古代哲學傳統的詮釋與現代中國哲學的建構

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古代哲學傳統的詮釋與現代中國哲學的建構

【內容提要】
以胡適和馮友蘭對中國古代哲學傳統的不同詮釋為契入點,揭示了現代中國哲學理論的建構要以哲學史和哲學的統一為學術基礎。

【關鍵詞】胡適馮友蘭古代哲學傳統現代中國哲學的建構

一

大凡學人論及胡適的中國哲學史研究,都會對他只寫了“半部”中國哲學史或表示惋惜或指為缺陷。確實,胡適的《中國哲學史大綱》(卷上)在1919年問世之后,再也沒有續之以“卷中”、“卷下”了。
不過,胡適并不認為他只寫了“半部”中國哲學史。他在晚年的口述自傳里對此予以辯解:“我在過去三十多年雖然沒有出版《中國哲學史大綱》的續集,但我仍然寫了若干專著,其中好幾種也都以專書形式問世”,并列舉了《淮南王書》和《戴東原的哲學》等著作。[1]胡適的意思是說,他在形式上只寫了“半部”中國哲學史,但在實質上是寫了完整的從先秦到戴震的中國古代哲學史。
胡適的辯解是有道理的。他在《中國哲學史大綱》的導言里把中國哲學史分為3個時期:先秦時期的古代哲學、秦漢至隋唐的中古(中世)哲學、宋元明清的近世哲學。翻閱基本上收齊了胡適中國哲學史研究論著的《胡適學術文集•中國哲學史》(中華書局1991年出版),不難看到胡適對這3個時期的中國哲學都有學術價值頗高的論著:其研究古代哲學的代表作,除了《中國哲學史大綱》之外,還有《先秦名學史》;研究中古哲學的代表作有《中國中古思想史長編》(《淮南王書》為其中的第5章);研究近世哲學的代表作,除《戴東原的哲學》外,還有長篇論文《清代學者的治學方法》、《幾個反理學的思想家》以及有關李覯、費經虞費密父子、章學誠等人的論著。這意味著胡適按照自己在《中國哲學史大綱》中所確定的歷史分期,對先秦以后的中國哲學繼續進行著研究,因此他的研究基本上覆蓋了整個中國古代哲學史。就此而言,應當說他并不是只寫了“半部”中國哲學史。然而,認為胡適不只是寫了“半部”中國哲學史的更重要的理由,在于他對整個中國古代哲學史的研究中,以科學主義的立場詮釋了中國古代哲學血脈相承的一個傳統。
胡適把實用主義稱作實驗主義,充盈著科學主義的傾向,因為其用意是“點出這種哲學所最注意的是實驗的方法。實驗的方法就是科學家在試驗室里用的方法”。[2]這種方法以近代科學的邏輯化和實證化為知識的標準。在他看來,“哲學是受它的方法制約的,也就是說,哲學的發展是決定于邏輯方法的發展的”。[3]這意味著實驗方法是在哲學史中逐步發展起來的。于是,胡適考察中國哲學史就以方法論(知識論)的發展為主線。他在《中國哲學史大綱》里把方法論和知識論歸于同一門類:“知識、思想的范圍、作用及方法(名學及知識論)”[4];并在以后此書的臺北版自記里強調:“我這本書的特別立場是要抓住每一位哲人或每一個學派的‘名學方法’(邏輯方法,即是知識思考的方法),認為這是哲學史的中心問題。”[5]他把這樣的立場貫串于對中國古代、中古、近世這3個時期哲學的詮釋之中。
關于古代哲學,胡適認為“非儒學派的恢復是絕對需要的,因為在這些學派中可望找到移植西方哲學和科學最佳成果的合適土壤。關于方法論問題,尤其是如此”。由此他最肯定墨家,因其是“發展歸納和演繹方法的科學邏輯的唯一的中國思想學派”;名家“在整個中國思想史上,為中國貢獻了邏輯方法的最系統的發達學說”, 成為“別墨學派合法的代表人物”;墨家學派發展下去,本該成為一種“科學的哲學”,但被莊子“懷疑的名學”的思想所破壞[6];他也表彰法家,認為“韓非的學說最重實驗,他以為一切言行都該用實際的‘功用’作試驗”[7]。
關于中古哲學,胡適認為從董仲舒講陰陽災異的儒教,到道教、佛教,“思想的宗教化”是這一時期的“特別色彩”;以《淮南子》為代表的道家,用自然之“道”否定有意志的主宰,“在哲學史上有破除迷信的功用,而其結果也可以阻礙科學的發達”,這是因其“崇拜自然太過”而造成的。值得一提的是王充。漢代的醫藥和天文較發達,“這兩種學問都是實證的知識,都得注重驗證”,王充“很受了這種實證方法的影響,所以他每立一說,必須問‘何以驗之?’‘何以效之?’”;這代表了他對宗教迷信的“一種批評精神”,而“批評的方法處處注重證據”[8]。
關于近世哲學,胡適指出:“中國近世思想的趨勢在于逐漸脫離中古的宗教,而走上格物致知的大路”;格物致知的路是有歸納精神的科學之路,“程、朱一派走上了格物致知的大路,但終丟不了中古遺留下來的那一點宗教的態度,就是主敬的態度”;陸、王的致良知雖有解放思想的作用,“但他們偏重主觀的見解,不重物觀的研究”,是反科學的。[9]作為對宋明理學的反動,“于是有清代學者的科學方法的出現,這又是中國學術史的一大轉機”。[10]在清代學者中,戴震標志著 “近世哲學的中興”,因他“能用這個時代的科學精神到哲學上去”,“他的哲學是科學精神的哲學”。[11]但是,清代學者的方法以文字材料為研究對象,“始終不接近實物的材料”,“始終不曾走上實驗的大路上去”。[12]
可見,胡適實際上梳理了中國古代哲學具有科學精神的方法論傳統的發展線索,勾勒出一部貫穿著如此傳統的完整的中國古代哲學通史。

