中國哲學論文
中國哲學分為古代哲學和現代哲學。古代哲學主要指“春秋百家爭鳴”“漢唐儒道三玄”“宋代儒學的發展”“近代中西融合”四個階段�，F代哲學主要指“對中國古代哲學的研究”和“對西方哲學的研究”。中國古代哲學源遠流長，博大精深。其獨特的思想價值觀走在世界哲學體系的前沿。西方注重實踐，因此產生了近代物理學，并一直走在世界的前列。中國注重思想，因此產生了獨具特色的中國哲學。
中國哲學論文1
近一段時間，中國哲學史界對中國哲學的合法性問題進行了深入的探討，對其合法性問題的探討直接指向中國哲學學科的傳統范式，從而引發了中國哲學史研究的危機感以及如何建構中國哲學史新體系的理性思考。然而我們又發現自中國哲學史合法性問題提出以來的幾十年里，中國哲學史學科依然不斷發展，成果輩出,呈現出另一派繁榮氣象。對中國哲學史的發展，筆者認為應當充滿信心，而問題的關鍵在于解決21世紀中國哲學發展的方向，使中國哲學能夠健康穩步地向前。中國哲學的發展不在于重新構建，而在于如何在原有基石上的創新。程朱理學在宋元時期逐漸成為顯學，對宋以后中國社會七、八百年的思想文化產生了重大影響，成為中國封建專制統治后期的正統思想理論。我們可以借鑒程朱理學發展特點，來觀照當今中國哲學發展的方向性問題。
朱熹理學思想與孔子禮學思想的屬性，雖然是一字之差，但是它們所體現的內涵與特質有著非常明顯的差異性�？鬃釉诙Y學思想的構建中更加注重其內在的思想性，而沒有過多地關注其思想的適用性，以至于在相當長的時期內，國家的統治階層無法運用其思想體系來規劃上層建筑。而朱熹理學思想則是在孔子內在思想性特征基礎上，通過包括荀子、董仲舒、張載、二程等人的演化、橋梁，寓政治、道德與思想意識為一體，充分體現了其思想體系的民族文化傳承性、經世致用時代性、社會大眾性和理性科學化。而民族文化傳承性、經世致用時代性、社會大眾性和理性科學性也正是中國哲學在新世紀發展的最基本的方向。
其一，民族文化傳承性。朱熹在思想上的傳承性特征反映了朱熹理學體系理論淵源深刻的一面，是一種揚棄的創新的思想體系。兩者既有聯系又有巨大的差異。朱熹理學思想的傳承首先是道統包括法統上的傳承。在批判與吸收韓愈道統論思想基礎上，朱熹推崇周敦頤與繼承了二程以理論道、以義理解經的道統觀，描繪了理學新道統的承續圖。把由他首創的道統”賦予了非常深厚的內涵，保證了朱熹思想理論基石的穩固性，使其思想更易獲得世人的認同，隨之也確立了朱熹在中國文化傳人中的地位。黃□就直截了當地將朱熹立為繼承先哲道統的傳人，指出：堯、舜、禹、湯、文、武、周公生而道始行，孔子、孟子生而道始明�？酌现溃�、程、張子繼之；周、程、張子之道，文公朱先生又繼之，此道統之傳歷萬世而可考也。
朱熹思想的傳承又是經典四書》上的傳承。朱熹是我國文化史上第一個將大學》、中庸》、論語》及孟子》‘四書”集為一體加以闡發者，他以畢生之力注釋‘四書”認為“大學》、中庸》、論語》、孟子》四書，道理粲然。人只是不去看。若理會得此四書，何書不可讀，何理不可究，何是不可處”語類十四）。把四書”作為理會萬物萬事的初始，很顯然朱熹已經將四書”取代了儒家待》、書》等五經”的經典意義上的地位。朱熹對四書”的集注，既表明了對孔子論語》等思想的推崇與承續，同時也反映了朱熹思想更廣闊的空間感。朱熹在思想的傳承也是在思想融合方式上的傳承。朱熹在思想的形成過程中以萬物并育而不相害，道并行而不相�！敝杏梗┑木裣喈攺V泛地吸取了各學派學說中的合理內核，繼承濂、洛之學，包容了儒釋道及其他地域性學派思想，正如全祖望宋元學案》中指出，朱熹綜羅百代”‘遍求諸家，以收去集長之益，若墨守而屏棄一切焉，則非朱子學也”而這種思想融合方式也正是對儒家所具有的善于選擇、改造、綜合的繼承。在這一點上，朱熹思想體系和荀子建立以儒學為主體、綜合諸子百家的荀學體系是走過了相同的道路。朱熹思想的傳承也是對諸具體思想的傳承。朱熹通過注釋論語》，詮釋了孔子‘道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以得，齊之以禮，有恥且格”的思想。朱熹所說凡聽五刑自訟，必原父子之親，立君臣之義以權之，蓋必如此，然后輕重之序可得而論，淺深之量可得而測”就是非常明顯地延續了禮記?王制》的思想內容，同時朱熹更多地是繼承了荀子為代表的崇禮重法、內法外儒思想。荀子的禮法觀與朱熹的義理觀也有比較明顯的傳承性。戴震明確地指出：荀子之所謂禮義，即宋儒之所謂理。”宋儒立說，似同于盂子而實異，似異于荀子而實同也。
