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哲學的中國表述
1952年諾貝爾和平獎得主AlbertSchweitzer在鼓勵西方人反思自身時說：“我們過久從事著我們自己的哲學體系的發展，而沒有注意到這樣一個事實，即西方哲學只不過是世界哲學的一部分”。不過真正的“世界哲學”這樣的東西實際上還沒有出現，世界的主流哲學倒是有的——假如認可這個說法的話——它自現代以來就一直是西方哲學。
說到這個事情人們難免會有一點憤憤不平地以薩伊德（EdwardSaid）對東方學的分析/批評模式想到了西方的文化霸權。這樣想雖然有點小氣但沒有錯。事實至少是這樣的：西方思想、中國思想和印度思想分別創造了關于世界和生活的完整、深刻而復雜的理解，從而各自都塑造了具有高度復雜微妙的理性觀念體系和情感生活世界——即那些觀念和情感世界都具有需要經過長時間的反思和體會才能夠進入和理解的思維層次和情感細節，但是西方在經濟、政治和軍事上的當權使它擁有了文化解釋權（�？评碚摯_實幫助我們更加清楚地意識到了各種“知識/權力”的關系），于是，非西方的思想就被看作是人類學或文化研究的對象（當然事情似乎正在發生變化），即非西方的精神世界被看作只是由“思想”（當然指的是西方思想）來進行研究的對象和課題，或者說，非西方的事物可能都值得被研究，但研究的方式只能是西方的，總之其他思想不是可以與西方思想并列的、也可以用來思考任何問題的別的方法和原則。結果，各種文化之間便不存在思想與思想的對話和交換關系，而只有西方思想在“告訴”其它文化什么是好的和壞的、什么是值得思考的和不值得思考的事情。就像西方的傳教模式一樣，西方的哲學和其它思想也進入到其它文化中。
文化霸權的關鍵還不在于西方對東方的不正確解釋，而在于東方自己為了迎合西方而對自己也進行了西方式解釋，因為西方知識被假定為“普遍的”（往往還是“必然的”）并通過霸權成為普遍流通的知識。在現代中國人對中國的社會和文化進行反思時，不管如何評價中國的事情和怎樣表述中國的問題，即使為了對中國進行自吹自擂，幾乎都要采用西方標準來進行自我批評或給自己吹一個西方式的牛。正如楊念群指出的：“自五四以來，中國思想界出現的各種流派，無論是持全盤西化觀點的自由主義派別，還是弘揚國粹的文化保守主義，乃至鼓吹社會變革的激進社會主義思潮，幾乎毫無例外地都是援引某些西方的社會理論以為自己的后援。比如形式上最為保守的新儒家梁漱溟也恰恰是利用歐洲觀念史的思路來定位中國傳統文化的價值”，以至于到今天，中國人已經“習慣從西方現代性的鏡子中照出自己的一臉無奈，在這種觀鏡的對象化體驗中，至少中國知識人已經被訓練成各種西方現代理念的代言人”。
在哲學上按照西方標準來重述中國哲學可能更深刻地表明了對西方的徹底認同，因為哲學是文化里最深層部分。近百年來中國人按照西方哲學的結構和概念來重新表達中國哲學，把中國哲學也分析為存在論、知識論、倫理學和美學等等，這本身就是對中國哲學的解構，因為我們明明知道，中國哲學的一個根本特點就是各種方面的問題都在同一個問題體系中——不僅哲學問題不分類，甚至文史哲都不分家——各種問題只有當被一起考慮時才是有意義的問題，而不可能認為有著分別的存在論、知識論和倫理學之類的問題體系，比如說，中國哲學不大可能分別地討論知識和行為（尤其不可能討論純粹的知識）；也不大可能覺得tobe和oughttobe的區分是個大問題；更加不可能單純地討論心智（mind）而不同時討論心事（heart）；尤其不可能假設某種終極目的和超驗（transcendent）關懷，如此等等。按照西方哲學結構去重新安排和解釋中國哲學的問題損害了中國哲學的思想意義和力度，就好象要按照書架的結構去重組椅子一樣會破壞本來的性能。
