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20世紀(jì)中國哲學(xué)的回顧與展望
20世紀(jì)中國哲學(xué)的回顧與展望摘要：20世紀(jì)是中國社會發(fā)生轉(zhuǎn)型的重要時期。本文對百年來中國哲學(xué)的演變歷程與時代特征、以及相關(guān)的重要人物和文化思潮，在長期考察、爬梳的基礎(chǔ)上，進(jìn)行宏觀把握與論證。同時，從“文化自覺”的立場出發(fā)，窺測了中國哲學(xué)在世界多元文化沖突與交融大背景下的未來走向和發(fā)展途徑。
關(guān)鍵詞：中國哲學(xué)；科玄論戰(zhàn)；文化與生命哲學(xué)；新理性主義；道德形上學(xué)；當(dāng)代新儒家
20世紀(jì)是中國社會發(fā)生轉(zhuǎn)型的重要時期，也是中國哲學(xué)發(fā)生轉(zhuǎn)變的新時期。一百年來，中國哲學(xué)是在中西文化沖突的背景下發(fā)展的，中西、古今之爭成為這個世紀(jì)中國哲學(xué)最重要的課題。其中既有“轉(zhuǎn)型”與“重建”的問題，又有“繼承”與“發(fā)展”的問題，錯綜復(fù)雜，萬象紛呈。在世紀(jì)交替之際，我們進(jìn)行一次簡略的回顧。
一、經(jīng)學(xué)的終結(jié)與啟蒙哲學(xué)的產(chǎn)生
中國傳統(tǒng)哲學(xué)是以經(jīng)學(xué)的形式發(fā)展的（馮友蘭、馮契、張岱年都有此說），其特點是經(jīng)典注釋。即將進(jìn)入20世紀(jì)的時候（清代末年），情況發(fā)生了變化。
首先是康有為等人重新舉起“今文經(jīng)學(xué)”的旗幟，以“托古改制”的名義為變法維新進(jìn)行論證�？涤袨榈摹犊鬃痈闹瓶肌纷鳛椤敖裎慕�(jīng)學(xué)”的代表，是為社會改革提供理論依據(jù)的重要著作，與傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)有重要區(qū)別。他根據(jù)《公羊春秋》提出新的“三世說”，表達(dá)了歷史進(jìn)化的觀點�？涤袨檫�著有《大同書》，沿用《禮記》中的“大同”之說，賦予新內(nèi)容，表現(xiàn)了新的烏托邦理想。
緊接著，章太炎又提倡“古文經(jīng)學(xué)”，為辛亥革命進(jìn)行論證，并與康有為展開爭論。章太炎主編《民報》，發(fā)表文章，特別是出版《簋書》等著作，反對神化孔子，將孔子還原成一位歷史人物，這是他的“古文經(jīng)學(xué)”的重要內(nèi)容�？涤袨楹驼绿锥冀邮芰艘恍┪鞣阶匀豢茖W(xué)中的進(jìn)化思想，特別是章太炎，已明顯地接受了達(dá)爾文的“進(jìn)化論”，但二人得出不同的結(jié)論，前者主張漸進(jìn)的改良，而后者主張激烈的革命（主要是種族革命）。這場爭論在當(dāng)時極有代表性。但從學(xué)術(shù)的層面而言，章、康二人的古今之爭，實際上揭開了20世紀(jì)中國哲學(xué)的序幕，雖以今、古文經(jīng)學(xué)的形式出現(xiàn)，但實際內(nèi)容卻發(fā)生了根本變化。延續(xù)兩千多年的經(jīng)學(xué)時代從此宣告結(jié)束了。
當(dāng)時，西學(xué)東漸已不可阻擋，成為時代洪流。中西之爭，首先不是學(xué)術(shù)之爭，而是中國命運之爭。凡早期接受西方學(xué)說的思想家們，都是為了解決中國的前途問題。革命實踐家孫中山，首先吸收西方的政治學(xué)說，提倡“共和”，并付諸實踐。他提出“知難行易說”，一反傳統(tǒng)哲學(xué)中的“知易行難說”，并不是討論純粹的哲學(xué)問題，而是為革命實踐提供輿論支持。他又在《孫文學(xué)說》中提出“精神文明”建設(shè)的問題，其中卻吸收了傳統(tǒng)哲學(xué)的某些內(nèi)容。
在西學(xué)東漸的過程中，嚴(yán)復(fù)是第一個比較系統(tǒng)地翻譯和介紹西學(xué)的啟蒙思想家。但他的目的也很明確，就是使中國富強(qiáng)。他翻譯赫胥黎的《天演論》，宣傳“物競天擇”，意在倡民力，即民族自強(qiáng)；翻譯斯賓塞的《群學(xué)肄言》和約翰·穆勒的《群己權(quán)界論》，主張劃定群與己、社會與個人的權(quán)力界限，意在倡民權(quán)與民德，即個人自由、平等的權(quán)利。他翻譯《穆勒名學(xué)》與耶芳斯的《名學(xué)淺說》，大力介紹西方的邏輯學(xué)，高度評價培根建立知識學(xué)的歸納邏輯，意在開民智，即開啟科學(xué)的思維方法，為科學(xué)知識提供理論工具。他很重視《名學(xué)》之翻譯，自稱“此書一出，其力能使中國舊理什九盡廢，而人心得所用力之端�！薄�1〗這顯然是針對中國哲學(xué)缺乏邏輯思維而言的。更重要的是，他并不是一般地翻譯介紹西方學(xué)說，而是用加按語的方式，在各書中闡述了批判舊學(xué)、提倡新學(xué)的立場，尤其批判了洋務(wù)派的“中體西用”的主張。嚴(yán)復(fù)所做的工作，確實為中國學(xué)術(shù)界帶來了一股新鮮空氣，不愧是中國近代第一位啟蒙思想家。