當今中國哲學的發展應當傳承什么呢？筆者認為應當傳承具有民族性的優秀傳統思想文化。在中國哲學發展的道路上必須解決好民族化與世界化的相互關系。整個世界也從來沒有像今天這樣緊密地聯系在一起，依據世界文化遺產評價標準，民族性本身就是全球的、世界的，每一個個具有特殊氣質趨向的民族文化共同組成了全球型的文化，而且每一個文化在一定時期都將相對保持文化的獨立性。世界的發展與一體化進程的飛速發展，促使民族性文化發生新的變化，各種文化之間具有很強的互動、互融性，也使民族文化的獨立性在逐漸削弱，趨于一同，因而也就造就了世界文化同一性與民族文化多樣性并存的格局。中國哲學應當保持其民族性，并進一步促進其向民族化方向發展。民族化是哲學全球化的具體化，這是中國社會對西方哲學的要求，同時也是西方哲學研究適應中國社會生存發展的表現形式和必然趨勢。中國哲學無疑應當體現中國社會的特征，反映中國民族風格和民族精神，真正能夠融入世界文明文化圈的文化首先應當是能夠體現其獨特性、深厚性的民族文化。中國哲學的民族化就應當對中國社會發展具有啟示作用。中國哲學的民族化就應當更新傳統理念與方法，應當促進中國傳統思維方式的不斷更新。以‘中國哲學”概念的界定問題為例，對于中國哲學這一術語、概念的規定性如何界定是否同樣有必要進行整理呢？我們認為不能用西方的‘哲學”與中國傳統文化的哲”理”或思想”來對照，不能以西方哲學為藍本予以勾畫。我們所講的中國哲學應當是在中國傳統哲理文化基礎之上并融了西方哲學內核的哲學，其本身已經具有中國文化的合理內核。無須過度地考證西方‘哲學”與中國哲學詞義、詞源的差異，無須重新對‘中國哲學”進行構建，應當允許這一概念相對穩定地存在，至少在相當長的時期內并不會對這一概念的內涵產生分歧。對于‘中國哲學”概念、內容所要做的是從技術層面上的創新、思想觀念的創新。
其二，經世致用時代創新性。朱熹的理學核心就是政治哲學，他所倡導的‘理”就是治國之理，其理學思想是與政治緊密聯系在一起的。也恰是朱熹思想所具有的深刻政治性，對君主專制有著極其重要的維護作用，才使之能夠成為引導中國封建社會后期幾百年政治活動的思想規范。理學正統化的過程，也就是進一步滿足中國封建專制統治需要的過程，也即進一步與中國文化融合的過程。體現了中國文化所固有的民族性。維護封建君主制度是其意識形態的重心所在。在朱熹之前的理學家或者說是儒學家們很少進行政治性著作的寫作，這一點上朱熹與其他人是有較大差異的。朱熹的道統論同樣具有很強的功利性，道統并非只是理學家、儒生獨享之物，也為后世統治階層提供了非常清晰的圣人之道，時常適時地被統治者加以利用�？滴醯劬驼J為：萬世道統之傳，即萬世治統之所系也�！倍宜�詔告大臣帝王之學以明理為先，格物致知必資講論”提出‘內閣諸臣或朕自講朱注，或解說講章。朱熹重視法律的治道之功能，并沒有將政刑排斥在治國方略之外，而是將在義理指導下的政刑納入其平天下的王道之中。德、禮、政、刑均是治國的方略，在治國過程中相為始終，不可以偏廢”反映了朱熹法律思想的統一性。我們應當認識到朱熹提出德禮為政刑之本并不是意味著朱熹不重視政刑,而是恰恰相反，朱熹一貫重視政刑在治國中的作用，認為天下事大不可輕者，無過于兵刑，將刑放在天下要務來看待，而且政刑是治己治人著實有用的事業。朱熹說過：若論為學，治己治人，用多少事至如天文地理、禮樂制度、軍旅刑法，皆是著實有用之事業”。改變了過去重理論輕實踐的儒者習性，強調了治國治民的時代適宜性。
朱子之學其學術上最具特色的是發展與創造性。朱子學的創新體現在二個方面：一是能夠依據原有的思想學術加以發揮，對原有思想體系進行更新，在對待漢唐經學上朱子就欲創造出一番新經學”貴在發揮；另一方面就是能自立說，‘朱子終是一卓越之理學家，因其有創見，能自立說，與標準之經學家畢竟不同”朱熹不僅僅滿足于舊有體系的闡發，而是實欲發展出一番新理學從舊思想中發展出新體系。
哲學是時代智慧的結晶，是時代文化的反映。時代文化文明的發展又促進了哲學的發展與繁榮，為哲學提供了諸多新的課題。哲學必須與時代緊密聯系起來。20世紀是中國哲學對傳統文化詮釋、批判與發展并形成以馬克思主義哲學中國化為核心內容的中國哲學發展的重要過程；進入21世紀，中國哲學的發展將在更加立足于新時代特征的基礎之上，發展新文化。我們不能僅僅將中國哲學作為過去客觀存在的‘哲學史”來研究，不能總是停留在原有概念思想的詮釋、注釋與推導上，而不能注重重新構筑中國哲學在世界文化發展大趨勢下新的特質，我們應當充分詮釋、梳理、把握中國傳統哲學原有智慧，以民族精神和時代要求全面、進步、客觀地研究中國傳統哲學，使之更加適應先進文化發展的根本需要。
其三，社會大眾性。朱子之學向來非常注重思想的社會化。在宋明王朝統治者的表彰推崇、世家大族追求持守、朱熹思想魅力的影響和后世學者傳播下，理學思想在宋明時期更加通俗化和社會化，關注普通百姓的日常生活。在普通百姓生活中，‘忠孝節義”已經成為最基本的道德規范，使理學思想進一步的倫理化、宗法化。朱熹為此專門編撰了古今家祭禮》、家禮》，積極向朝廷要求頒布政和五禮新儀》，猶如黃宗羲所言：‘民間吉兇，一依朱子家禮》行事。”7]。朱熹在談到他編撰小學》時說：古者小學，教以灑掃應對進退之節，愛親敬長，隆師親友之道，皆所以為修身齊家治國平天下之本，而必使之講而習之于幼稚之時”朱熹在這里道明了編撰蒙書的目的就是為了向童蒙灌輸修身齊家治國平天下之道。
