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至上性追求中個人的哲學思考論文
[ 內容 提要]：本文以西方 哲學 史上幾位哲學家對人的 問題 的理解為例來探討人在哲學中特別是形而上學中的地位。首先筆者闡明對于形而上學的理解，說明哲學是通過形而上學探尋和表達人的意義的。其次提出哲學的本性是對話性。再次，闡述人的本性的神圣性就是哲學的形而上學的本性，再次，通過對 分析 哲學的批判來說明真正的哲學離不開活生生的個人。最后，通過對 現(xiàn)代 社會 和后現(xiàn)代社會的考察，澄清現(xiàn)代人的哲學追求。
[關鍵詞]：形而上學、對話、神圣性、個人、分析哲學、體驗
西方哲學關于人性的探討是西方哲學的重要內容，從蘇格拉底的“認識你自己”開始其哲學的探討就進入了對人性探討的漫長歷程，人的形而上學性是人性中的主要內涵，而當代西方分析哲學和邏輯哲學存在著某種忽視人的傾向，從古典哲學的角度看這種忽視就是對人自身的蔑視，同時，這種忽視恰恰表明人類在后現(xiàn)代的反叛中的矯枉過正，在現(xiàn)代社會中我們越來越感到人類不能沒有現(xiàn)代性中個性的人的緯度。
一、形而上學視野中的人
從古希臘以來，亞里士多德便將柏拉圖的理念論 發(fā)展 成一個種和屬疊加的世界圖景，形而上學以自身的發(fā)展不斷地充實這個世界圖景�？梢哉f形而上學在哲學史上從來沒有消失過，簡言之，沒有形而上學就沒有哲學.“因為人類理性并非單純由博學的虛榮心所推動，而是由自己的需要所推動而不停頓地前進到這樣一些問題，這些問題不是通過理性的經(jīng)驗運用，也不是通過理性的經(jīng)驗運用、也不是通過由此借來的原則所能回答的，因此在一切人類中，只要他們的理性擴展到了思辨的地步，則任何 時代 都現(xiàn)實地存在過、并將還永遠存在某種形而上學”[①]康德說新的形而上學追求的是具有普遍性和必然性而又擴展了知識內容的真正 科學 知識“如何可能”的問題。針對這一點我們看到了形而上學的真正曙光，我們也領會了哲學的真正含義。
范疇是純粹思維的工具，是形而上學的材料。沒有范疇我們的思想就不能凝練�？档碌倪@種先驗范疇論的形而上學的規(guī)范就是要求人們在普遍性和必然性的角度談論問題，在這種普遍必然性背后就是本體。真正的哲學內涵尋找的就是自由，只有自由意志的才是純粹的，這不僅是因為自由是以自身為目的的，更重要的還有自由本身規(guī)定的不可理解性。我們談論自由時沒有人能說清楚自由是什么，或者至少沒有一個關于自由的統(tǒng)一的概念。“這個提醒尤其是針對自由概念的……，他們就既會認識到它作為在思辨理性的完備運用中的懸擬概念的不可缺少性，同時一會意識到它的不可理解性……。”[②]
Metaphysics的本意就是“ 自然 之后”，自然是普遍必然的，自然之外就應該是真正的自由，自由是一種本體，自由的境界就是形而上學的境界。企圖在世俗社會中找到自由或把自由當成一種手段都是無力的，那樣只能帶來更多的不自由。自由在形而上學的范疇中展開，并不意味著自由也是一種范疇，其實自由更重要的是這些范疇自身的境域，更重要的人在自身遭遇的過程中的一種形而上學的體驗。自由的境界就是形而上學，這些范疇無一不關照人生存的幾微，人生中無一不透顯著這樣的形而上學的緯度，在這個意義上人可以說是形而上學的動物。
哲學把握問題的方式和其他學科不同，它是用范疇來把握世界，這種范疇背后還有一種形而上學的緯度在支撐著范疇的運用。這種支撐是我們能夠體驗到而不可 計算 和操作的。形而上學不斷地追問萬事萬物何以成為現(xiàn)在的樣子，它們曾經(jīng)是什么樣，它們將會是什么樣，它們背后還存在什么樣？這就是形而上學提出問題的方式。形而上學的發(fā)展經(jīng)過漫長的過程，從蘇格拉底的對話法，到柏拉圖的理念論，再到亞里士多德的種屬結構，到近代的康德的先驗演繹，再到黑格爾的辯證法，再到海德格爾的基礎本本體論。人類力圖尋找的是一種能夠明確地、整體地解釋世界的現(xiàn)象及本體的學問。