二

胡適對中國古代哲學傳統的如上詮釋,主要是在20世紀30年代初期完成的。就在這個時期馮友蘭出版了中國古代哲學的通史著作《中國哲學史》上下冊。相形之下,胡適的中國哲學史著作的“半部”問題就更顯眼了。其實,馮友蘭在中國哲學史的研究上作為胡適的后來者,其學術價值主要不在于寫出了胡適沒能完成的中國古代哲學的通史著作,而在于站在與胡適科學主義相左的立場上,詮釋了中國古代哲學的另一種傳統。后者主要表現在作為《中國哲學史》“補編”的《新原道》中。
馮友蘭以人文主義的立場嚴格區分了科學和哲學,認為其新理學是最哲學底哲學,不以科學為根據,所以亦不隨科學中理論之改變而失其存在之價值。在哲學史中,凡以科學理論為出發點或根據之哲學,皆不久即失去其存在之價值;科學的功用在于增加對實際世界的知識,而“哲學是可以使人得到最高境界底學問,不是使人增加實際底知識及才能的學問”[13]。他由此來把握中國哲學史,認為“中國哲學有一個主要底傳統,有一個思想的主流。這個傳統就是求一種最高底境界。這種境界是最高底,但又不離乎人倫日用底。這種境界,就是即世間而出世間底。這種境界以及這種哲學,我們說它是‘極高明而道中庸’。 ”[14]于是,他把中國哲學史的演變過程看作是圍繞如何統一高明與中庸而展開的。
孔孟作為儒家的奠基者,確立了儒家在實行道德中求最高境界的方向,也確立了中國哲學的主流方向;但他們在“極高明”方面還沒有達到最高的標準,即尚未能“經虛涉曠”。站在孔孟對立面的楊墨,只講到功利境界,與“ 極高明”相去甚遠。使哲學走上“經虛涉曠”之路的是名家,因為“經虛涉曠”的哲學必講“超乎形象”,即名言是純邏輯的抽象而不執著具體存在,而“在中國哲學史中,最先真正講到超乎形象底哲學,是名家的哲學”�？上椅茨苓\用超乎形象的知識來得到一種生活。老莊道家的無名,經過而又超過名家,即更以超乎形象世界為旨趣,以得一種“極高明”的生活。不過,道家將方內方外分作兩行,無見于“道中庸”�！兑讉鳌贰ⅰ吨杏埂冯m受道家的影響,但接續的是儒家注重“道中庸”的傳統,對超乎形象有所忽視,不十分合乎“極高明”的旨趣�？傮w上看,先秦哲學是朝著中國哲學“極高明而道中庸”的精神方向而進展的。

“中國哲學的精神的進展,在漢朝受了一次逆轉。”漢代流行的陰陽五行哲學,是利用古代的宗教和科學而形成的;宗教和科學都是對實際世界的解釋,因此,“嚴格地說,漢代只有宗教、科學,沒有純粹底哲學”。到了玄學,中國哲學的精神進展始入正路。因為玄學家 “辨名析理”之玄談,對超乎形象有更清晰的認識,并力圖統一“極高明”和“道中庸”,即講境界是“經虛涉曠”而行事則“和光同塵”,但他們還是把玄遠高明與應務應世看作是兩行。禪宗則進了一步,不僅其“即心即佛”完全超乎形象,而且認為“擔水砍柴,無非妙道”,使“極高明”與“道中庸”成了一行。但它作為宗教是出世間的,因而不能回答既然擔水砍柴就是妙道,何以出家修道。
宋明理學克服了禪宗的宗教性,即追求極高的境界,而所做的仍然是人倫日用之事,“這是把禪宗所一間未達者,也為之戳穿點破”,因而把高明與中庸統一了;而且朱熹建立了可言說的超乎形象的理世界,這比道家、佛家不可言說的超乎形象的世界更高明。[15]因此,宋明理學是“極高明而道中庸”的最高階段,朱熹則是其最高典范。但宋明理學的形上學仍有執著形象之嫌,因而“他們已統一了高明與中庸的對立。但他們所統一底高明,尚不是極高明”。清朝人批評理學,說其過于玄虛,使理學更不近于高明。于是“中國哲學的精神的進展,在清朝又受了逆轉”。[16]