朱子之學對于維護宗法社會有著重要作用。朱熹積極倡導君臣父子之天分，明君臣父子夫婦之倫，序欽疏貴賤之儀，有力地強化了封建宗族觀念，正如清初休寧趙吉士所言：新安各姓聚族而居，絕無一雜姓攙入者,其風最為近古，出入辭讓，姓各有宗祠統之，歲時伏臘,一姓中千丁皆集，祭用朱文公家禮，彬彬合度。父老嘗謂新安有數種風俗勝于他邑，千年之□，不動一□，千丁之組，未嘗散處，千載譜系，絲毫不紊。朱熹以義理惟核心的法律思想體系對于宋以后中國基層社會產生了巨大影響。其突出體現在對社會世俗禮儀、經濟規范觀念及行為上的影響。洪武三十年(1397)，大明律誥完成，朱元璋曾御午門，宣諭群臣曰：朕仿古為治，明禮以導民,定律以繩頑。廣大徽商無不以朱子理學‘誠信”接人待物，從商經營。
就中國哲學發展而言，必須能夠具有滿足普通大眾對哲學需要的大眾化，經濟發展是激發大眾文化流行的根源層面，新時代市場經濟的發展為哲學賦予了更多的大眾需求，人們需要接受更多新的哲學研究成果，能夠以更開放的心緒承接多樣性通俗化的哲學成果，作為中國哲學的研究者應當具有研究、傳播、宣傳中國哲學的雙重使命。社會大眾化的發展，一是研究內容上的大眾化，要求注重社會最一般的日常生活哲學研究；二是在表現形式上的大眾化，以多種大眾形式出現，讓大眾接受，充分體現中國哲學的通俗化、普遍受益性;三是在發展趨勢上體現大致的社會需求與追求，體現哲學的現世性。
其四，理性科學化。朱熹政治上主張采取正君心”限制君權，反對君主絕對專制集權，并且對官吏提出了許多新的要求與限制，使不法官吏在一定程度上有所收斂，從而減輕了老百姓的痛苦與負擔，有利于維護統治階級的長遠利益，與專制君主的立法目的相符合，在一定程度上反映了廣大人民特別是庶民、平民的合理愿望與要求，具有初步批判君主特權和專制的積極作用，反映了其政治理性主義思想。朱熹在構筑理學體系時，善于用先進的自然科學思想為其思想體系作注釋，大量地吸收了當時先進的科學成果，反映了當時的先進文化，使其理學思想更具有科學理性特征，也使其思想更容易為世人所接受。正如李約瑟稱：理學的世界觀和自然科學的觀點極其一致，這一點是不可能有疑問的�！未韺W本質上是科學性的。同時運用理”去解釋社會與自然現象，有意識地將科學與理”掛起鉤來。
中國哲學要有新發展也必須走理性科學化道路，這是現代知識發展的新起點。中國哲學理性科學化主要是研究方法的科學化、治學態度的科學化以及哲學理論建設的科學化�？茖W態度的理性化，弘揚理性精神是克服傳統障礙的有效途徑，理性精神要求尊重科學，勇于探索。過去我們對研究方法的科學化問題并沒有更多地探索，難以及時更新研究方法，而是比較習慣于用傳統的哲學研究方法與套路，缺乏研究方法的創新精神。隨著社會科學的深入發展，哲學研究已經向更深層次前進，這也同樣要求一方面要保持中國哲學研究的傳統研究方法與技術；另一方面，又要提倡采用、借鑒跨學科的新方法，注重綜合、整體性研究。這也同樣要求一方面對自身特色的研究方法的創新，另一方面又要注意了解、吸收、融會西方先進的研究方法。哲學的科學化也要求注重治學態度的科學化，要求樹立‘嚴謹、誠實與正義”的科學態度，追求‘正義”是哲學研究的價值目標之一，培養高水平的專業修養與素質，這也同樣要求哲學研究者不能過度追求新奇”與名利，不過度追求哲學研究的政治化。作為研究者除了掌握哲學的理論方法和技能外，還要進一步拓寬知識面，具備包括自然科學在內的多學科基本知識。哲學的科學化也要求注重哲學理論建設的科學化問題。
自20世紀20年代以來，經過幾代人的努力，已經形成了具有中國特色的哲學方法論體系，已經具備了構建新時代下中國哲學的理論體系條件，這一體系的建立，中國新一代學者責無旁貸。
中國哲學論文2
人們在日常生活當中任何一個人都離不開哲學，哲學是一種人生觀、世界觀。其實世界觀最后也要落實到人生觀，你對世界有一種什么樣的認識，你的人生就會走一個什么樣的道路。世界上的學問就是研究天、地、人。中國很早就提出了這個問題，《易經》里就提到天、地、人，天道、地道、人道，我們所有的學問其實都在研究這些。
研究天道、地道和人道，歸根結底是為了“人”
“天”是萬物的根源。有一句話：“天生地養”，所以天地是生萬物的，那么“天”由什么來生呢？是自然而然的生，還是由“神”來創造的呢？西方的文化，尤其是西方中世紀以來的文化，認為世界萬物是由神、由上帝來創造的，上帝不僅賦予了人類生命，還賦予了人類靈魂，是萬物生命的來源。那么中國講的生命來源是什么呢？也是“天”，但這個“天”不是神，而是陰陽二氣。在中國東漢的時候有一個哲學家叫王充，王充就講過，“天地合氣，萬物自生”。所以萬物也是“天”生，但這“天”不是神，而是陰陽二氣，氣化而生，氣變而死，這是一個自然的過程。這就形成了幾個系統，一個是由上帝或神創造，一個是自然產生。印度文化里也有這兩種說法。佛教產生前，印度主要是信奉婆羅門教。婆羅門教也是主張神產生萬物，但是它不像基督教是一神教而是多神教，以為世界是多神創造的，這些神創造了世界的這些方面，那些神創造了世界的那些方面。甚至還有這樣的一些說法：一些神創造了世界，一些神維護了世界，一些神破壞了世界，這才有生生死死的變化。婆羅門教認為這個世界并不是創造出來就不動了，它會變化，需要維持，又要有變化和死亡，所以它把神分成了幾大類。公元前六世紀出現了一個宗教——佛教，佛教是反對神創造世界的。佛教里面有一個理論叫“緣起論”，講的是萬事萬物都是緣起，因緣而生，因緣而有，也因緣而死，因緣而無。它與中國的自然生萬物有相同的地方，但也有差別，佛教的緣起強調的是事物之間的一種必然聯系，而中國的自然生萬物的觀念則比較重視偶然的生存，“物偶自生”、“萬物自生”，但總的來講都是反對神創論的。