形而上學嚴格說來不是一門科學，而是一種特殊的生活體驗�？梢哉f有不同通向形而上學的道路，但是真正的形而上學只有一個。其實我們體會到的自身的對形而上學的體驗就是人的主體性�！皵[脫了整個自然的機械作用的自由和獨立的……人格，……人們所想要的和能夠支配的一切也都是只能作為手段來運用；只有人們連同人在內所有的有理性的造物才是自在的目的本身”[③]人的主體性只有在形上的演繹中才能透顯出來。主體性是現(xiàn)代人的重要特征，沒有主體性就沒有人的規(guī)定。主體性是我們體會形而上學的應有之感，我們之所以要追求自由就是因為我們已經(jīng)意識到了人的主體性。人的主體就是我們每個人所能夠著力的根本立足點，形而上學必須要在主體性中體現(xiàn)。至上性的追求要求我們不斷地提高自身的境界。形而上學要求個人不斷指向非人的東西，就是脫離我們自身的某種東西，而達到真正的永恒的境界。但是，當我們走的太遠時，我們的生活體驗又把我們拉回到現(xiàn)實；我們有一種漂流者的感覺，但是我們每個人在當下又都有固定的身份。人不想成為神，可孤獨卻在一步步地逼問出我們神圣的體驗；當我們和他人在一起交流的時候，我們體會不到惟我獨尊的境界，我們在世俗社會中浮沉；當我們閉關冥思時卻感覺自己可以為天地立法。作為主體的人在現(xiàn)代社會日益成為一種符號，這種符號標志著人的身份地位，但是，在這種符號的狂潮中每個現(xiàn)代人都想找到一個普遍必然的存在的精神家園，這種精神家園就是純粹的形而上學。
二、形而上學視野中人的神圣性
哲學是人的學問，哲學的神圣性就是人的神圣性。人的神圣性在哲學上既體現(xiàn)在內在體驗的方面，也體現(xiàn)在外在超越的方面。一方面，作為一種認識的方式，哲學的神圣性就是在我們的認知結構中總能找到一種對象，這種對象在康德看來是從有條件性認識無條件性先驗幻象。但更重要的是這個對象能給我們帶來一種形而上學的體驗。作為個人而言我是不相信神的，但是我不能不承認自己有一種神圣性的體驗，這種神圣性是首先我們主體自身的能力。我們每個人都有把無盡的宇宙當成一種神圣性的存在物的傾向。但是每個人也都有把自己當成無限的傾向。人就是在這種對內對外的體驗中不斷提升自己的境界和豐富自己的人生體驗。
這種體驗的根據(jù)就是我們所說的形而上學的性質，有些哲學家說人具有形而上學的性。這句話只說對了一半，因為人的這種形而上學性不是顯性的而是隱性的。我們需要發(fā)揮主體的能動性，不斷地把這種隱性的能動性發(fā)掘出來，而能把這一點發(fā)揮到極致的只有哲學家。
卡西兒說：“因此，一種‘人的哲學’一定是這樣的一種哲學：它能使我們洞見這些人類活動各自的基本結構，同時又能使我們把這些活動理解為一個有機的整體。語言、 藝術 、神話、宗教決不是互不相干的任意創(chuàng)造。它們是被一個共同的紐帶結合在一起的。但是這個紐帶不是一種實體的紐帶，如在經(jīng)院哲學中所想象的那樣，而是一種功能的紐帶。我們必須深入到這些活動的無數(shù)形態(tài)和表現(xiàn)之后尋找的，正是言語、神話、藝術、宗教這種基本功能。而且，在最后的分析中我們必須力圖追溯到一個共同的起源�！盵④]因為形而上學性能把人性不斷地提高到新的高度，人的這種內在超越性只有通過形而上學才能最終發(fā)掘出來。