深受美國實用主義影響的胡適，出版《中國哲學(xué)史大綱》（上冊），第一個打破了經(jīng)學(xué)方法，采用西方哲學(xué)的方法寫中國哲學(xué)史，使人耳目為之一新。他提出“大膽假設(shè)，小心求證”的科學(xué)方法，注重材料的考證，將中國哲學(xué)史看作是哲學(xué)家的哲學(xué)思想及其發(fā)展的歷史而不是對經(jīng)典進(jìn)行解釋的歷史。他的中國哲學(xué)史不再是從三皇五帝講起，而是從老子、孔子講起，孔子也不再是圣人，而是一位哲學(xué)家，而且在老子之后，胡適還通過對中國哲學(xué)中一些人物如墨子、李覯等人及其思想的研究，宣傳實用主義和功利主義，開了用西方哲學(xué)解釋中國哲學(xué)以及中西哲學(xué)相結(jié)合的先河。胡適的《中國哲學(xué)史》并未寫完，而且并不成功，但他提出新的研究中國哲學(xué)的方法，卻具有開創(chuàng)性意義。他把科學(xué)實驗的方法運用到哲學(xué)史和歷史的研究，力圖使其變成科學(xué)的研究，這些努力對于轉(zhuǎn)變傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)方法起了決定性作用，并影響到以后的學(xué)術(shù)發(fā)展。
從戊戌變法、辛亥革命到“五四”運動，新思潮不斷涌現(xiàn)，知識界從總體來說尚未來得及消化，更無暇思考中國哲學(xué)的重建問題，但是已經(jīng)進(jìn)入醞釀階段。特別是“五四”運動，以“重估一切價值”的姿態(tài)，提出“打倒孔家店”的口號，將中西之爭推向高峰，也為重新思考哲學(xué)問題打開了思想大門。以陳獨秀、李大釗、胡適、魯迅、吳虞等人為代表的一批知識分子，提出科學(xué)、民主與自由、人權(quán)的口號，猛烈批判舊綱常舊名教，認(rèn)為中西文化如同水火之不能相容，只有打倒孔子偶像，才能建立新文化。在他們看來，新文化就等于西方文化。陳獨秀在《新青年》上提出的“德”、“賽”二先生，胡適發(fā)動的文學(xué)革命，魯迅對“吃人”禮教的揭露，吳虞“只手打倒孔家店”的勇氣……所有這些，在中國現(xiàn)代文化史上產(chǎn)生了不可磨滅的影響。但是，“五四”運動并沒有按照文化學(xué)術(shù)本身的方向發(fā)展，而是轉(zhuǎn)向現(xiàn)實問題的爭論與解決�！拔逅摹边@一歷史現(xiàn)象的出現(xiàn)，本身就是出于現(xiàn)實問題的需要。正如胡適所說，現(xiàn)在中國“百事不如人”，根源在傳統(tǒng)文化，要同西方平起平坐，只有推倒舊文化。也正如陳獨秀所說，由社會問題之解決進(jìn)到政治問題，由政治問題之解決進(jìn)到精神文化問題，是解決中國問題的必至之勢，并認(rèn)為這是“最后之覺悟”。
“五四”運動的歷史功績毫無疑問是應(yīng)當(dāng)肯定的，科學(xué)、民主無疑是中國最缺乏而又迫切需要的，但在對待中西文化問題上不能不說犯了“非此即彼”的絕對主義錯誤，陳獨秀說，“矯枉”必須“過正”。然而，在文化斷裂的狀態(tài)下，能否實現(xiàn)其理性目標(biāo)，卻是一個非常嚴(yán)肅的問題。其實，就大多數(shù)知識分子而言，并不都是否定一切傳統(tǒng)文化的。平心而論，他們不同程度地進(jìn)行過“歷史”的分析，不如陳獨秀就公開聲明他“不反對孔子本人”，李大釗也主張“東西文明調(diào)和”，胡適回來也不主張“全盤西化”，而是改為“充分世界化”，這顯然是自我反思的結(jié)果。
二、“科玄論戰(zhàn)”中的哲學(xué)問題及其影響
“五四”以后，在中國思想界發(fā)生了一場具有哲學(xué)意義的論戰(zhàn)，即“科玄論戰(zhàn)”（又稱“科學(xué)與人生觀”的論戰(zhàn)）。這場論戰(zhàn)可說是“五四”文化運動的繼續(xù)，也是對“五四”的第一次反思性回應(yīng)。它的社會影響雖不及“五四”影響之大，因為它只限于少數(shù)知識分子參加，而且時間很短；然而，這場論戰(zhàn)所涉及的問題，即科學(xué)與人文、知識與價值的關(guān)系問題，這正是現(xiàn)代哲學(xué)所要解決的重要課程。
其世界文化背景是，第一次世界大戰(zhàn)以后，在西方引起了某種恐懼感，進(jìn)而對西方的科學(xué)文化產(chǎn)生了以為，像斯賓格勒這樣的學(xué)者甚至提出“西方的沒落”這樣的口號。這反映出對人文精神的某種呼喚。其中國的文化背景則是，“五四”以來對科學(xué)的普遍歡迎與接受，以及由此而來的對傳統(tǒng)哲學(xué)文化的反思。梁啟超等人曾到歐洲考察，感受到歐洲人的情緒，寫了《歐游心影錄》一書，提出“歐洲文化破產(chǎn)”的口號，再加上“筆鋒常帶感情”（胡適語）的文字感染力，在思想界產(chǎn)生了廣泛影響。當(dāng)張君勱在清華作題為“人生觀”的演講〖2〗并發(fā)表后，科學(xué)家丁文江立即發(fā)表《玄學(xué)與科學(xué)》的批判文章，這場論戰(zhàn)就從這里開始了。張君勱成了“玄學(xué)鬼”，而丁文江成了“科學(xué)派”的代表。當(dāng)時，胡適、陳獨秀、梁啟超、吳稚暉、張東蓀、林宰平、王星拱、唐鉞、范壽康、朱經(jīng)農(nóng)、任叔永、孫伏園、章演存、陸志韋、菊農(nóng)（瞿世英）等一批學(xué)者都參加了論戰(zhàn)。