這里不僅是一個把中國哲學拆得七零八落的問題，更嚴重的是，有一些在西方觀念體系里難以表達的問題就或被忽視或被荒誕化或按照西方習慣重新理解，例如“形勢”這樣重要的方法論觀念會被忽視；“陰陽”則可能被認為是幼稚的神秘主義世界觀；“道理”、“自由”會被解釋為表面類似的西方概念，諸如此類。不得不承認，自從現代中國哲學形成了西方概念和中國概念的雙重表述方式以來，無疑產生了許多混亂。特別是，既然西方哲學成為榜樣，人們在解釋中國觀念時往往就會把中國的概念解釋/翻譯為西方體系里的“對應的”概念，或者，把西方概念解釋/翻譯為中國的“對應的”概念，而事實上那種對應性是非常勉強的，即使似是而非地混過去，既破壞了中國原本和諧的概念意義，也破壞了中國概念本來的思想位置而顯得好象是個很傻氣的概念。
例如“仁”這個最重要的概念，它在傳統的中國概念體系中具有最核心地位，屬于中國概念體系中最有解釋力和支配力的最核心層中的一個，類似地位的概念還有“道”、“天”、“人”等。如果仁被翻譯成benevolence或kindness之類，則理論意義分量輕薄，好象是個不重要的俗詞；如果被翻譯成humanity，又顯然泛泛，完全空洞廢話；翻譯成compassion則含義狹隘，尤不準確；如果被翻譯成goodness，雖然在思想位置的重要性上比較接近，但在觀念含義上的差別無疑是鹿馬故事。我們必須考慮一個關鍵詞的理論潛力和歷史環境（context）。概念體系其實很像人際等級體系，有一些概念有特別重要的地位，就像重要人物具有更大更多的權力一樣，如果一個重要概念被翻譯為沒有分量的概念，它本來所意味著的思想問題也就好象變得微不足道，而進一步就會覺得去思考那些“微不足道”的問題似乎是傻乎乎的。歷史環境也同樣重要，像“仁”這個概念在孔子時代顯然其含義是開放性的，甚至屬于總也解釋不清楚的概念，否則就不會有那么多學生神經兮兮地老是問孔子關于仁的解釋，而如果可以把仁翻譯為compassion或kindness之類，那還有什么值得追問的？不是本來就很清楚嗎？“仁”似乎應該直譯為of-two-persons或between-two-persons（E.R.Hughes有個翻譯是不錯的：man-to-man-ness），它顯然在理論上表達著人之間的好關系（它肯定不是壞關系，壞事無非是殺人放火，根本不用考慮。壞事都清楚，好事才難說），但具體的好關系則必須給歷史環境留出來解釋的余地。對于孔子來說，仁這種關系是等級關系。我們不能隨便就把它替換成西方式的個人之間關系，尤其是不能隨便希望從中“開出”與西方一樣的觀念，比如說“開出”自由和民主之類的觀念。這完全不顧儒家的基本原理（如絕對的忠君孝父、家族高于個人等）與個人自由和民主的觀念南轅北轍，甚至可能嚴重沖突。
另外一個壞例子是對道家的解釋，老子的“道可道”思想往往被說成是關于不可言說的事情，結果道家思想看上去就好似變成了知識論，甚至還有了超越的關懷，這未免過分了。其實道家思想是實踐論的，是關于各種行動/生活策略的哲學，是中國的從政治、經濟、軍事到醫學、武術和陰謀的總的方法論，它講究自然而然，靈活順應自然之各種變化情勢。所謂“道可道非常道”說的是“凡是有規可循的道便不是永恒之道”而不是“可說的道就不是永恒之道”。中國人只關心是否能夠靈活地把握形勢，而不關心那些不可認識的形而上的東西。即使道家在說到語言局限性時，也決不是在說西方意義上的因為在科學知識之外而不可說的那種超越的、神的、不可思議的東西（theabsurdum），在中國思想里，天人總是能夠合一的，不可能有超越性的神的假設。中國關心的語言局限性是，特定的語義永遠網不住無常的事物，因此永遠不能拘泥，只有靈活的心和親身的體會才能跟上自然的節奏。