另一方面，我們個人又都面臨著外在超越，我們出于生存的考慮需要不斷地提高物質水平，不斷地改善個人的生活條件，還要保證個人有充分地發(fā)展條件。這種行動也要求我們充分的發(fā)揮個人能力，去積極爭取，積極創(chuàng)造。我們只能在既有的基礎上改造世界，同時我們又有不斷超越既有的狀況使自己實現(xiàn)新的目標。在這種超越性的活動中我們不斷地感受到人自身的神圣，特別是對前人的所取得的物質成就和精神成就的贊嘆。馬克思認為人具有能動的創(chuàng)造性，這種創(chuàng)造性是我們自身能力的展開，同時也是對自然界和人類自身的改造。人的這種活動表現(xiàn)在哲學上就是我們永遠也不能脫離開我們形而上學的追求，因為，人總是反思自己，不斷地意識到自己的局限性和不完整性。在一種形而上學的追求中不斷實現(xiàn)自身的完滿性。
人的神圣性還體現(xiàn)在對神性的體驗之中，神性是宗教探討的問題。神是我們的人創(chuàng)造出來的，但是神一旦創(chuàng)造出來之后就有了自己的獨立性。不管我們愿意不愿意，神都成為我們對象化的東西，這種對象化最直接的表現(xiàn)就是世界上的各種宗教形態(tài)，每個宗教都有自己偶像崇拜。這種偶像的神是我們自己制造出來的。馬克思說：“人創(chuàng)造了宗教，而不是宗教創(chuàng)造了人。就是說宗教是那些沒有獲得自己或是再度喪失自己的人的自我意識和自我感覺……宗教把人的本質變成了幻想的現(xiàn)實性，因為人的本質沒有真實的現(xiàn)實性。因此，反宗教的斗爭間接地也就是反對以宗教為精神慰藉的那個世界的斗爭……彼岸世界的真理消失以后， 歷史 的任務就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象中的自我異化，就成了為歷史服務的哲學的迫切任務。于是對天國的批判就變成了對塵世的批判，對宗教的批判就變成對法的批判，對神學的批判就變成對 政治 的批判�！盵⑤]我們不能在現(xiàn)世達到超越，就把自己的希望寄托到來世。這種來世的寄托使我們每個人深深地體會到每個人都想要在大我中實現(xiàn)自身，在前世今生實現(xiàn)自己的永恒。人的這種神圣性體驗表現(xiàn)在現(xiàn)世就是少數(shù)人把自己想象成至上性的存在，人的這種至上性也在形而上學中尋求論證，形而上學的最終追求就是尋求一種至上性的范疇，達到自身的“一”。在這里弱者找到了自己庇護，而強者要通過庇護弱者來實現(xiàn)自己的價值�！霸谶@個有機的宇宙中，人生于天地之中，宇宙是具有普遍價值的‘大我’，它的普遍價值在于每個生命個體之中；生命個體作為宇宙的普遍價值的體現(xiàn)，又以自己的生命創(chuàng)造活動而實現(xiàn)自己的尊嚴與價值。在這個宇宙‘大我’與生命‘小我’的關系中，‘大我’并不是壓抑‘小我’的某種神秘力量，‘小我’也不是‘大我’自我實現(xiàn)的手段工具，而是‘大我’與‘小我’在生生不息中的‘統(tǒng)一’、‘合一’、‘融合’�！盵⑥]當然宗教并不回避死亡，宗教的死亡和形而上學的死亡是不一樣的。形而上學的死亡在現(xiàn)世中承認自己肉體與靈魂的消失。人們只不過在看到別的個體的死亡現(xiàn)象時，聯(lián)想自身的消亡，而做的一種想象來超越自身的生死。這種超越生死的境界，就是人把自己設想為神之后所想到的。