這場論戰(zhàn)表面看來是科學(xué)與人生觀的關(guān)系問題，但何為科學(xué)，何為人生觀，各人有各人的看法，更不要說二者有何關(guān)系了。張君勱提出，人生觀是主觀的、直覺的綜合的、自由意志的、單一性的；而科學(xué)則相反，是客觀的、理論的、分析的、因果的、對象的。因此，科學(xué)不能解決人生觀問題。科學(xué)派則認(rèn)為，科學(xué)是普遍的，無所不在的，能解決所有問題，當(dāng)然包括人生觀問題。于是，他們提倡一種“科學(xué)的人生觀”。但是，所謂“人生觀”是一個極其復(fù)雜的問題，既有科學(xué)的問題，又有價值的問題，因此，問題就涉及到科學(xué)認(rèn)識與人生價值，進(jìn)而涉及到一般認(rèn)識與價值的關(guān)系問題，也就是說，在涉及到價值觀的問題上，科學(xué)有沒有界限以及何為界限的問題。這樣一來，問題就變成科學(xué)究竟能不能究竟價值觀的問題。當(dāng)時所理解的科學(xué)主要是以因果論為中心的近代科學(xué)，而價值論則主要指自由意志學(xué)說（張君勱）和情感學(xué)說（梁啟超等人）。
論戰(zhàn)是混亂的。張君勱對人生觀與科學(xué)的區(qū)分，當(dāng)然不完全正確，人生觀與科學(xué)并不是完全對立的，因為“人生觀”理應(yīng)包涵科學(xué)認(rèn)識的問題；但又不能等同于科學(xué)認(rèn)識，它還有價值訴求的問題。在這方面，張君勱無疑提出了值得人們思考的一個真正問題。科學(xué)派捍衛(wèi)科學(xué)的權(quán)威，推崇科學(xué)的作用，這是完全可以理解的，但究竟什么是“科學(xué)的人生觀”？他們自己也沒有說清楚。科學(xué)派批判玄學(xué)說，歐洲大戰(zhàn)固然是歐洲文化的破產(chǎn)，但科學(xué)并不負(fù)責(zé)任，科學(xué)是“雙刃劍”，既可以對人類有利，亦可以對人類有害。這顯然是有說服力的。但是，科學(xué)本身正因為是“雙刃劍”，所有并不能解決所有文化問題，科學(xué)需要價值的指導(dǎo)。
總之，這場論戰(zhàn)很短，沒有也不可能取得什么結(jié)果。他們之中有人說，這是“胡鬧一陣”（吳稚暉）。但是，這場論戰(zhàn)的意義決不能忽視。這場論戰(zhàn)所提出的問題，是一個時代性的問題，也是普遍性的問題，它反映了中國哲學(xué)所面臨的時代課程，也反映了西方理性主義與人文主義的爭論問題。以后中國哲學(xué)的發(fā)展，在很大程度上都與這些問題有關(guān)，甚至可以說是圍繞這些問題展開的。
經(jīng)過“五四”與“科玄論戰(zhàn)”之后，學(xué)者們開始進(jìn)行進(jìn)一步反思，試圖回答共同的時代課題，建立各自的哲學(xué)體系，一些哲學(xué)著作也陸續(xù)問世了。這預(yù)示著中國哲學(xué)將進(jìn)入一個新階段。
現(xiàn)代的中國哲學(xué)家，再不必引經(jīng)據(jù)典，進(jìn)行注釋，而是面對西方哲學(xué)的挑戰(zhàn)，重建中國哲學(xué)。他們根據(jù)其對西方哲學(xué)的了解，或從批評與比較的角度，或從引入的角度，或從相互理解相互解釋的角度，提出他們的學(xué)說。由此便有所謂“西化”與“本位”之說，“激進(jìn)”與“保守”之說。方法問題也顯得特別重要，但無論哪一種哲學(xué)，都改變了傳統(tǒng)注經(jīng)的形式，代之以獨立創(chuàng)造與發(fā)揮，并且不同程度地吸收了西方哲學(xué)的某些觀點與方法。在現(xiàn)代西方哲學(xué)家看來，新哲學(xué)的產(chǎn)生首先是新方法的產(chǎn)生，新的哲學(xué)就意味著新的方法，因此都很重視方法問題。新的中國哲學(xué)的重建，也有這個問題，既然傳統(tǒng)的注經(jīng)方法已經(jīng)不行了，那就不能不考慮新的方法。但情況不盡相同，有的運用中西比較的方法講中國哲學(xué)。其共同點是，在中西沖突中尋求、探索中國哲學(xué)的出路。一方面，要找到中國哲學(xué)本身的“生長點”；另一方面，又不能離開西方哲學(xué)的“照面”，因為西方文化包括哲學(xué)所造成的強(qiáng)勢已經(jīng)很難改變了。但盡管這樣，中國的哲學(xué)家們并沒有喪失信心，而是進(jìn)行了卓有成效的工作，取得了一批重要成果。
三、文化與生命哲學(xué)
首先從批評的立場重建中國哲學(xué)的是梁漱溟，其哲學(xué)形態(tài)是文化哲學(xué)，其主要方法是中西比較法，同時也吸收了柏格森的生命哲學(xué)的某些方法。在“科玄論戰(zhàn)”之前，梁漱溟就著有《東西文化及其哲學(xué)》一書，提出中國文化是“玄學(xué)的”，西方文化是“科學(xué)的”。他從人的“意欲”出發(fā)，說明文化的特征，將文化界定為“生活樣式”。意和欲本來是中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的重要概念，既有聯(lián)系又有區(qū)別。而且“意”字既有意念的意思，又有意志的意思，“欲”則既有“從心所欲”之欲，又有“物欲”之欲，這些都視其具體語境中的意義而定。梁漱溟所說的“意欲”，既繼承了中國哲學(xué)的某些意義，又吸收了柏格森生命哲學(xué)中的欲望這一意義，因而更具有感性特征。由此出發(fā)，他提出中、西、印文化“三路向”說，認(rèn)為西方順著“意欲”一直向前，因此是奮進(jìn)的、改造自然的，但又是太低的。印度逆著“意欲”向后看，因此是無我的，但又是太高的。只有中國文化是居中的，最合于人生，而代表中國文化的就是孔子儒學(xué)（他對宋明儒學(xué)有些批評），其核心就是以仁為基礎(chǔ)的家族倫理。但梁漱溟決不是反對西方的科學(xué)技術(shù)，而是主張“全盤接受”〖3〗，問題只在于文化價值取向。