不過這里也不應該過分強調西學入侵國學所造成的混亂和傷害。我們不能過分抱怨無法改變的既定事實（這樣會顯得我們像小人）。在批評西方的文化霸權時，必須考慮到事情的復雜性。如果說在接受西方文化這件事情中，東方沒有得到好處，大概也是說不通的。何況事實上西方哲學給中國哲學帶來了許多引人入勝的新問題和強化了邏輯力量的表述/論證方式，這就是一些明顯的好處。甚至可以說，西式的論證方式是發展中國哲學非常需要的東西，無論我們自己怎樣自吹有東方式的意會能力，但是如果缺乏邏輯論證，再深刻的問題也終究無法展開和推進；而且，如果意會到的東西終究不能說出來與人共享，那也沒有意義。這正是中國哲學傳統做法的缺陷：盡管早就有許多深刻的問題擺出來了，但卻沒有由一個問題引出一些論證、由某種論證生成另一些問題的這樣一個明顯推進過程，結果2000年來問題的演變發展不大——微小進展總是有的，如孟子和宋理學明心學等對孔子的發展，但這些微小的發展在學理上頗為可疑，與其說是問題的推進還不如說是問題變成了教條或教義化觀念，幾乎失去了孔子原來非常開闊靈活的問題意識。不再面對問題，只在乎一些基本概念和教條的釋義，這是中國傳統哲學長期以來發展緩慢的一個重要原因。在這種背景下，西方哲學實際上刺激中國哲學恢復了對思想問題本身的興趣。西方思想的問題成為中國思想的問題，這也應該說豐富了現代中國哲學，進一步說是豐富了中國的生活方式。其中馬克思主義和黑格爾辯證法相當成功地融入了中國的思維方式，現在幾乎人人都會這樣思考事情，其它如自由主義觀念、康德哲學、尼采思想、海德格爾哲學等也有很大影響。也許還應該提到胡適等人的現代白話文改革，它以中國古典白話文為基礎，又在其中強化了西式的邏輯表達方式，從而比較成功地在保留中國思維方式的情況下實現了西方概念的中國化。今天我們正是以這種中西合璧的新漢語在思維和表達。事情的復雜性就在于此，西方哲學重新喚起了中國哲學的問題意識，可是同時也擠掉了中國原來的問題。有了問題意識，丟了自己的問題，這又是個當下的困境。
雖然西方的文化霸權到今天仍然非常明顯，但過多的批判并無很大的實際意義，更重要的是我們自己要做什么、能做什么，我們要對誰說話、說什么話。如果中國哲學在今天試圖成為世界哲學的重要部分，那么就必須能夠對世界給出真正有價值的思想貢獻。我愿意借用朱蘇力的說法：“在借鑒了外來知識之后，在經濟發展的同時或之后，世界也許會發問，以理論、思想和學術表現出來的對于世界的解說，什么是你——中國——的貢獻？”經過百年的向西方學習，在近10年來中國雖然出現了思想和文化的創造性傾向，但是目前困難仍然很多，而且問題特別復雜。
我們喜歡自稱特別有消化外來文化的能力，也許確實如此，例如有過消化佛教的經驗，但現在的情況要復雜得多。與當年佛教的情況不同，西方思想遠遠不僅帶來了異質的問題和思考方式，而且還改變了現代中國的社會制度和社會生活（當年佛教也許帶來了許多新思想，但基本上沒有改變中國傳統的制度和社會生活），因此在很大程度上造成了中國傳統的斷裂。盡管中國的傳統思想仍然具有影響力，但不再具有惟一權威性，于是出現了一種從來沒有過的現象，中國傳統思想和西方思想在現代中國形成了雙重權威，而這兩種思想權威又是如此不同，這是獨特的現代中國經驗。由于我們堅決要保留我們偉大的傳統又同時需要同樣偉大的西方傳統（想要兼有不同的好處也是正常想法），結果就有了中西協調這個非常特別的思想問題，于是有了諸如“中體西用”之類的結合方案。但一直到現在，盡管中國已經相當了解西方，融貫中西仍然是一個沒有完全成功的事情。問題在于，中西文化是這個世界上兩個思想血統最不相干的高度發達的文化體系，沒有足夠多的共點可以成為融合的基礎，盡管現代中國的經驗是承認這兩者的并列權威，但基本上是在各說各的。
