學史觀，哲學史的書寫雖然也由哲學觀和哲學史觀來引導，但其強行統一則造成了中國哲學形象的千篇一律化和公式化。改革開放以后，中國哲學開始從政治意識形態的哲學觀和哲學史觀中解放出來，但我們卻沒有造就出具有生命力和影響力的“哲學觀”和“哲學史觀”，這與我們驚嘆當代中國缺乏有影響力的“哲學家”和“哲學史家”，不過是一個問題的兩個方面。對于“哲學”、“哲學史”和“中國哲學”，我們常常處在一種無意識的“無觀”狀態中，雖然我們都在從事這項工作。如果中國哲學要走向多元的原創性敘事，改變目前的“無觀的中國哲學”或“無觀的中國哲學史”狀態，那么我們就要走向深度性的多元“哲學觀”和“哲學史觀”。
作為對西方哲學內容劃分方法的運用，在中國哲學的內容劃分中，至今在相當程度上我們仍沿襲著形而上學（還有宇宙觀、本體論等）、認識論、邏輯學、辯證法、倫理學（或人生哲學）等方法，這也需要加以檢討和調整。即便中國哲學中存在著認識論和邏輯意識，它們在中國哲學中的意義和所處的位置，也與西方哲學有著很大的差別。它們在中國哲學中沒有得到充分的發展，就是由它們在中國哲學中所處的從屬性位置決定的。區別于作為信仰而存在的宗教，如果我們把哲學主要看成是建立和提供根本“信念”的理論的話，那么中國哲學作為淵源流長的信念體系，也許可以用新的方法來劃分。如劃分為三方面，一是提供宇宙和世界實際上是什么和如何的回答，可稱作世界根源信念；二是提供理想的人生和社會應該是什么和如何的回答，可稱作人間理想和價值信念；三是提供人類和社會和諧秩序如何建立以及與宇宙如何保持統一的回答，可稱作規范和實踐信念。由這三方面所構成的中國哲學信念體系，簡單說一是對于真實世界的信念，二是對于理想生活的信念，三是對于規范和行動的信念。顯然，在中國，這三者是緊密相聯的，不僅理想和價值信念與世界根源信念（或者說實然世界信念與應然世界信念）緊密相聯，而且規范和實踐信念也與世界根源信念密切相聯，因為在中國哲學中，合理的規范和行動方式，也常常被認為是內在于天道秩序的。以這種劃分方式去重新組合和編織中國哲學圖案，也許可以克服西方哲學框架帶來的削足適履之弊。
二、在普遍性與差異性之間
19世紀末以來，中國哲學一直在為自己的“正當性”而進行理智上的苦斗，這整體上又被認為是中國傳統學術和學問向現代轉變的一部分。由于“現代”的尺度來自西方世界，因此當中國哲學被提出并作為“現代性事業”而展開時，它所依據的參照物和標準，就是西方哲學（或者是更廣義的西方文化）。這就產生了將中國哲學正當化的一種類型或者說是主要類型，即在中國哲學稱謂及中國哲學本身中尋求相同或接近于西方哲學的“共同性”和“普遍性”；與此相對，中國哲學不同于西方哲學的地方，則被認為是中國哲學需要彌補的缺陷。比如常說的中國的知識論和邏輯學不發達，中國哲學思維模糊、觀念含混等。按照這種“求同”的思維方式，中國哲學的正當性、普遍性和共通性，是通過西方哲學的普遍性和共通性來認定的。這可以說是一種立足于“西方哲學的普遍性”思考問題的立場，胡適和馮友蘭等人的中國哲學正當化工作，所采取的基本上就是這樣一種方式。（注：馮友蘭在《論人生哲學之比較》中所做的工作，重點就是尋找中西哲學的共同世界。）然而，站在一種超越西方現代性甚至是反西方現代性立場上的人，則通過中國哲學不同于西方哲學或者是通過只為中國哲學所具有的東西來強調中國哲學的正當性和優異性。這可以說是一種立足于“中國哲學的特殊性”思考問題的立場。從這種立場出發，越是能夠從中國哲學中發現它不同于西方哲學的東西，中國哲學就越具有自己的特獨性，從而也就越具有自己的自立性和自足性價值。譬如，熊十力、梁漱溟、牟宗三等基本上就是這樣做的�？偠灾�，19世紀以來中國哲學的正當化建構，主流的思維都是在西方哲學的參照之下展開的，但采取的“實質性”方式則恰恰相反：一種是從轉化和革新中國哲學的需要出發，重點通過中國哲學與西方哲學的“同質性”來理解和說明中國哲學，以此使中國哲學獲得“普遍的意義”，起主導作用的是“可公度性”思維；與此相反，另一種則是通過與西方哲學的“異質性”來強調中國哲學的獨特性，以顯示中國哲學的自身意義、性質和內在價值，起決定作用的是“差異性思維”。