再講講“地”。“天生地養”，萬物都靠“地”養，尤其是我們的生命，植物也好，動物也好，人也好，我們沒有“地”怎么來生存？怎么來長大呢？所以整體來講，我們研究的學問就是在研究“天”、“地”、“人”，而研究“天”和“地”歸根結底也是為了“人”，“人”要依靠“天”、“地”養。我們對世界的認識如果僅僅是為了認識世界而認識世界，我想這是沒有意義的，我們認識了世界是要讓它為我們人類來服務，讓我們活得更加健康。只有明白了天地之間的變化，然后去適應它的變化，我們的生命才會健康，才更加有意義。
所以我講哲學是有關人生觀、世界觀的學問，我們認識了這個世界是什么，也是為了讓我們的人生更有意義、活得更健康。
中國哲學關注人事，中國人具有人文的思維方式
哲學是文化的一個核心。人類創造了各種各樣的文化，有物質形式的文化，也有非物質形式的文化。那么給文化做一個簡單的概括，主要包括這四個方面：價值觀念、思維方式、生活樣式、信仰習俗。其中價值觀念和思維方式可以說是哲學研究中最主要的東西，也是文化中最重要的。我們有什么樣的生活樣式和信仰習俗是由我們的價值觀念和思維方式來決定的。價值觀念和思維方式是無形的，但起指導性、決定性的作用，生活樣式和信仰習俗是我們看得見摸得著的，這之間是相互有關聯的。就像我們人類，有肉體的生命也有精神的生命，肉體生命是基礎，而指導我們用什么樣的方式生活則是由精神生命來決定的。一個人沒有了精神，就是沒有靈魂，那他的肉體就是一具行尸走肉。所以我講我們的生活樣式和信仰習俗就像我們的肉體，我們的價值觀念和思維方式就像我們的精神，這兩者都不能忽視，但是起決定作用的是價值觀念和思維方式，也就是我們的精神生命。
近百年來，我們受到西方思維方式的影響，那種非此即彼的二元思維方式占了主導地位，此就是此，彼就是彼，此是好，彼就是惡，分得很清楚，好像只有這樣才能有標準可以判斷和掌握，所以我們做很多事情首先要做一個定量定性的標準，希望大家按照這個標準去做，然后我們可以方便地考察和檢驗。而現實中，我們的世界真是那么簡單嗎？是非此即彼嗎？中國傳統文化中的思維方式就不是非此即彼的二元分裂的一種思維方式。我想最形象地去認識中國哲學的思維方式，就是太極圖。太極圖有一條曲線，一邊白，一邊黑，黑白在一個圈子里，黑就是陰，白就是陽，它在一個整體的圈子內，黑的是一頭大一頭小，白的也是如此，過去我們就叫陰陽的消長，彼離不開此，此也離不開彼，有了彼才有了此，有了此才有了彼，所以必須要看到這個世界上的一切事物都是相輔相成的。
董仲舒曾經講過“凡物必有合”。任何一個事物它一定有兩個方面，合就是兩個東西合在一起，有陰就有陽，有上就有下，有前就有后，有左就有右，沒有一個東西只有左沒有右，只有上沒有下，所以“凡物必有合”。拿我們人生來講，理想和現實也必須是結合在一起的。一個人光有理想一定是很苦悶的，因為看到現實都跟他的理想不一樣，必然煩惱痛苦，一定要把理想跟現實合起來看。中國產生這樣的一種思維方式是和中國的整體文化相關的。
中國近代有一位著名的思想家、國學大師章太炎，他就曾經談到過西方哲學關注的對象是物質，外在的世界，而中國哲學關注的對象則是人事。相對來講物質世界是比較穩定的，關注客觀的物質世界，可以在一定的范圍之內做定量定性的分析；而人事是變動不居的，時時刻刻在變化，所以我們思考問題不能用一個僵化的方法去思考。一個是科學的思維方式，一個是人文的思維方式。
“陰陽五行”是中國文化的科學思維方式 在上個世紀有一個很大的討論，就是中國有沒有哲學？很多人認為中國沒有哲學，因為中國沒有這樣的一種思維方式，中國的思維方式很模糊，不清晰、不科學，中國的哲學討論來討論去都是要落實到人生。所以，最多只能說中國有藝術哲學、歷史哲學、人生哲學，沒有理性意義上的哲學。
按西方觀念，中國不光沒有哲學，連宗教也沒有，科學當然更不用說了，這給中國人造成很大的困擾。其實中國文化當中有哲學、有宗教、有藝術，甚至也有科學。中國文化從現在來看，其實是一種科學的思維方式，現在已經被認同，在某種意義上，可以說是最先進的科學。中國的“陰陽五行”的思維方式就是一個科學的思維方式，這是宇宙論的理論框架，這樣的科學的思維方式也是我們整個文化的一種科學思維方式。