不同體系的思想觀念要達成融合只能通過思想創新，而不可能只是在兩者之間發現共同點或一致的思路，就是說，只能以各種思想資源為背景而創作出某種自身一致的新思想。不過要特別警惕一種偽創新，往往稱為“現代化轉換”之類，大概是從中國傳統觀念里“開出”西方現代觀念諸如民主和自由等。這其實是文化霸權的另一方面現象，正如王銘銘指出的：文化霸權的形成不僅是被動的接受，而是被動者變成主動者才可能實現，在現代弱勢的東方的所謂現代化運動不過是要變成西方，于是“西方作為一種異文化，變成了東方社會文化發展的自我之前景”。這不是創新。創新沒有這么容易。
有一個許多中國人都曾經想到過的問題：為什么一定要融合和創新呢？西化有什么不對頭？假如不要因為沒有面子而覺得不好意思的話，這個似乎有損民族感情的問題其實很值得思考。只要比較現在的中國人和100年前的中國人，就可以看出中國思想文化西化的程度有多大，事實上從社會制度、經濟和管理方式、法律體形到藝術和物質生活方式，都幾乎以西為體了。在西體已經建立之后，社會生活完全西化是遲早的事情。盡管就目前而言，制度化層面是西化了，但其中的實際操作習慣仍然是中國式的，不過如果考慮到制度對行為方式的長期和有力的影響，就不難想象遲早會完全西化。如果沒有什么特別的原因，人們不會試圖重新去發現那些實際上在行為和思維中已經失去了的或正在失去的中國理念。
從一個心胸比較狹隘的角度去看，在西化的過程中，中國人會產生身份認同的危機，于是就會尋找一些真正屬于自己的觀念；如果從比較實際的角度去看，人們會發現，在尋求外來的普遍“真理”之后，真正需要解決的問題仍然是本地性的（local）問題，那些本地問題才是生活中的切身問題，而本地問題有著本地的歷史造成的上下文（context），從歷史中來的觀念因此變得重要起來；如果從一個更有雄心的角度去看，我相信使人們重新發現中國哲學的一個原因是：近幾十年來人類社會和生活中非常突出的許多共同的新問題或翻新了的舊問題，例如全球化、對話、他人、變態、精神病、商業和傳媒，在西方思想里并沒有非常令人滿意地被解釋。因此，東方的智慧似乎包含著另一種可能解決問題的想象力。同時，我們還可以認為，中國哲學的獨特視野還發現了一些在西方哲學里沒有被重視然而非常重要的問題，如形勢思維可能意味著一種哲學水平的而不僅僅是經濟學的博弈論，“心”的哲學可能是心理學、倫理學和信仰問題的更好的基礎，等等，這些都直接有關人類幸福。
在試圖推出一種既可以成為世界哲學的一部分又保持中國精神的新哲學時，顯然不能拘泥于古代的教條，否則將失去與現實的相關性（relevance）。哲學雖然抽象，似乎離現實很遠，但實際上只不過是隱藏在現實中，哲學是思考所有事情的方法論，所以它隱藏著但又在身邊。即使當年非�！昂霉拧钡目鬃右彩菢O其關注現實問題的。連雅斯貝司（Jaspers）在解釋孔子的“好古”態度時也非常正確地看到，孔子雖然似乎是在回憶古代知識，但其實是根據現實問題在創新。這個道理雖顯然，但做起來卻不易，尤其是因為今天的現實變化如此之大，已經與中國傳統社會之間有了明顯的斷裂，中國傳統文化思想相當大部分是在圖書館里而不是在實際生活中，比如說與儒家思想相配套的人際關系、家族制度和社會制度已經非常薄弱或被現代化掉了（特別是父子、男女關系的現代化、利優于義和個人高于群體的社會生活現代化），因此儒家思想實際上被拋在當下問題之外。