從哲學(xué)的角度而言，梁漱溟認(rèn)為，中西哲學(xué)的區(qū)別是“情意”與“理智”的區(qū)別，“西洋人是要用理智的，中國人主要用直覺的——情感的”�！�4〗他在后來出版的《中國文化要義》一書中，更加明確提出，中西哲學(xué)的區(qū)別是“理性”與“理智”的區(qū)別，而“理性”是建立在“情”之上的，“理智”則是建立在“知”之上的�！�5〗重視情感的地位和作用，是梁漱溟文化哲學(xué)的一大特色，具有重要意義，只是他并沒有就此問題展開進(jìn)一步研究，而是轉(zhuǎn)向社會實踐。他晚年修改出版的《人心與人生》也說明了這一點。
梁漱溟所關(guān)心的，始終是文化價值的問題，并且從人的心靈問題入手求得理論上的說明，他被尊為當(dāng)代新儒家的第一代，不是沒有原因的。他的儒學(xué)之所以為“新”，就在于它是在中西比較中建立起來的，并吸引了西方人文主義的某些方法。特別是生命直覺的方法。
接著，從批評的立場重建儒學(xué)的重要哲學(xué)家是熊十力。他的哲學(xué)可稱之為新的生命哲學(xué)或“變易”哲學(xué)，因為他強(qiáng)調(diào)生命過程及其創(chuàng)造變化的意義。熊十力哲學(xué)帶有更多的傳統(tǒng)色彩，但決不是與古代哲學(xué)毫無區(qū)別。除了時代內(nèi)容和特點之外，其哲學(xué)不僅吸收了近代佛學(xué)的思維方法，而且吸收了西方生命哲學(xué)（柏格森）與過程哲學(xué)（如懷特海）的某些方法。盡管他對西方哲學(xué)的了解有限，但在當(dāng)時西學(xué)大量翻譯、介紹的情況下，他也有所了解，有所選擇，有所批判。熊十力著《新唯識論》，提倡新的“唯識”即“唯心”之學(xué)，雖用傳統(tǒng)的體用、能所等范疇講主客、心物關(guān)系，但已不再局限于傳統(tǒng)的心性之學(xué)，而是強(qiáng)調(diào)在更大范圍內(nèi)能夠轉(zhuǎn)變現(xiàn)實的主體能動的主體，也是本體，是剛健的，向上的，物則隨心而轉(zhuǎn)，故有生命意義。其“色心無實”、“只有此變”之說，則突顯了“轉(zhuǎn)變”的觀念，不僅要“轉(zhuǎn)識成智”，而且要“裁成萬物，輔相天地”，完成生命本身所負(fù)的使命。
熊十力晚年又著《體用論》、《乾坤衍》，強(qiáng)調(diào)“體用不二”、“心物同體”和“翕辟之變”，自稱是“新易學(xué)”。其“新”就在于突出了生命活動的過程及其感性力量。它不是使中國哲學(xué)改變其基本精神，也不是改變其基本形態(tài)（生命哲學(xué)），而是具有新的時代特征。
熊十力哲學(xué)在方法上強(qiáng)調(diào)直覺，或以直覺為其主要方法。這既是儒佛進(jìn)一步融合的結(jié)果，也是受西方直覺主義影響的結(jié)果。為此，他對西方的科學(xué)方法持一種批評的態(tài)度，認(rèn)為科學(xué)與哲學(xué)是有區(qū)別的，不能用科學(xué)方法講哲學(xué)。如此明確地提出哲學(xué)與科學(xué)的區(qū)別，這在中國現(xiàn)代哲學(xué)史上是很少見的。“我們認(rèn)為，科學(xué)、哲學(xué)，原自分途�？茖W(xué)所憑借的工具即理智，拿在哲學(xué)的范圍內(nèi)，便得不著本體�！薄�6〗本體是要靠直覺的，直覺則不是主客對待的。這里不僅指出了哲學(xué)與科學(xué)的區(qū)別，而且指出了中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的區(qū)別。在認(rèn)同中國哲學(xué)基本精神的基礎(chǔ)上重建中國哲學(xué)，而不是跟在西方哲學(xué)與科學(xué)的后面抹殺中國哲學(xué)的特性，這是熊十力的重要貢獻(xiàn)。
四、新理性主義哲學(xué)
以中西互釋的方式重建中國哲學(xué)的代表人物是馮友蘭和金岳霖。他們都是“學(xué)貫中西”的著名學(xué)者，在重建工作中作出了重要貢獻(xiàn)。馮友蘭自覺地意識到，他生活在中西文化沖突的時代，他的任務(wù)就是為這種沖突提出一個解決。他認(rèn)為，在他之前，學(xué)者們多采用“相互批評”的方式建立中國哲學(xué)，這自然包括梁漱溟、熊十力等人。他現(xiàn)在要用“相互解釋”的方式建立新哲學(xué)。他所說的“相互解釋”解釋將中西哲學(xué)看作是時代的差別，某種形式的差別，但二者之間能夠“通約”。西方哲學(xué)的特點在于概念明晰，邏輯清楚，而中國哲學(xué)則有“拖泥帶水”的毛病。因此，他的主要工作就是運用西方邏輯分析的方法，重新分析中國哲學(xué)，使那些似是而非、含混不清的概念明確起來。他認(rèn)為，這是中國哲學(xué)現(xiàn)代化的必由之路。
馮友蘭受過西方哲學(xué)的系統(tǒng)訓(xùn)練，他在建立“新理學(xué)”體系（以“貞元六書”為代表）的時候，吸收了新實在論的觀點，運用了邏輯分析的方法，由分析經(jīng)驗開始而達(dá)到絕對“空靈”的形而上學(xué)的結(jié)論，走了一條特殊的道路。“新理學(xué)”的材料來自宋明理學(xué)，但“新理學(xué)”的特點是“接著講”而不是“照著講”，其區(qū)別就在于運用了新的分析方法。他提出的理、氣、道體、大全四個主要概念，都來自宋明理學(xué)，但意義確實不同。這四個概念是由四組邏輯命題得出的，而四個邏輯命題都是“分析命題”，因此，這四個概念具有普遍性。其中，理是純粹的形式，氣是純粹的質(zhì)料，道體是理氣合一之流行，大全是“一切底有”或全體之有。而且，在他看來，有是存在的。