〝Thisuniversality which theindividualassuchattainsispurebeingdeath;inthecourseofNature...theillusoryappearancethatthedeathoftheindividualresultsfromaconsciousactiononthepartofNaturemaybedispelled,andthetruthestablished...deathisthefulfillmentandthesupreme‘work’whichtheindividualassuchundertakesonitsbehalf.Throughthisitcomesaboutthatthedead,theuniversalbeing,becomesabeingthathasreturnedintoitself,abeing-for-self,or,thepowerless,simplyisolatedindividualhasbeenraisedtouniversalindividuality… The familykeepsawayfromthedeadthisdishonoringofhimbyunconsciousappetitesandabstractblood-relationtothebosomoftheearth…Thefamilytherebymakeshimamemberofacommunity…〞[⑦]
神圣性最終都要歸結于我們的形而上學的體驗。沒有這種體驗，我們的神圣性就要被褻瀆，神圣性的本性是不容褻瀆的。就像是教主的權威性是不可動搖的，人就是在與被褻瀆的他者的爭斗中才能體會到自身的神圣性是如此的寶貴，沒有這種爭斗的勝利。我們的神圣性就是不牢固的，就要不斷地受到挑戰(zhàn)的。我們今天要追求神圣就必須與世俗爭斗，并一定要取得勝利。因為這是我們神圣性的地基。
三、分析哲學與人
自從十九世紀末以來哲學就已經(jīng)面臨著自己的危機了，這種危機在今天的人看來就是什么是哲學越來越來越?jīng)]人能說的清楚了。在當代的哲學看來，他們似乎挽救了哲學，他們現(xiàn)在可以把哲學定義為一種邏輯，是一種能靠邏輯增加自身普遍性、必然性內容的邏輯。他們用這種邏輯來代替活生生的人，認為語言可以澄清人類思維，這種形式是通過家族相似的共性來表現(xiàn)其合理性的；換句話說，他們用一種符號和聲音來思考人自身的存在了，“語言是存在之家”成為哲學的共識，“無語言只能沉默”成為暫緩哲學痛苦的。羅素說“這種經(jīng)驗主義與洛克、貝克萊和休謨的經(jīng)驗主義的不同在于它結合數(shù)學，并且發(fā)展了一種有力的邏輯技術。從而對某些問題便能的出明確的答案，這種答案與其說有哲學的性質，不如說有科學的性質�，F(xiàn)代分析經(jīng)驗主義和體系締造者們的各派哲學比起來，有利條件是能夠一次一個地處理問題，而不必一舉就創(chuàng)造關于全宇宙的一整套 理論 。在這點上，它的 方法 和科學的方法相似。我毫不懷疑，只要可能有哲學知識，哲學知識非靠這樣的方法來探求不可；我也毫不懷疑，借這種方法，許多古來的問題是完全可以解決的。”[⑧]
為什么邏輯會在哲學中有如此重要的地位呢？首先，邏輯的發(fā)展使自己認為能夠勝任挽救哲學的能力，從亞里士多德的形式邏輯，到黑格爾的辯證邏輯，再到現(xiàn)代邏輯。邏輯學自身的發(fā)展已經(jīng)從追求抽象的形式發(fā)展到描述事物和構建事物的虛擬狀態(tài)，隨著計算機的興起，這種邏輯更是如虎添翼，世界成了可計算的世界，我們的時代也跨入了數(shù)字時代，邏輯在當前已經(jīng)成了文明的最終要的標志。其次，哲學自身的危機也需要強勢學科的支持，跨入現(xiàn)代世界人們需要更換一種視角來觀察生活，觀察自身，觀察宇宙，而舊哲學在某種程度上是不堪重任的，因而是現(xiàn)代邏輯的實證的語言洶涌而來。