前些年，社會上出現了否定中醫的思潮。當時錢學森先生就講了一句話，說中醫是建立在整體論和系統論基礎之上的一種學問，因為中醫就是用陰陽五行作為理論基礎。我們的身體由五臟六腑組成，不能說心臟能單獨拿出來，肺能夠單獨拿出來，這些都是關聯在一起的，所以它是一個整體，是相互關聯的系統，中醫是建立在整體論和系統論的基礎上的。
一種思維模式和社會方式是由當時的生活、當時對天文地理的理解形成的，而反過來它又告訴我們怎么去研究和指導我們的生活，怎么研究我們的生存的自然環境的問題。當我們對天文地理的研究深入以后，我們會發現原來這個世界不是那么單一的，我們不能夠再孤立地去看問題，包括人也是那樣，我們不能站在人的立場上去看萬物，要把人自己也放到萬物之中去，在萬物之中去看萬物，你也是萬物中的一員。
我們常說現在的人心理問題很多，但根源在什么地方呢？根源就在于老是站在自己的角度去看問題，把自己跟他人隔離開來，把自己跟萬物隔離開來。
上個世紀80年代左右，美國有一位心理學家叫作肯·威爾伯，他寫了一本心理學的書，書名叫作《事事本無礙》，這本書里面就批評以往的心理學家，批評停留在人本為人的心理學。他的心理學叫作一體心理學，人跟萬物是一體的，不是把人與萬物分割開來看，人跟他人也是一體的。其中他提到一個思維方式的問題，我覺得很有啟發，他說我們人看到一條海岸線，首先想的是這條海岸線把海洋和陸地分開了，對面是海洋，這面是陸地，這是我們習慣的思維方式，可是我們有沒有想過，也正是這條海岸線把海洋和陸地連在了一起。
當時我看到這個書名的時候，馬上就想到了中國佛教的華嚴宗。華嚴宗是以《華嚴經》為根本的，《華嚴經》講的是什么呢？講的是世界是一個整體是相互折射的，你中有我，我中有你，你離不開我，我也離不開你。以己度，度以己，一即一切，一切即一。當年中國華嚴宗的祖師法藏給武則天和普通人講《華嚴經》的道理，他四面上下都放一個鏡子，中間點一根蠟燭，然后讓你去看，一看這面鏡子有這個蠟燭的光，那面鏡子也有蠟燭光，而對面鏡子的蠟燭光又反射到那個鏡子上，那個鏡子又反射到別的上面了，結果成了互相重重疊疊的光，由此就說明了這個世界是不能夠分開的，你中有我，我中有你。
中國人老說“人生十有七八不如意”，你如果明白這個道理就能夠面對“不如意”這個現實。你如果明白了痛苦里面有快樂，快樂里面有痛苦，你就能夠懂得人生總要經歷快樂的時刻，也要經歷痛苦的時刻，只有經歷過一些不幸福的事情，才知道幸福生活的來之不易，才會懂得珍惜，所以不同的思維方式就會決定我們不同的人生、不同的生命。
中國文化是為己之學，“為己”就是為了完美自我
哲學跟我們的人生是密切相關的，中國的哲學價值觀強調的是我們每個人自己。中國的文化是人文主義文化，人文精神的文化都是相類的，在天、地、人中間，我們尊重天尊重地，但是更強調人，我們最關注的是人，所以叫作人本。
我們常常講人的心在支配人的一切活動，人如果貪、嗔、癡不除掉，你自己的人生不得安寧，這個世界也會讓你搞得不得安寧。所以中國文化里面強調的“以人為本”，你要這個世界和諧，首先要人和諧。人是人群。人群中又以什么為本，以每個人自己為本。你要想搞好人際關系，跟別人和諧相處，首先不要去怨天尤人，首先要反省自己。
中國文化中一直強調反求諸己，不要怨天尤人，所以我們應該重視佛教里面提到的嗔性。佛教講人有三種心：貪、嗔、癡。嗔就是怨恨心理，什么事情都是怨天怨地，不反思自己。我常常講有嗔性的人其實就是自尋煩惱的人，就是自己折磨自己，嗔性少一點，人的精神就會愉快一點。我們經常講，化怨嗔性為感恩性，即使人家對你不好，說你的不是，也不要去怨恨別人，其實這也是一面鏡子，反射你身上的問題，有則改之，無則加勉，所以要感恩。
中國的文化一直是層層相類。我們常講，中國的文化是為己之學，《論語》里面有一句話“古之學者為己，今之學者為人”。戰國末年的一位大思想家荀子，對《論語》里面的“古之學者為己，今之學者為人”這句話做了非常清楚的解釋。什么叫做“為己之學”？“為己之學，為其身勉”，所謂的“為己”就是為了完美自我。那什么又叫作“為人之學”呢？“為人之學者，以為禽犢”，把它作為一種禽和犢，過去來講就是一種財富的象征。為己之學，美其身也，入乎耳，著乎心，布乎四體，形乎動靜，就是這種人的學習是他從耳朵里面聽進去以后，記在心里面，又把它落實到行動上去，是變化自己氣質、使自己人格更加完美的一種學問。“為人之學者，以為禽犢”是一種什么樣的狀態呢？就是耳朵里面聽進去了，嘴里面說出來販賣了，是不通過心的，對自身的變化不起作用的，只是作為一種知識傳輸給別人或者炫耀給別人。
一句流傳千年影響極其廣泛的一句話叫作“人不為己，天誅地滅”。所謂的“為己”就是完美自我，所以這句話真正的含義是，我們有幸成為一個人，成為天地萬物之間最為尊貴的生命體，就應該不斷地去完美它。一個人要不斷地完美自己，提升自己，這是天經地義的事情，你現在不去那樣做，天地就要誅滅你。
不同文化的價值觀念不同
前一陣子人們都在倡導所謂的普世價值，哪有什么普世價值觀念呢，不同的文化它的價值觀念是不同的。