馮友蘭所說的“分析命題”是不是邏輯實證主義所說的分析命題，這是另外的問題（事實上，當(dāng)時就有人指出，他的四個命題并不是真正的邏輯命題）。他的根本任務(wù)是重建新的形而上學(xué)即“好底形而上學(xué)”，邏輯分析只是手段，并不是目的，只是工具，并不是哲學(xué)本身。但是，為了建立一個不同于舊哲學(xué)的新的形而上學(xué)，又不能不用邏輯分析的方法。從這個意義上說，馮友蘭確實走了一條很獨特的路。即便他的“邏輯分析”并不成功，但是作為一般的概念分析，仍有其價值，而且具有理性主義特點。
馮友蘭的“新理學(xué)”，最終歸結(jié)到人生境界的問題。這一點確實體現(xiàn)出中國哲學(xué)的精神。他在《新原人》中提出四種境界說，其中的“天地境界”確實是中國古代哲人所追求的最高境界。境界本不是知識的問題，而是“安身立命”的問題，對于這一主題，馮友蘭在《新原人》和后來的論述中作了充分說明，直到晚年都一直強(qiáng)調(diào)。但是，如何實現(xiàn)最高的人生境界？馮友蘭強(qiáng)調(diào)“意義”的認(rèn)識（“覺解”），最后落到概念的認(rèn)識。這同《新理學(xué)》不無關(guān)系，也是對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的一種現(xiàn)代化的發(fā)展與解釋。但是，從《新理學(xué)》的概念分析如何過渡到《新原人》的境界論，以及如何說明境界的特點，其間仍有值得商議的問題，因為境界并不是單純是認(rèn)識的問題。他在晚年提出直覺的重要性〖7〗，就是一個重要的補(bǔ)充。
方法問題始終是馮友蘭所關(guān)注的重要問題，為此，在“貞元六書”的最后一書《新知言》中，他專門總結(jié)了方法問題。他提出可說與不可說，即正與負(fù)兩種方法，并討論二者關(guān)系以及如何結(jié)合的問題，可說是發(fā)展中國哲學(xué)的一大貢獻(xiàn)。中國哲學(xué)確實很重視負(fù)的方法。不可說也要說，只有說了之后，才能保持“沉默”。不可說也是一種“說”，如同“烘云托月”。真正的哲學(xué)應(yīng)是理性主義與神秘主義的結(jié)合。這是一個具有重要意義的創(chuàng)見。
金岳霖對西方哲學(xué)有深入了解與研究，是完全有資格同西方哲學(xué)家就西方哲學(xué)而不是中國哲學(xué)進(jìn)行對話的一位中國哲學(xué)家，但他最關(guān)心的仍然是中國哲學(xué)的重建問題，他著有《論道》，運用邏輯分析的方法，提出“式”、“能”等新概念，解釋一切可能與現(xiàn)實的關(guān)系，與傳統(tǒng)哲學(xué)迥然不同。但他又用中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的最高概念“道”將“式”、“能”統(tǒng)括起來，成為他的哲學(xué)的“最上的概念”、“最高的境界”。在他看來，只有“道”才能體現(xiàn)“元學(xué)”的精神，也只有“道”不僅能“求理智的了解”，而且能“求情感的滿足”。因為作為“最高境界”的“道”，是要解決整個人生的問題，而不是要獲得某種知識。在這一點上，金岳霖和馮友蘭是完全一致的。
金岳霖運用了嚴(yán)密的邏輯分析，其一系列推導(dǎo)完全是形式的，但這只是一種手段，其目的也是建立中國的形而上學(xué)。與馮友蘭不同的是，金岳霖在“理智”上更多地表現(xiàn)出西方哲學(xué)的特點，因此，他認(rèn)為哲學(xué)是“概念（語言）游戲”。他在《論道》中所使用的絕大部分概念都是西方的。但他對“情感”問題特別重視，認(rèn)為哲學(xué)不能只求“理智的了解”，還要求“情感的滿足”�！�8〗也不能只求“推力、論證”，還要“傳道”。只有“道”才能滿足情感的需要，因此他說，在情感上他是中國的。這種要求情感與理智的統(tǒng)一，以“道”體現(xiàn)這種統(tǒng)一的訴求，正是金岳霖哲學(xué)的特點，也是他融合中西哲學(xué)的主要思路。應(yīng)當(dāng)說，他看到了中、西哲學(xué)的另一個重要區(qū)別，即情感與理智的區(qū)別，但他也沒有就此展開進(jìn)一步研究。
金岳霖又著《知識論》一書，開辟了中國現(xiàn)代哲學(xué)的一個新領(lǐng)域——認(rèn)識論領(lǐng)域。西方近代哲學(xué)有所謂“認(rèn)識的轉(zhuǎn)向”，認(rèn)識問題成為哲學(xué)中最重要的問題，成為形而上學(xué)何以可能的基礎(chǔ)，但中國傳統(tǒng)哲學(xué)始終未能開創(chuàng)自己的認(rèn)識論。金岳霖可說是第一個自覺而又有系統(tǒng)地建立中國認(rèn)識論的哲學(xué)家。
金岳霖的知識論是以“論道”的形而上學(xué)為前提和基礎(chǔ)的，其根本目的是承認(rèn)本然世界的存在，從而求得對本然世界的認(rèn)識，其中，包括實在論的共相及其關(guān)聯(lián)。但在方法上，他運用了邏輯經(jīng)驗主義的分析方法，從經(jīng)驗開始，而經(jīng)驗內(nèi)容就是“所與”。認(rèn)識從感覺經(jīng)驗開始而達(dá)到客觀的理性化認(rèn)識，既要靠“正覺”（即正確的感覺），又要靠意念對“所與”的接受與安排，其中包括抽象的思辨�！坝兄R就是有真命題”，真命題是表達(dá)事實的方式，而事實是“所與和意念的混合物”，是與客觀的本然世界對應(yīng)的。