即使有些中國文化仍然存在，也往往在生活中被邊緣化了，例如中國傳統詩詞、國畫和京劇，它們更主要的是作為表現古代風情的古董存在而不是實際生活的一部分（在這里必須注意到，盡管我們知道，現在比較大的程度保持著傳統生活風格的中國人仍然眾多，但是，相比之下人數很少的“現代化了的”人們卻掌握著更多的經濟和話語權力，時代的問題終究是由那些有經濟和話語權力的少數人決定的）。因此，我們必須看到并承認中國的現代經驗，必須看到問題已經變化了，在我們試圖回憶古代知識或進行知識考古時，只能是通過現實問題去追問古代。尤其是哲學，它必須與現實的前沿問題站在一起———哲學只有這樣一種做法，而沒有另一種做法比如說專門“好古”的做法�？磥肀仨毘姓J，就目前而言，現代中國哲學還沒有很好地建立傳統與現實問題的相關性。
進一步的困難是，中國哲學要進入目前由西方哲學控制局面的世界哲學，就必須能夠為西方哲學所理解并且接受。在這個全球化時代，對話或交往（communication）是流行理論，假定能夠有“可理解的、真實的、真誠的和正確的”對話（如哈貝馬斯所想象的那樣），也許確實能夠產生互相理解甚至在價值上的某種互相承認，但問題是，理解也許蘊涵著（implies）卻并不衍生出（entails）接受或接納。就是說，你可能會覺得別的思想這方面不壞、那方面不錯，但這只是非常有距離的承認，重要的是你終究并不準備用別的思想來改造自己的思想，比如西方對中國哲學確實有著某種興趣，但主要是需要借助中國哲學這樣的“另一只眼睛”來看清楚自己的哲學的身份和性質，卻未必打算用它去改造西方哲學。我相信，理解不能保證接受，是所有對話理論的局限性。顯然，我們不能想象西方會僅僅因為理解了東方的傳統觀念就接受東方觀念進入世界哲學。這里決不是在反對對話，相反，對話永遠是極其重要的，是所有有意義交往的基礎。問題是，我們不能總是僅僅向西方講解“有地方特色的”中國傳統哲學，而是要推出關于人類共同永恒問題或人類當下共同問題的中國方案，使中國哲學成為參加討論哲學各種重要問題的一種必須被考慮的思路。
至少有兩個可以指望但也許要相當長時間才能達到的目標：
1）使中國的某些概念進入世界通用的思想概念體系。按照王銘銘推薦的一個說法則是，“中國概念的普遍化”。很顯然，目前世界通用的思想概念體系幾乎百分之百由西方概念構成，雖然有時在學術著作中也會讀到個別中國的、印度的或阿拉伯的概念，但卻總是屬于被解釋的概念而不是用來解釋的概念，總是被思考的材料而不是思想的工具和根據，就是說，不管想什么，都只能使用西方概念去“想”，于是，不管面對的是什么事情，所想出來的問題以及解決方案都是西方的。假如一旦能夠使某些（數量不用很多）中國概念成為世界通用的概念體系的一部分，即成為人類在思考任何事情所使用的普遍（universalandgeneral）概念，或者說，使中國語言中的某些關鍵詞成為普遍通用的關鍵詞，那么這將意味著中國思想能夠成為通用的思想工具和根據的一部分。當然，這就會改變目前通用的概念體系的構成方式，世界將會被不同地表述——目前通用的概念體系是亞里士多德式的由邏輯關系構成的由一般到具體的金字塔型的概念系統，這種概念系統的優勢在于能夠清楚地表達事物間知識論的從屬關系。中國思想顯然不反對這種概念關系，但它似乎更重視發展一種表達人與事物之間的價值論的親疏遠近輕重緩急關系的概念體系，它可能更有利于思考實踐上的重要問題。因此，從客觀的角度看，中國概念進入人類通用概念體系將擴大人類思維的能力。
2）使中國思想所發現的一些獨特問題進入世界公認的思想問題體系。中國的眼光與西方眼光同樣是精神性非常強但又非常不同的眼光，所以如果中國思想中的問題能夠進入世界的問題體系，那么一定能夠豐富人類共享的問題體系，會使人們發現，原來還有這樣多必須思考的問題。而且中國問題能夠與西方問題形成最大效果的互惠提問（reciprocalquestioning）——如果按照經濟學觀點，這可以最大化人類思維的反思（rethink）能力。