有人說仁愛就有普世價值，是，從表面來看仁愛是�；浇讨v愛，佛學講慈悲也是愛，孔子儒家也講愛，這看起來好像是普世價值，但我們再仔細一看，基督教講的愛是什么愛？佛學講的愛是什么愛？儒家講的愛又是什么愛？它們是不一樣的。如果非要說相同的地方，有，中國的墨子講的“兼愛”有點像基督教說的愛。
不同的文化理念從生命觀上就可以看出來。基督教文化的生命觀認為生命是上帝創造的，所以大家都是一個獨立的個體，都是上帝的子女，子女跟父母在某一個意義來講都是上帝的子女。在這種背景下，強調個體的獨立性是西方文化的特色。生命的延續是上帝不斷地創造出一個個新的個體，借著父母的肉體把這些生命制造出來。
那中國文化背景下的生命是怎么樣的？生命從根源來講是天地，“天地者，生之本也”，所有的生命都要分成不同的類，有人類、禽類、獸類，每一類都有它自己的生命源頭，就是它的祖先，所以“先祖者，類之本也”。生命是自然的生存，生命的延續是靠父母子女這樣代代血緣相續的，所以子女跟父母的關系是一種親密的血緣關系�？梢哉f是一個代代相承的生命觀，非常強調血緣之間的親情關系。所以中國有了這樣一種價值觀，首先要愛你的家人，然后再去愛其他的人，然后再去愛萬物。我們都是同類，所有的民族同胞和所有的物都是跟我們同類的。
西方的文化如果把它歸結起來看，一個根本的特點就是救贖和他利。上帝就是救世主，我們每個人都要靠上帝來救贖，靠神來救助，包括印度文化中的宗教也是一樣，一切由神來決定，一切也要靠神來改變，所以神是救贖，靠外在的力量支援你。
中國的文化是強調自救和自律，要靠自己來救自己，自我提升，行為自我約束，為仁由己，所以強調的是“道之以德，齊之以禮”。當然人的自覺性是有限的，也必須要有外力來輔助，所以也不能沒有“法”，但重點是強調道德的自覺、自我的約束。我們現在張口就“仁者愛人”，其實不是，仁的精神首先是要自愛，也就是《論語》里面講的“克己復禮為仁”。我們要這個社會能夠安定和諧，就必須要求每個人遵守社會的公共道德，就是“禮”的制度的規定，這就叫作“克己復禮”。過去常常講“治世要用儒”，治世不用儒的話就是鼓勵大家去造反，不遵守禮儀，這樣社會能安定嗎？安定不了。人文的概念就是“禮樂教化”，也就是中國常講的文化，強調“自立自治”�！叭收邜廴恕笔侨实囊粋�內容，但我覺得最深的還是自愛，我這里講一個故事給大家聽，它告訴我們仁的思想的內涵：
有一天孔子在屋里面坐著，弟子子路進來問學，孔子就問了他兩個問題，一個是何為仁，一個是何為智。這兩個問題被古人看作是圣人的重要標準，圣人就是既有“仁”的品質又有“智”的智慧，智的問題我暫且不講，先講講仁。何為仁呢？子路說“仁者使人愛己”，這固然沒錯，你如果是個仁者的話，必然會受到尊敬愛戴。所以孔子給他的評價是“可謂士矣”，可以說你是一個讀書的人了。過了一會兒，子貢又進來了，孔子還問他這兩個問題，子貢回答說，“仁者愛人”�？鬃咏o他的評價是“可以為士君子矣”，可以稱為讀書人中間的一個君子了。過了一會兒，顏淵進來了（他是孔子最喜愛的弟子），孔子還是問同樣的問題，顏淵回答是“仁者自愛”�？鬃勇犃酥蟠鬄橘澷p，他說“可以為明君子矣”，說顏淵是真正明白道理的一個君子，懂得“仁者自愛”。這里的“仁者自愛”跟前面講的“克己復禮為仁”是一致的。《論語》記載的也是顏淵問孔子，何為仁？孔子的回答說“克己復禮為仁”。顏淵又問他，請問具體哪些方面？孔子就告訴他，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。人最核心的東西就是要自愛，自愛才能自尊，才能夠去愛人和尊敬人，才能夠受到別人的愛和尊敬，所以不能本末顛倒。
為什么說“學了儒釋道才拿得起、放得下、看得開”
中國文化中最強調的是責任，孔子當年周游列國，到了衛國，衛國的君主就問他，我如果把國家交給你來治理，你從哪里下手？孔子說“必也正名乎”，首先要從正名入手，衛國的君主聽了以后非常高興。他說如果君不君、臣不臣、父不父、子不子，我連飯都吃不上，社會也不能安寧。我們要循名責實，我們考察干部就需要遵循這條原則，你擔當什么職務，就要做合乎你職務的事，敢于擔當。韓非子是非常強調這一點的。
曾經在一個課堂上，有一個學員講他學習了國學后的體會，他說學了儒家后拿得起，學了佛教后放得下，學了道家后看得開�？偨Y得很好。
為什么說學了儒家就拿得起呢？最根本的就是儒家敢擔當，所以儒家要講“國家興亡，匹夫有責”，只有有了敢于擔當的精神，才能拿得起。佛道也是中國的文化主體結構的東西，中國文化自始至終都是一種多元、包容的傳統，現實中始終是三教并存、相互補充的。西方文化自中世紀以來一直是由基督教文化壟斷的，一切不符合基督教價值觀念的思維方式就要被排斥，就要被宣布為異端異教，要受到宗教裁判所的審判，而在中國始終是多元并存、相互尊重的。