金岳霖的知識論對中國哲學(xué)而言是全新的，他所使用的概念和方法都是西方的，但他力圖擺脫西方哲學(xué)的心物、主客二分法，并批評了西方在認(rèn)識問題上的人類中心論，從“道”的觀念出發(fā)討論認(rèn)識問題，不僅彌補(bǔ)了中國認(rèn)識論的“缺失”，而且為吸收西方哲學(xué)建立中國的認(rèn)識論學(xué)說進(jìn)行了可貴的嘗試，作出了歷史性貢獻(xiàn)。
建立認(rèn)識論學(xué)說的哲學(xué)家還有張東蓀。張東蓀在“科玄論戰(zhàn)”中就對科學(xué)派、西學(xué)派的一些混亂說法進(jìn)行過批評。他對西方哲學(xué)有廣泛了解，并進(jìn)行過大量的傳播與介紹。在金岳霖之前，他就出版《認(rèn)識論》一書成為最早在中國建立認(rèn)識論的哲學(xué)家。但他的認(rèn)識論是一種多元的認(rèn)識論，對西方各種認(rèn)識學(xué)說都有所討論，并認(rèn)為各有其地位，他自身缺乏一以貫之的主張與體系。在初創(chuàng)階段，這也是難能可貴的。
五、中西結(jié)合的其他嘗試
重建中國哲學(xué)的另一位重要哲學(xué)家是賀麟。賀麟對西方哲學(xué)特別是黑格爾哲學(xué)有精深研究。在復(fù)興民族文化的潮流下，他特別強(qiáng)調(diào)儒家文化與哲學(xué)的復(fù)興。但要復(fù)興儒家文化，他認(rèn)為必須大量吸收并轉(zhuǎn)化西方思想，用西方哲學(xué)發(fā)揮中國哲學(xué)。在他看來，中國的儒家文化有以“格物”為標(biāo)志的智慧之學(xué)，有以“禮教”為核心的意志之學(xué)，有以“詩教”為中心的藝術(shù)之學(xué)。中國哲學(xué)的開展，就是使儒家思想向藝術(shù)化、宗教化、哲學(xué)化的方向開展，并且重視為新科學(xué)奠定“精深基礎(chǔ)”。這些工作都要在中西結(jié)合的過程中進(jìn)行。
對儒家哲學(xué)，他尤其關(guān)注陸、王心學(xué)。如果說，現(xiàn)代中國哲學(xué)有“新理學(xué)”與“新心學(xué)”之分，而馮友蘭提出并建立了“新理學(xué)”，那么，賀麟應(yīng)當(dāng)是“新心學(xué)”的真正提出者。在《五十年來的中國哲學(xué)》一書中，他特別突出陸、王心學(xué)的發(fā)展，就是為此作準(zhǔn)備的。賀麟認(rèn)為，陸、王心學(xué)重視自我意識，對個人與民族自覺都有意義，而王*明的良知說，對于求得心之所安很有價值。為此，他主張將新黑格爾主義與中國的陸、王心學(xué)相結(jié)合，建立新陸王哲學(xué)即新心學(xué)。但他后來并沒有進(jìn)行這項工作而是轉(zhuǎn)向西方哲學(xué)的譯介與研究了。
在30年代，隨著西方哲學(xué)包括馬克思主義哲學(xué)的傳入，也有學(xué)者主張并宣傳唯物論哲學(xué)。唯物、唯心之說是從西方近來的，在知識界也有反映，張申府、張岱年就是重要代表。張申府對西方哲學(xué)很有研究，他主張將唯物論與邏輯分析方法以及孔子的仁學(xué)結(jié)合起來，建立一種綜合的哲學(xué)。他雖然沒有寫出專著，但他的這種主張不失為一種新的觀點，并產(chǎn)生了一定影響。張岱年則發(fā)表《論外界的實在》、《譚理》、《辯證唯物論的知識論》等許多文章，主張將辯證唯物論與中國固有的唯物論傳統(tǒng)結(jié)合起來，并建立唯物論的認(rèn)識論學(xué)說。他還發(fā)表《哲學(xué)上一個可能的綜合》的文章，正是提出運用“綜合”的方法建立中國哲學(xué)，其具體作法是“將唯物、理想與解析綜合于一”，即將中西唯物論、中國的理想主義、西方的解析即分析方法結(jié)合在一起，創(chuàng)造出新的中國哲學(xué)，這就是后來所說的“綜合創(chuàng)新”。
從哲學(xué)本體論與方法論上說，所謂“綜合”，主要包括兩方面意思。一是在本體論上將近現(xiàn)代西方唯物論與中國古代唯物論的傳統(tǒng)哲學(xué)相結(jié)合，二是在方法上將唯物辯證法與形式邏輯的分析法相結(jié)合。這里除了引進(jìn)西方的唯物論與邏輯分析方法之外，重要的是要重新挖掘中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的唯物與辯證思想。在后來的研究中，他除了對張載等人的思想進(jìn)行系統(tǒng)論述之外，很好地運用了解析的方法，對中國哲學(xué)中的觀念范疇進(jìn)行了精深的解釋。
六、道德形上學(xué)的重建
在這些哲學(xué)家中，除了金岳霖具有道家的某些特征之外（其實他所說的“道”不全是道家的），梁漱溟、熊十力、馮友蘭、賀麟等人的哲學(xué)及其主張，都與儒家哲學(xué)有關(guān)，因而被稱為當(dāng)代新儒家。50年代以后，熊十力的弟子們在海外發(fā)揮熊氏學(xué)說，推動了當(dāng)代新儒學(xué)的發(fā)展。他們一方面回到中國文化本位的立場，另一方面又在中西對話的道路上不斷探索。