2．情景化理解和普遍化理解
現代中國哲學家們一直都希望能夠從中國哲學的角度貢獻給世界一些中國的思想問題或者關于人類共同問題的一些中國論證。最典型的努力可能是試圖把儒家觀念推薦給西方。但這種努力似乎并不成功。我以為關于儒家其中有個悖論性的事情：假如回避不論那些通常被認為是壓抑殘忍的儒家的社會體制方面的規章制度和具體化了的社會實踐（其中以迫害婦女、兒童和年輕人以及壓制人性和自由最為有名），而僅僅抽象地推薦儒家的思想觀念（如各種美德和理想），則儒家會顯得十分平常，不足為奇（在西方也總能找到大同小異的觀念）且空洞無力（比如說“孝”假如不與惟命是從和家族暴政的具體實踐聯系在一起則失去特點，我們總不能說西方人沒有一般意義上的對父母的愛；“忠”假如不是愚忠，就失去特別的力量感，我們也不能說西方人對政府和國家沒有忠誠。等等）；假如要使儒家觀念生動有力起來，則不得不在具體的社會制度和實踐中去說明，而這又同時暴露出儒家的各種罪惡使得儒家不值得被推薦。問題就在于，儒家的思想觀念不是一種可以抽象成立的理論觀念，它只有在與之配套的特定社會制度和實踐中才能發揮出高度的精神性和道德意志力量，就必須在存理去欲、克己守禮、對父對夫惟命是從、崇古貶今和反對革新等等具體行為中體現忍辱負重的道德境界。如果沒有這些實踐表現，儒家理論就表達不出來，就幾乎失去所指。我們不能超出儒家的實踐去理解儒家思想，因為理論與實踐的統一本來就是儒家的根本要求。要把自由和民主的現代化社會體制與儒家觀念進行很好配對恐怕不大容易。通過這個例子，我決不是想貶低儒家——每種可能生活都有它的道理，所以儒家觀念決非沒有它的道理——而只是想強調在利用古代資源來創造新的生活時必須重視這種創造在技術方面的可能性和合理性。
如果一種思想或觀念能夠成為通用的而不僅僅是地方性的（local），那么它就必須超越特定情景（context）而發展成為在各種情景下有效的觀念，或者按照傳播理論的說法，它必須由一種受特定限制著的“高語境”（therestrictedhighcontext）走向說清道明了的“低語境”（theelaboratedlowcontext）�，F在世界上各種文化都在試圖以對自身最有利的方式表達自身，盡管西方文化仍然具有霸權，但各種文化對自身的自覺表述以及對西方文化的不合作毫無疑問是在試圖削弱西方霸權。文化對抗或者像亨廷頓所說的“文明的沖突”也許會是個持續的事實，但無論如何不是好事。如何理解和接受他者，就成為這個時代的核心問題。然而，且不討論這個問題的政治含義，單就其知識論含義來說，也存在著很大困難。
當需要充分地和準確地理解某種文化中的某個觀念，就確實需要建立一種情景化的（contextualized）理解，如格爾茲（Geertz）所提倡的“濃描”（thickdescription）和“地方知識”（localknowledge）。情景化理解有利于糾正對他者文化的曲解，但同時也多少意味著對他者文化的理解幾乎變成了一項完成不了的任務，因為如果要真正徹底準確理解他者文化，就必須理解它的所有文化語法和重要細節，就像維特根斯坦所認為的那樣，要理解一個做法，就不得不理解整個游戲或整個生活形式。這項工作不僅過于繁重，事實上做不來，我們不知道多“濃”才算“濃描”。比如說，如果不是徹底的描述，那么就總有理由批評它不夠“濃”。但是我們又知道徹底的描述是不可能的，因此從可操作性上說，我們只能適可而止，只能按照我們自己的理解來選擇什么是需要濃描的。