我們過去講“以儒治國”，儒家思想主要講治理國家和社會�！耙缘乐紊怼保_實我們的養生和醫學等方面與道家思想關聯得更多一些�！耙苑鹬涡摹�，是指佛教認為我們人類和社會的一切問題，根源都在人心中，尤其是貪、嗔、癡三心，佛家把它整個的理論實踐概括為戒、定、慧三學。以“三學”來應對人心中的貪、嗔、癡。佛教里面有一句流行的話叫“勤修戒定慧，熄滅貪嗔癡”，所以我們常常講以佛來治心。治國、治身、治心是相互配合的。
學習了道，思想看得開。中國道家的思想強調“道法自然”，以自然為準則，尊重事物的本來狀況。它非常強調一個觀念，叫作知足。道家講每個事物都有它的天性和本性，本性規定它需要多少，滿足它的需要就可以了，過了反而會損害它。道家的思想強調自然合理，要合乎每個事物自然的狀態，用我們現在的話來說就是要實事求是，注重個性差異。 道家是非常注重這個差異的，《莊子》里曾經講到一個故事，講一只大鳥和一只小鳥，大鳥要吃飽肚子就要四處覓食，小鳥肚子那么小，有幾粒谷子就飽了。有一次兩只鳥碰到一起了，小鳥看到大鳥能夠四處游走，嘗盡天下美食，就非常羨慕，想像它一樣。大鳥看到小鳥吃兩粒米就飽了，非常輕松，免卻了四處奔波覓食的辛苦，也非常羨慕。莊子就評論說，大鳥你不要羨慕小鳥，小鳥你也不要羨慕大鳥，你們兩個本來就不同，大鳥如果像小鳥那樣輕松，弄不了兩天就餓死了，小鳥要是嘗遍天下美食，一頓飯就給撐死了，大家要順其自然，懂得知足。
知足者把其他的東西看作是身外之物，不需要留戀，看得開。所以道家的思想對人生是非常有意義的。
那為什么佛教能夠讓人“放得下”？佛教的思想讓我們懂得萬物都是無常的，不是永恒的，這跟緣起思想有關系。佛教認為萬物都是因緣而生，因緣而有，那么因緣形成的這個世界的萬物有什么特點呢？那就是無常。緣有聚也必然有散，因此一切事物有生，也一定有滅、有死，有聚一定有散，有會一定有離，這是緣起法的特點，沒有永恒。所以對生命的貪戀和對外物的貪戀都是沒有意義的，總有一天，你要撒手而去，什么東西都不屬于你。人有生老病死，萬物也是如此，就像滄海桑田的變幻。我們生存的環境也不是永恒的，它在不斷地變化著，一切事物都是這樣的。
佛教在《金剛經》里講“一切有為法”，所有我們看到的東西，人也好，物也好，在佛教里面都被稱為“有為法”，“一切有為法，應作如是觀”，就是應該這樣來認識它。怎么樣來認識它？是六個“如”：“如夢幻泡影”，“如露亦如電”――像夢境一樣，像幻覺一樣，像肥皂泡一樣，像影子一樣，像露水一樣，像閃電一樣。“夢幻泡影”是說它沒有實實在在獨立的主體和自性，在佛學里面就叫作“無我”；“如露亦如電”是指一閃而過，也就是無常。佛教的緣起理論讓我們認識到整個世界是無我的，無常的，所以對物的執著也好，對自我生命的執著也好，都是我們煩惱的根源。用兩句話來概括人們的問題，就是：“執取名相看不破”，“執我為本放不下”。所以要是你們有一天能夠放下自我，就真正自由自在了。懂得了佛教的教義，就可以放下、自在。你們可以看到佛教的很多廟里都掛了一塊匾―“得大自在”。所以我們人如果能夠拿得起，放得下，看得開，這該是一個什么樣的幸福的人生境界。有的人是三樣俱全，既拿不起，又放不下，還看不開，這是最痛苦的；有的人拿得起但放不下也痛苦。
中國的三大文化體系應對了三大矛盾
所以我覺得中國的傳統文化、中國的哲學觀念對于我們的人生是很有啟發意義的。我們人類在這個世界上碰到最多的三個大矛盾就是人與自然的關系、人與社會的關系、人與自己的身心的關系。我們想一想，我們的三大文化體系不恰好應對了這三大矛盾嗎？
道家的思想就可以解決人與自然的關系。在中國道家思想里面，自然的概念不是指天地萬物，而是指事物的本性，只要我們尊重自然的本性，去適應自然的環境，就不會跟自然形成矛盾和沖突，也不會危害到我們生存的環境，這不就是處理好人與自然的關系嗎？道家的思想認為人的生命要活得好，必須要順應自然，順應事實，順應日夜，這是最基本的一條�，F在《道德經》在全世界翻譯的語言之多僅次于《圣經》，在歐洲的一些國家像德國、法國，他們的學生和一般的公民對于《道德經》的了解大概比我們中國人還多。
儒家的思想其實就是來解決人與社會的關系，人與人之間的關系，解決的方法就是反求諸己，反省自我，不要怨天尤人，這也很契合我們現在講的這個問題。
現在世界上還有很突出的一個問題，就是人的身心的矛盾，或者叫靈肉的矛盾，這個問題相當嚴重，所以現在心理學也越來越被人們重視。人的心理的問題要從根本上來解決，佛教也給我們提供了這方面的資源。
中國的文化是內向，一切都往內，在天、地、人中間找人的問題；在人與人之間找自己的問題；在自己身上找自己的心，一層一層地向內，不是一層一層地向外。西方文化就是向外，身心的問題主要是去找身體的問題。
比如治理環境的問題，現在的思路就是把它當作外在的，不從人的本身去找根源。人的貪欲不滅，這個自然就永遠治不好，這邊在治那邊又在破壞，所以西方的思路是向外。我們是向內，這是因為思維方式上的差異。價值觀念上的差異其實也就是哲學的差異，哲學是文化的核心。學點哲學對我們的人生是很有意義的，對問題能夠看得更明白更透徹，所以不要把哲學看成是神秘的、空洞的。