1958年，唐君毅、牟宗三、張君勱、徐復(fù)觀四人有鑒于中國文化之“花果飄零”，聯(lián)名發(fā)表《為中國文化敬告世界人士宣言》，世稱新儒家宣言。他們針對西方某些人的中國文化觀，指出中國文化雖有病但未死亡，而且有強(qiáng)大生命力，中國的心性之學(xué)，就是中國文化生命力之所在，也是中國哲學(xué)的核心之所在。他們共同舉起中國文化的旗幟，以復(fù)興儒學(xué)為己任。此后，不斷出版著作，闡明儒學(xué)的當(dāng)代價值，重新建構(gòu)儒學(xué)體系。唐君毅出版多卷本的《生命存在與心靈境界》，提出“九境”之說，按照主——客——合的模式，將世界上的各種哲學(xué)統(tǒng)統(tǒng)納入“九境”之中，而以中國的“天德流行”之境為最高境界，表現(xiàn)出他的宇宙情懷。徐復(fù)觀則通過對先秦哲學(xué)與兩漢思想的研究，發(fā)掘現(xiàn)代人所需要的理念。
其中，在哲學(xué)上最有建樹的是牟宗三。牟宗三開始是從認(rèn)識論、邏輯學(xué)入手，后來研究康德，發(fā)現(xiàn)康德哲學(xué)，特別是康德的道德形上學(xué)，最能與儒家哲學(xué)相結(jié)合。因此，“消化康德，而歸于儒圣”，就成為他發(fā)展新儒學(xué)的主要工作，并提出儒學(xué)第三期發(fā)展的問題。
牟宗三建立了一個道德形上學(xué)的體系。他把康德的自由意志、道德自律與儒家心學(xué)中的良知、仁體、心體性體結(jié)合起來，將道德本體提升為宇宙本體，以此區(qū)別于康德僅由道德講形而上學(xué)（即“道德底形上學(xué)”），而是變成由道德“進(jìn)至”形而上學(xué)（即“道德的形上學(xué)”），成為“既道德又宗教”的哲學(xué)。其關(guān)鍵是“智的直覺”的提出�？档抡J(rèn)為，人是有缺陷的，不可能有“智的直覺”，只有上帝才有“智的直覺”。但牟宗三提出，儒家哲學(xué)主張人有“智的直覺”，這就是良知、仁體。因此，人“既是人又是神”，可以達(dá)到形而上的最高點。他還提出兩種存有論（即“有執(zhí)的存有論”與“無執(zhí)的存有論”）的學(xué)說，試圖解決“轉(zhuǎn)識成智”的問題。晚年又出版《圓善論》，試圖解決“德福一致”的問題。這些溝通中西哲學(xué)的工作，都具有強(qiáng)烈的宗教意識。牟宗三也運用西方的邏輯分析的方法講形而上學(xué)，提出“分析命題”的問題，但基本上是思辨理性的講法。
牟宗三也想解決科學(xué)與民主的問題，認(rèn)為這是中國現(xiàn)代化的需要。他提出“良知坎陷”、“返本開新”的方法，即良知“退讓”一步，實現(xiàn)一次“辯證”的曲折，讓知性得以發(fā)揮其作用，但這在理論上和實踐上都是難行得通的 。
牟宗三之后的新儒家們，已經(jīng)開始發(fā)生分化，他們以更加開放的心胸對待中西哲學(xué)與文化的問題，在文化多元化的背景下探索中國哲學(xué)與文化的發(fā)展途徑。目前最重要的是，如何從儒學(xué)中吸取有價值的精神資源，而不是建立儒學(xué)體系。在開放與多元的時代，儒學(xué)已不可能占主導(dǎo)地位了。
七、中國哲學(xué)的新闡釋
20世紀(jì)的最后20年，中國進(jìn)入改革開放時期，哲學(xué)的研究及其發(fā)展迎來了新的春天，出現(xiàn)了活躍氣氛，同時也帶來了新的問題。中西之爭又被重新提出。隨著中西學(xué)術(shù)文化交流的不斷進(jìn)行，中西對話的條件不斷成熟，不僅西方的哲學(xué)與文化走進(jìn)中國，而且中國的文化與哲學(xué)也開始走向世界。但究竟如何解決中西哲學(xué)的關(guān)系問題，始終是一個中心話題。
就一般文化問題而言，出現(xiàn)了兩種傾向。一種是以中國文化為本位，吸收西方文化，特別在價值觀上主張保持本民族的自尊與自信，振興民族精神，不能也不可能離開本民族文化的“根”而全盤接受西方文化。在這個問題上，一些學(xué)者對“五四”進(jìn)行了重新反思，尤其對“文革”及其嚴(yán)重后果進(jìn)行了反思，認(rèn)為文化的“斷裂”決不是建設(shè)現(xiàn)代文化的出路，而是完全相反。這類學(xué)者強(qiáng)調(diào)文化的延續(xù)性，反對文化虛無主義，有的用東亞現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)發(fā)展與崛起這一事實證明儒家文化有新的生命力，至少不是與現(xiàn)代文明相沖突，而是能夠適應(yīng)的。這當(dāng)然不以為著全盤承受，而是需要不斷進(jìn)行調(diào)整與“轉(zhuǎn)化”。
另一種傾向則認(rèn)為，中國傳統(tǒng)文化作為農(nóng)業(yè)社會的文化，已經(jīng)過時，不僅與現(xiàn)代工業(yè)文明不相適應(yīng)，而且起嚴(yán)重的阻礙作用，因此，只有將傳統(tǒng)文化徹底扔掉，接受西方的現(xiàn)代文化，才能實現(xiàn)中國的現(xiàn)代化。這一類學(xué)者認(rèn)為，“五四”精神不是繼承多了，而是發(fā)揚不夠，所有延緩了中國現(xiàn)代化的進(jìn)程。
這兩種傾向，前者被歸結(jié)為文化保守主義或本位主義，后者被歸結(jié)為文化激進(jìn)主義或西化主義。與此相關(guān)的，有“中體西用”與“西體中用”之爭，有“民族性”與“時代性”之爭。這種爭論帶有“五四”時期的回聲，都與中國的現(xiàn)代化這個主題有關(guān)，但是又有新的時代特征，其最大特點就是在世界經(jīng)濟(jì)與文化多元化的格局中進(jìn)行爭論。這種爭論雖然沒有取得什么具體成果，但是對于中國現(xiàn)代文化的重建，起了一定的促進(jìn)作用。