當然我們不應該過分鉆知識論的牛角尖去證明“濃描”其實既煩瑣又總也不夠充分，然而，確實應該指出，無論什么樣的描述，淺描或濃描，以自己眼光為準或以他者眼光為準的描述，主觀的或客觀的描述，都不是知識的真實的和充分的條件，都只是單方面的知識生產方式。人文知識事實上只能而且必須在對話中形成，它是對話各方在互相誘導中形成的被共同認可的話語和觀念，單方面的描述或者說獨白終究是無效的。因此，問題不在于如何發展一種更加逼真的描述，而在于發展一種更可接受的、更親和的、更友好的解釋。人文知識尋找的首先不是真理，而是互相有好處的觀念，即互惠知識。
也許這里需要解釋。我不打算說人文知識與真理無關，那樣未免嘩眾取寵，但我試圖論證說，對于人文知識來說，真理是第二位的，更準確地說，真理是以可接受的觀念為前提的。情況是這樣的：由于人類生活一定需要合作，因此，要做成事情就一定需要共同可接受的觀念，反過來說，假如別人不接受你的真理，你的真理就做不成事情，也就不再是真理。因此，我愿意說，人文知識總是事后真理（thetruthexpost），它從根本上缺乏經驗或邏輯的必然性，這一點決定了人文知識以互相認可為第一條件。從休謨以來我們已經知道tobe推不出oughttobe，考慮到人文知識的情況，似乎不得不說，ought
tobe甚至是tobe的一個條件，至少oughttobe是先行被考慮的。也正是在這樣的問題意識下，倫理和政治問題在當下哲學中發展成為核心問題，而且同時與法學、人類學、社會批判和文化批評等方面的多種問題發生著密切聯系而構成跨學科（trans-disciplinary）的問題組。不過，必須注意到其中問題的復雜層次，比如說，倫理問題很可能并沒有一個倫理學的解決，當然也不一定，我們終究還是需要建立一種新的知識論來重新發現問題的癥結，然后再判斷。
如果文化間的互相理解和思想合作要成為可能并且能夠構成互惠知識（reciprocalknowledge），顯然還是需要一種通用的“共同理解”（commonunderstanding）。在這里，我把“共同理解”看作是一種弱的“共同知識”（commonknowledge），或者說是在形成共同知識時所需要的一種共同的理解方式。這種共同理解或共同知識可以源于各種文化，但一定被普遍化為共享的理解和知識，從而不再特殊地屬于某種文化。這種共同理解方式當然沒有邏輯和數學的那種必然性，而只是各種文化群體都可以接受的。即使這樣，事情仍然非常危險，因為各種文化群體最樂意接受的當然是與自己價值觀相符合的東西，而各種文化的價值觀恰恰是文化間差異最大的東西，即使能夠找出某些共同之處，也難免貌合神離而且為數不多�，F代版的人權體系可能是目前相對而言最成功的一套共同觀念，但在它的被普遍認可的表面背后卻實際上缺乏充分的共同理解，因此人權體系只不過是僅僅字面上的共同認可而遠遠沒有達到概念上的共同認可。可見共識是多么的難。
建立共同理解或者互惠知識的困難在于目前的通用理解方式是西方的，因此難以理解豐富的世界。既然世界是各種文化組成的，那么理解世界的通用方式也必須由各種文化的視界（horizons）在對話和合作中創造出來，借用嘎達默爾（Gadamer）的話說則是視界融合（fusionofhorisons），不過不僅要歷史地視界融合，而且更要地理上的視界融合。這里必須強調的是，要在各種文化的對話/合作中創造出來的共同理解決不是各種文化的某種組合形式，而恰恰是能夠有效保證“各種文化的對話/合作”的一個對話體制，它使得各種文化容易互相理解和互相接受。顯然，為了使文化間的對話充分有效率，或者說使對話能力最大化（maximizingofdialogue），就需要使這個對話體制包含有最大差距的、不能互相還原的（irreducible）多種世界/生活觀，也就是不同的哲學觀點。在這個意義上，中國哲學進入世界通用思想體系從而參與重新建立一種更豐富的共同理解，就顯得特別重要，因為——正如FranciosJullien所指出的——中國哲學正是與西方哲學的視界完全不同的、完全獨立的、有著最大差距的哲學。