三

顯然,胡適和馮友蘭對中國古代哲學的傳統是什么有不同的回答。這意味著中國古代哲學的傳統是多元的,對中國古代哲學傳統的詮釋也可以是多元的。當然,更有價值的是這兩種不同的回答向我們提出了這樣的課題:如何以科學和人文的相統一來詮釋中國古代哲學的傳統。
胡適和馮友蘭研究中國古代哲學是為了建構現代中國的新哲學。胡適在《中國哲學史大綱》里說:“我們今日的學術思想,有這兩個大源頭:一方面是漢學家傳給我們的古書;一方面是西洋的新舊學說。這兩大潮流匯合以后,中國若不能產生一種中國的新哲學,那就真是辜負了這個好機會了。”[17]馮友蘭更在《中國哲學史•自序二》中引張載的話,“為天地立心,為生民立命,為往圣繼絕學,為萬世開太平”,表明其研究中國哲學史是為了繼往開來,因為“某民族的哲學,是接著某民族的哲學史講底”。[18]所以,他們對中國古代哲學的傳統是什么的回答,是與他們要建構怎樣的哲學理論直接聯系的。
胡適認為具有科學精神的方法論是中國古代哲學的傳統,這一傳統在近世的“格物致知”中得到彰顯,尤其是清代學者將其推向高峰,但仍缺乏近代科學的實證基礎。因而他主張現代中國的新哲學應當是接續這一傳統,并對它施以西方近代科學方法論的洗禮:“繼續九百年來致知窮理的遺風,用科學的方法修正考證學派的方法,用科學的知識論修正顏元、戴震的結論,而努力改造一種科學的致知窮理的中國哲學。”[19]由此他建構了以“大膽假設,小心求證”的科學方法論為核心的實驗主義哲學。馮友蘭把追求極高明而道中庸的境界作為中國古代哲學的傳統,認為朱熹是這一傳統的典范,但仍未達到最高明,而清朝對理學的批判則是對這一傳統的違逆。因此,他認為現代中國的哲學理論的建構,必須扭轉清朝的逆轉,用西方哲學的邏輯分析來提升中國哲學極高明而道中庸的傳統,使其再走入正路。他以為其接著程朱理學而又克服它著于形象的新理學,就是這樣的哲學理論。
撇開胡適和馮友蘭哲學理論本身的得失,有一點是不能否認的,即他們的哲學在中國現代哲學史上是很有價值和影響的。之所以如此,他們的哲學都接續著中國哲學的某種傳統,不能不說是其中的重要原因。這種接續按馮友蘭的說法,不是“照著講”而是“接著講”。這從一個側面告訴我們,現代中國的哲學理論建構,應當是中國哲學傳統的“接著講”。由此可以明白,現代中國哲學理論的建構要以哲學史和哲學的統一為學術基礎。從中筆者似乎找到了一個問題的部分答案。這個問題就是:何以在上世紀30年代、40年代涌現了一批有自己理論體系的中國哲學家,然而今天盡管千呼萬喚卻出不了如此的哲學家。原因之一,是那時形成的哲學史與哲學統一的學術基礎現今已不復存在了。環顧如今中國的學術界,從事哲學史和哲學理論研究者為數不少,但把對中國哲學傳統的詮釋與建構當代哲學相聯系的哲學史研究者寥寥,而把哲學理論的建構與中國哲學傳統相接續的哲學理論研究者亦寥寥。

注釋:
① 本文的寫作得到上海市重點學科項目建設的資助。
參考文獻:
[1] 唐德剛. 胡適口述自傳.華東師范大學出版社,1993:210-211
[2] 胡適文存一集.黃山書社,1996:212
[3][6]胡適. 先秦名學史. 學林出版社,1983:4、9、58、111
[4][7][17]中國哲學史大綱. 上海古籍出版社,1997:1、280、275、6-7
[5][8]胡適學術文集·中國哲學史(上冊). 中華書局,1991:5、470、365、376、485、486
[9][11][12]胡適文存三集. 上海亞東圖書館,1931:75、74、100
[10]胡適文存一集. 上海亞東圖書館,1931:285
[13]馮友蘭. 貞元六書·新理學. 華東師范大學出版社,2000:15
[14][15][16]馮友蘭.貞元六書·新原道. 華東師范大學出版社,2000: 853、706—707、741、843、787、841、843
[18]馮友蘭. 三松堂全集(第5卷). 河南人民出版社,1985:309
[19]胡適學術文集·中國哲學史(下冊). 中華書局,1991:1103

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