但是事情卻沒有那么樂觀，就語言本身而言也不都是邏輯，語言是講求語境和感情色彩的，同一個詞從不同的人口里說出來是不一樣的，“一句話從老年人口中說出來和從年幼的孩子口中說出來是不一樣的”，我們今天不禁要問這樣的問題，應當如何看待邏輯哲學想要擔當哲學的領袖這個問題呢？哲學是不是要把自己限制在邏輯范圍內呢？
康德對人類理性限制的成功，帶來的卻是只是哲學家的理性的限制。從康德以后哲學家越來越重視邏輯思維的作用。他的先驗范疇和他以前的邏輯 規(guī)律 ，確實成為了新的哲學的增長點。
然而，時代給我們的感覺卻是完全相反，語言對一些人敞開了懷抱，他們越來越多的說，特別是知識精英，他們相信別人不會說的比他們好，比他們多。而另一群人特別是體力勞動者則顯得沉默了，他們終日為活計奔波，似乎從未說過自己的話，他們只是重復著自己的顧主的話語。這種知識精英從不認為有什么至上性的人存在，但是他們的邏輯是別人需要來 學習 才能掌握的，他們成為了這些邏輯的教主，他們把邏輯擺到至高無上的地步，這樣他們就成為一種最高的存在了。有了自身的理性，沒有了別人的人性。沒了自身的人性，有了別人的理性。語言是要為人而存在的。沒有人，就沒有語言。海德格爾說：“人說，并且人向來說一種語言。我們因此不能認為：語言說；因為后者乃意味著：語言才產(chǎn)生人，才給出人。倘這樣來看，則人就是語言的一個保證了�！盵⑨]分析哲學的假象就在于它追求設立價值的中立，這種中立的科學態(tài)度掩藏了資本主義上升時期的社會矛盾，使沒有話語權的人深感自卑，轉而求于自身限制而求助更高的存在，從而走向宗教，而宗教徒是沉默的。他們只能在這樣的一個方向上尋求可以慰藉自身的之上的哲學關照。有話語權的人把自身的能力和精力發(fā)揮的淋漓盡致，不斷的外擴自己這樣的精力，達到了對社會的絕對控制。另一方面這也體現(xiàn)了分析哲學的智慧，這種邏輯是不能犯錯誤的，他只能有永真式。邏輯在這里限制住了主體的活動，似乎與宗教分道揚鑣，可是卻把真正的人變成必然的邏輯支配下的羔羊。
無論是誰都要在共存共生的框架下尋找自己的位置和方向。這種價值中立就表現(xiàn)為這種邏輯的“語言游戲”。
哲學在上述的背景下喪失了自己極端思維的角度，我們的時代也沒有人追求把問題想到及至，沒有人為某個真理爭論的面紅耳赤，這樣的人在當今被冠以傻瓜、蠢豬、笨蛋的頭銜。我們的這種既不追求至上性的邏輯思維方式使我們的科學大大發(fā)達，但是這種語言符號乃至邏輯卻永遠不能忽視人。這種聲稱中庸的價值中立和我們 中國 古代所講的中庸的旨趣相距甚遠，是根本遠離中國社會的，傳統(tǒng)的中國哲學都是在人的境域中思考問題，這種境域是在人的命運的起落中展現(xiàn)出來的，這里的人是自由的主體。即使是悲劇人生也是我自己造成的，這種價值中立最大的破壞性就是抹殺了作為整個的人，這種整個是指，我們都是常人，所謂科學家也只是在智商上超出常人，作為整個的人是有正確也有錯誤，有正常也有反常，有理性也有非理性的人。休謨指出：“顯然，一切科學對于人性總是或多或少地有些關系，任何學科不論似乎與人性離的多遠，它們總是會通過這樣或那樣的途徑中回到人性。即使數(shù)學、自然哲學和自然宗教，也都是在某種程度上依靠于人的科學；因為這些科學是在人類的認識范圍之內，并且是根據(jù)他的能力和官能而被判斷的�！盵⑩]
這又引起了我們的思考，這樣的道路能不能挽救哲學的命運。如今，哲學已經(jīng)成為隱學，甚至有人說這個時代不需要哲學。在這種情況下我們要如何追求哲學精神？共3頁: 1 [2] [3] 下一頁 論文出處(作者):
從感覺開始
克服虛無主義——約納斯的哲學生物學、倫理學與創(chuàng)造神學
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