就中國哲學(xué)而言，首先是沖破了蘇聯(lián)日丹諾夫的哲學(xué)史定義（即哲學(xué)史是唯物主義與唯心主義斗爭的歷史）的束縛，能夠自由地多視角地進(jìn)行研究，開拓出許多新領(lǐng)域，提出了許多新問題，取得了多方面的成果。研究方法也有新的開展，除了西方傳統(tǒng)哲學(xué)之外，還吸收了現(xiàn)代的新方法。比如有的與存在主義哲學(xué)進(jìn)行比較，有的引進(jìn)現(xiàn)象學(xué)的方法，有的試圖建立中國的解釋學(xué)，有的則與后現(xiàn)代主義哲學(xué)進(jìn)行比較。同時也提出這樣的問題：是不是能運用西方的某一種哲學(xué)及其方法研究或建構(gòu)中國哲學(xué)？也就是說，能不能超越前輩學(xué)者而有新的前進(jìn)，新的創(chuàng)造？這決不意味著不需要了解和吸收西方哲學(xué)，而是需要更多更深入地了解西方哲學(xué)。只有這樣，才能在相互比較中重新思考中國哲學(xué)的基本特質(zhì)及其精神價值，從而在多元化的格局中進(jìn)行對話，至于“融合”，則是一個長期發(fā)展的過程。
我們認(rèn)為，人類有共同的本性，也有共同的問題，但是提出和解決問題的方式不同，因而顯出了不同民族哲學(xué)與文化的不同特質(zhì)。只有首先真正了解中國哲學(xué)的個性與特殊性，才能了解共性與普遍性，才能有相互對話、相互理解與吸收、融合的可能。而要做到這一點，又必須理解西方哲學(xué)的精神及其發(fā)展走向，還要有現(xiàn)代的問題意識，更重要的是，要從更深的層次上重新理解與詮釋中國哲學(xué)。因為在歷史的闡釋中，中國哲學(xué)不僅有豐富的多層面的內(nèi)涵，而且永遠(yuǎn)是一個開放的系統(tǒng)。
現(xiàn)在又有人提出中國有沒有哲學(xué)的問題。在西方，中國哲學(xué)一般被歸入“漢學(xué)”，這本身就意味中中國似乎沒有哲學(xué)。有些中國學(xué)者也認(rèn)為，所謂中國哲學(xué)實際上并不具備“哲學(xué)”的要素。這個老問題重新提出，說明中西哲學(xué)與文化的沖突依然存在，而且更具有挑戰(zhàn)性，它關(guān)系到能不能以及如何重建中國哲學(xué)的問題�！罢軐W(xué)”一詞固然是從西方翻譯過來的，我們講中國哲學(xué)，也使用西方哲學(xué)的語言，但這并不意味著中國沒有哲學(xué)問題，也不意味著中國的哲學(xué)問題及其解決方式?jīng)]有自己的獨立性與獨特性，關(guān)鍵是要作出符合中國哲學(xué)義涵的界定以及在特殊語境中的特殊意義。揭示出這種獨特性，用現(xiàn)代語言講出來，就是中國哲學(xué)。只有立足于這一點，才能討論吸收西方哲學(xué)，重建中國哲學(xué)的問題。
我們承認(rèn)，中西哲學(xué)各有特點，各有貢獻(xiàn)。中國哲學(xué)有豐富的人生智慧（不等于“知識”）和生命意識，但缺乏概念化、形式化、理論化的系統(tǒng)，往往以詩化的語言表示出來而缺乏精密論證，富于生命體驗而缺乏知識化的形態(tài)，長于解悟體知而缺乏邏輯推導(dǎo)。西方哲學(xué)概念明確、邏輯清晰、論證嚴(yán)密、注重方法，有知識學(xué)傳統(tǒng)，但又過于知性化。西方哲學(xué)重視人的智性、理性（后現(xiàn)代哲學(xué)則對此提出了批判），而中國哲學(xué)重視人的情感、德性或性理（是一種特殊的理性）。這些不同特點，不能簡單地用“是”與“非”、“好”與“壞”取評價。我們之所以必須了解西方自古希臘以來的西方哲學(xué)，特別是20世紀(jì)以來的現(xiàn)代西方哲學(xué)及后現(xiàn)代哲學(xué)文化，是為了更好地重新反思與估價中國哲學(xué)，闡明其精神特質(zhì)，發(fā)掘其精神資源，而不是用西方哲學(xué)套解中國哲學(xué)。未來的中國哲學(xué)，決不可能簡單地靠移植西方哲學(xué)來建立，它只能在中國哲學(xué)的根基上吸收融合西方哲學(xué)而生長出來。
在中華民族走向現(xiàn)代化的歷史時期，要發(fā)展中國哲學(xué)，就必須提倡理性精神。這不僅是推導(dǎo)科學(xué)技術(shù)發(fā)展的需要，也是重建中國哲學(xué)的需要。因此，我們要以開放的心胸，積極吸收西方哲學(xué)的一切成果。問題在于，不能由此否定中國哲學(xué)的成就與貢獻(xiàn)，正好相反，應(yīng)當(dāng)在現(xiàn)代視野的關(guān)照之下，從更深的層次上揭示中國哲學(xué)的精神義蘊(yùn)及其內(nèi)在價值，進(jìn)而在中西“對話”中，在“綜合創(chuàng)新”的過程中求得發(fā)展。未來中國哲學(xué)的發(fā)展將是艱難的，也是光明的。
注釋：
1、《嚴(yán)復(fù)集》，第546頁，中華書局1986年版。
2、《清華周刊》，第272期。
3、4、《梁漱溟全集》第一卷，第528、479頁，山東人民出版社1993年版。
5、梁漱溟《中國文化要義》，第138頁，路明書店1949年版。
6、熊十力《新唯識論》，第248－249頁，中華書局1985年版。
7、馮友蘭《中國哲學(xué)史新編》第七冊之“總結(jié)”，人民出版社1985年版。
8、金岳霖《論道》，第17頁，商務(wù)印書館1987年版。
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