嚴格而言，把中國哲學正當化的這兩種類型或者兩種立場，至今仍或明顯或不明顯、或有意識或無意識地表現著。現在，人們一般不再把“西方哲學”作為“標準哲學”或“普遍”的哲學來看待了，但仍然相信它作為思考和研究中國哲學的最重要的參照是不應該拒絕的。把西方哲學從標準哲學轉換為哲學多元對話的一種參照，并立足于中國哲學自身獲得中國哲學的普遍性，自然就使普遍性超越丁“單一西方”的意義；此外，中國哲學不同于西方哲學的一些特性，自然也就不能再簡單地視之為天然的缺陷了。
同理，在中國哲學的思考中，我們必須克服只看到普遍性或者只看到差異性的“單向度”思維方式。中國哲學決不只是“普遍性”的注腳，也決不只是一系列偶然特殊事件的相加。哲學家及其所處的時代，他們的思考和行動，他們的生活都是一次性的，正像天下沒有完全相同的“事體”一樣，我們也沒有完全相同的哲學家。每一個哲學家的生平和文本都是惟一的，正是這種“惟一性”，構成了哲學事件和文本的眾多性，也構成了哲學的多樣性和差異性。對這些眾多事件和文本本身的敘述，就構成了哲學史事務的一個非常重要的部分，也構成了哲學史豐富多彩的條件。誰要是對特殊的事件和個別的行為沒有感受性和敏感性，誰對歷史就是麻木的。同時，哲學家的生平活動和文本，都是帶著“意義”的，都是在追求一種真實的世界、追求一種人類的理性生活和信念。誰要是對此沒有統覺和領悟，哲學史對他來說就不過是一筆流水賬，他最多也不過就是一個高級記賬員而已。健全的理智要求我們在可公度性、普遍性與不可公度性、特殊性之間采取一種“雙向性”的立場。我們要在中國哲學的差異性世界中發現出普遍性的意義，在中國哲學的普遍意義世界中又看到緊貼著移動的歷史時空的多樣性和差異性。這樣，差異自然就是“普遍中的差異”，而普遍自然也是“差異中的普遍”。
現在有一種令人不安的傾向，即為了對抗西方的強勢和話語霸權，抵抗西方的普遍性，一些人開始否認人類的普遍性和普適性的東西，認為所謂人類的普遍性價值，不過是強權主義推行其強權政治和價值觀的借口和裝飾。這種從特殊需要出發而導致的從一般意義上拋棄普遍性，只強調差異性和特殊性的立場，相應地也就拋棄了中國哲學和文化的普遍意義，也等于把中國哲學和文化從全球化和全球文明的對話中孤立出來，不使之參與到整個人類普遍信念和價值的建構過程中，這反而又會助長西方普遍性的話語霸權。因此，中國哲學中的普遍性與差異性，當然不應該限于中國哲學自身內部，它還必須擴展到整個世界哲學的范圍中，通過與其他地域的哲學進行廣泛的對話和競爭來確認和展示自身。
三、“視域”、“范式”與“深度詮釋”
受科學主義的影響，人文領域也追求科學的榜樣，試圖得到類似于科學領域中那種超越時空的普遍真理。在歷史領域，追求歷史本來面目的歷史意識被奉為圭臬。中國哲學作為一門設在哲學系的帶有歷史性的專業，長期以來在方法論上也奉行科學和實證主義原則，相信中國哲學研究的目標就是通過嚴格的科學和實證方法以獲得中國哲學的本真世界。這種科學和實證原則除了強調“文獻”根據之外，沒有提供更多的有意義東西，但它卻預設了很多東西，如為了獲得古代哲學思想的原意和本義，必須放棄解釋者的“先見”和興趣，必須站在古人的立場上對他們進行同情的理解。也就是說，面對哲學家及其思想，脫離開自己的意識、仿佛像哲學家本人那樣思考、設身處地地加以“同情”、消除自己的“先見”，被認為是切中哲學家文本原意的前提條件。
對中國哲學的原創性敘事來說，這樣的方法有效嗎？從一定意義上說，想像性的同情，設身處地的體驗，確實有助于我們對哲學家和他的文本保持虛心。而且，“同情”和“體驗”作為人的一種存在方式，它們也能夠改變我們對人、對世界的態度并從而改變我們自己。但是，“同情”和“體驗”本身不可能通過“脫離開自己的意識”或者“放棄自我的語境和心境”來實現，心靈也不可能像一張白紙那樣來印記作者的原意和語境。實際上，解釋者已有的感受、經驗、語境和意識，恰恰是想像“同情”和設身“體驗”的條件和前提。一個麻木不仁的人，可以說就是一個感受貧乏和意識空洞的人。只有對“自身”形體上的痛癢有深切感受的人，他才能在自己的“心靈”上理解到肉體的痛苦是何物，他才能在看到他人受到肉體上的傷害時，自然而然地表現出“同情心”和“仁”。同樣，解釋者要能夠對哲學家及其文本產生“同情”的理解和設身處地的體驗，他自身的意識、精神和生活經驗恰恰是必要的條件。正像哲學解釋學強調的那樣，“先見”、“視域”和“范式”，不僅不是深度理解和解釋的障礙，相反恰恰是理解和解釋得以可能的條件。據此而言，中國哲學的重建，迫切需要的是不斷獲得新的視域和范式。