中國的學問就是強調要有所受用，要知行合一。中國哲學一個重要的品格就是實踐性，不是空談的。過去的人有沒有空談的？有。我們歷史上很多的理學家，走著走著就走到空談了，“無事袖手談心性，臨危一死報君王”，道理講得還不錯，但是解決不了問題。實際上中國的哲學強調的是“內圣外王”，內圣就是提高我們的素質，做內圣的功夫，提升自己要成圣，成不了圣，也要成賢，成不了圣、成不了賢也要成人。人跟動物的差別很小很小，一不小心就變為禽獸，所以學習首先是要學習做人，人做好了還要進一步提高成賢成圣。要做出事業來，做出事功來，叫外王，“王”就是指事功、事業。你不光修養好了就行，還要做出事業來，外王是結合在一起的。
《大學》里提到格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，前面的功夫就是做內圣的功夫�！案裎镏轮�，誠意正心”，把這個心正好，然后落實到自己身上來改變自己的氣質，變化氣質改變心性，然后落實到齊家、治國、平天下，做出事功來。
所以中國的哲學一定是知行合一的，《中庸》里面給我們提出來一個很好的問學的過程，就是“博學、審問、慎思、明辨、篤行”。要能夠提出問題來，給自己提出問題來，給老師提出問題來，還要思考，還要有明辨，最后篤行，實實在在地落實到行動上面去。所以中國的哲學不是空談，不是虛談，而是能夠落實的，能夠變化氣質、改變心性、提升素養的。
中國哲學論文3
中國現代哲學深受西方哲學的影響，對現代中國哲學影響最大者當數德國哲學�？梢哉f，德國哲學構成了現代中國思想理論話語的重要組成部分。但是，中德哲學的交流從來就不是單向的。早在德國哲學影響中國哲學之前，中國哲學就對德國哲學家產生過影響，而這種影響，一直延續到當代。要說中國人文科學對德國人文科學( Geisteswissenschften) 的影響，首推中國哲學。中國哲學對德國近現代一些重要哲學家產生過不同程度的影響。德國哲學家對待中國哲學的態度，不但具有文化交流史的意義，也具有世界哲學的意義。
( 一)
由于歷史原因，我們中國人直到 19 世紀下半葉才開始逐漸了解與談論德國哲學。比起中國哲學家對德國哲學的了解，德國哲學家對中國哲學的了解要早得多。17、18 世紀，中國文化大規模、多渠道、多層次地傳到正值啟蒙時代的歐洲，當然，這種文化傳播工作基本上是由歐洲的傳教士完成的。1687 年，比利時耶穌會士柏應理( Philippe Couplet，1623 ～ 1693) 在巴黎出版了《中國哲學家孔子》一書，這部書向西方讀者介紹了孔子的生平、四書五經的歷史和要義、宋代理學家周敦頤、程顥、程頤、朱熹等人的思想，對四書五經的重要注疏、佛老和儒家學說的區別、以及《易經》六十四卦及卦圖之意義進行介紹。德國哲學家托馬修( Christian Thomasius，1655 ～ 1728) 首先在法國、德國、荷蘭出版的幾家雜志上讀到該書的節錄，然后讀完全書并寫出長篇評論。萊布尼茨也在該書出版的當年 12 月，在一封信中表達了他長期懷有的想看到《中國哲學家孔子》的愿望。
( 二)
從 18 世紀下半葉開始，德國哲學家對中國哲學評價有了根本的變化。中國哲學和中國文化從贊美的對象變成了批判的對象。這當然不是偶然的，也不能完全用不夠了解來解釋。隨著現代性的發展，西方人在對待其他文化上的西方中心論傾向，也變得越來越明顯與強烈。出于西方中心論的傲慢與偏見，對中國哲學的熱情在德國哲學家中不見了，取而代之的是對中國哲學極度的藐視與不屑。
也許人們會說，此時的德國哲學家由于自己哲學思想的關系而對中國哲學持批判的態度。例如，康德強調個人自由的道德哲學與將公益置于首位的儒家道德哲學是格格不入的，所以康德對不強調個人道德意志自由的儒家哲學不會感興趣。盡管在中國，很多人認為，在西方哲學中，康德哲學是與儒家哲學最契合的，而且西方學者也有這么認為的。
( 三)
進入20 世紀，隨著現代性危機的日益暴露，西方哲學家，尤其是德國哲學家對西方思想傳統的批判越來越深入。同時，對中國哲學的態度也有明顯的改變，即更多地是以理解和欣賞的態度對中國哲學作出大體正面的評價，而且也日益覺得了解中國哲學、與中國哲學對話，是有益的。但也并非所有德國哲學家都是如此，例如，胡塞爾在其 30 年代的著作中就用理性來區分西方和印度與中國哲學，他認為只有歐洲才有真正的、以絕對真理為目的的理性，而印度與中國只有“準哲學的”理性，所以哲學是歐洲特有的產物。與此相反，舍勒和雅斯貝斯都明確提出“世界哲學”的概念。在雅斯貝斯看來，世界哲學是歐洲哲學的出路: “我們正走在通過我們時代的暮色從歐洲哲學的晚霞走向世界哲學的朝霞的路上�！�
在布伯與海德格爾那里，我們發現了德國哲學家對中國哲學的真正接受，這種接受為中德哲學的平等對話打開了一條道路。從德國哲學中獲益良多的中國哲學家期待這種有益的對話在我們這個世紀能夠繼續下去，盡管這在今天可能仍然是一個不易實現的目標。