事實上，西方要接受中國哲學作為一種平等的視界和思想資源是不容易的，同樣，其它文化也會對西方文化進行抵制。在今天，一些地方文化有著文化保護主義的傾向，甚至有著原教旨主義的傾向，盡管其中有著政治原因和其他利益問題，但這種傾向從長期來看其實對人對己都是不利的。很明顯：假如你宣稱你有你的先知，那么我也可以有我的先知，而即使各種來路不同的先知居然有一些異口同聲所見略同的東西，一種先知總會不同意另一種先知，終究是很難合作的。而且無論是什么樣的先知，都難免發展為欺騙，因為它們都是要求人們無條件地平白無故地相信某種東西。在這里請允許稍稍離題地討論關于先知的問題：先知主要是個西方知識論問題，更準確地說是屬于希伯來傳統的問題�？梢哉f，如果承認知識存在著知識論的局限，即世界終究不能真的“看”清楚，那么就需要去“聽”先知的話。這是宗教的思想基礎。有趣的是，中國有著另一種“聽”的傳統，即要
求“聞道”，它不是宗教的基礎而是哲學基礎，它要“聽”的是先師或圣人。如果說先知能夠通神而后向人們傳達一些必須相信的道理，那么圣人則要謙虛得多，圣人只是在人間世界中體會出道理然后去幫助人們獲得幸福，于是聽圣人與聽先知有個根本區別，大概可以表達為：聽先知意味著“我們本來不知道我們需要什么，先知告訴我們必須追求某種東西s”；而聽圣人意味著“我們知道要的是某種東西s但不知道獲得s的方法m，圣人告訴我們m”。
關于先知這個問題的討論并非與這里的主題完全無關，我想說明的是，一種方法論比一種價值觀更適合于普遍化。當然，作為特定的思想技藝的方法并不像邏輯那樣具有普遍必然的力量，但它意味著某種并非必取然而可取的思想和實踐策略，因此雖不必然但卻能夠普遍。理由很簡單：多擁有一些有效的思想和實踐策略并沒有壞處。而這正是交往的一個重要意義。中國現代哲學從西方哲學那里的確學到許多方法，例如蘇格拉底式的觀念辨證法、懷疑論方法（希臘的、笛卡兒的，休謨的）、康德的先驗論證方法、維特根斯坦的語言分析方法、現象學方法等等。這些方法進入中國哲學并沒有壞處。同樣可以想象，如果能夠整理出一些中國哲學的可普遍化的方法使之進入世界哲學也肯定沒有壞處。不過特別值得注意的是，值得推薦的方法一定要是可以普遍化理解的方法，而不能夠是那些只能私人領會的東西。在這個方面，中國哲學往往推薦錯了一些據說是要通過私人覺悟的特別高境界的東西——假如那種高境界不能夠被分享，那你說給誰聽呢？這樣就變成對交往的破壞。
交往或對話是當下知識和文化的核心問題，但也是一個具有悖論性的或辨證的難題，它不僅涉及政治甚至經濟利益，它本身也是一個利益問題。顯然，文化和人文知識體系意味著一種力量，盡管它并不是直接的對身體的管理制度或物質權力，但卻是對心靈的誘惑性或控制性魅力，因此它成為可爭奪的利益和資源。一個典型的問題是語言問題，為了有效交往就需要一種通用語言，目前充當這種語言的是英語，它在交往過程中給非英語文化造成的損害是眾所周知的。語言問題典型地表現了交往問題的悖論性質：總有某些東西是交往所必需的，但它同時又是對交往的損害。
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中國思想與歷史哲學03-18
中國思想與分析哲學03-18
中國思想與人的哲學03-06
古代哲學傳統的詮釋與現代中國哲學的建構02-27