20世紀前期，中國哲學的理解和解釋，也正是在各種不同的視域和范式的關照下進行的。沒有各種“視域”和“范式”，中國哲學就不可能向我們呈現出豐富多彩的意義。如胡適的中國哲學形象，帶有很強的實驗主義和進化論的格調；馮友蘭的中國哲學敘事，則與新柏拉圖主義和新實在論具有密切的關系；牟宗三的中國哲學思考受到了康德哲學的很大影響。胡適、馮友蘭和牟宗三的視點有不準確和比附的地方是可能的，但他們根據一種視域和范式對中國哲學進行的深度觀察，決不是一時的沖動和隨心所欲，而是一種持續性地凝視和精神活動，這就使得他們的中國哲學建構具有開拓性的意義。問題只是，理解和解釋中國哲學的“視域”和“范式”，必須與中國哲學的文本進行雙向的、復雜的意義運動，即必須經過從視域和范式到文本、再從文本到視域和范式的反復交談和對話，以在二者之間水到渠成地涌現出意義共鳴和恰到好處的契合�？傊�，只要我們理解和詮釋中國哲學，我們就需要“先見”和“視域”，“先見”的不斷擴展，新視域的不斷產生，恰恰是實現中國哲學新的理解和詮釋的基本條件。
最近20多年來，從單一的唯物、唯心和反傳統等范式中擺脫出來的中國哲學，呈現出了理解和解釋范式的多樣化，觀察的視點和視域也發生了不少變化。例子之一是有關“儒教”的�，F在越來越多的人開始傾向于把儒教、儒學與宗教聯系起來加以思考，這是非常有趣的。梁漱溟、熊十力基于他們對宗教的范式和視域，都把儒教和儒家與哲學聯系起來而使之與宗教劃界。同樣，胡適、馮友蘭和張岱年等的宗教觀，對他們的中國哲學研究也產生了極大的影響。如當他們將中國哲學整體上看成是對宇宙和人生“理性”追求的一種體系時，他們也都把中國哲學與宗教嚴格劃清界限，或是對中國哲學的佛教化持否定態度（胡適），或是把它看成是中國哲學的非主流思想加以忽略（馮友蘭和張岱年）。在此，他們對宗教的理解和價值觀起到了關鍵作用。他們都相信哲學高于與科學對立的宗教，把儒學、儒家與宗教區分開恰恰是為了提升和維護儒家思想的特點和價值。但是，現在當大家重新認識了宗教及其意義的時候，邏輯就被顛倒了過來。把儒教、儒家與宗教聯系起來，或者通過宗教的視角來觀察儒教、儒家，卻又成為提高儒家地位和重建儒家價值的一種方式。又如，在“詮釋學”的視域之下，“中國經典詮釋學”的視點近幾年受到了人們的關注；再如，隨著生態主義的興起，人們也開始從生態觀和生態倫理的視域去挖掘中國哲學中的生態意識。其他諸如從民主、自由、人權、人文精神、終極關懷、超越（“內在超越與外在超越”）、經濟倫理、管理以及從和諧、天人合一、萬物一體等視域和范式觀察中國哲學的視點，都在擴展著中國哲學的理解和解釋方式。但老實說，在這些范式和視域的運用中，還缺乏深度和廣度的視點，還沒有產生出具有普遍影響力和震撼性的原創性敘事。
另外，需要指出的是，在從反傳統的中國哲學敘事轉向肯定傳統的敘事之后，對中國傳統哲學也生產了新的隔膜和疏離。一個典型表現是，在為中國傳統哲學正名、檢討反傳統傾向的過程中，我們或多或少地又陷入到了保守主義和傳統主義之中�！爸袊鴤鹘y哲學”就在我們“回到中國傳統”的過程中產生了單調化和貧乏化。如果我們“單向度”地把中國傳統哲學視為可惡或者完美，我們都會失去對中國傳統哲學的認知和轉化能力，中國傳統哲學對我們也就喪失掉了復雜的內涵。如把“和諧”、“天人合一”、“萬物一體”等中國哲學觀念公式化和口號化。當我們把這些作為中國哲學的核心范式和信念的時候，我們高度簡單化的不僅是這些符號，而且也是中國哲學本身。當中國哲學被空洞的“和諧”、“天人合一”籠罩的時候，中國哲學不是由此而變得充實和豐富，而是顯得蒼白和貧乏。這種花架子式的擺設和廉價的推銷，反而加重了中國哲學的意義危機。我們當然不是反對這些范式和符號，而只是想強調，當我們把這些符號作為中國哲學重要范式和價值的時候，我們必須進行理論化和體系化的建構，使之成為一個復雜的、豐富的具有立體感的信念。我們現在常常強調“問題意識”，但真正的問題意識，就是要能夠提出具有開拓意義的“新的問題”，并深入地解決問題。
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