談“挺身于世界” 的中國古代哲學(xué)
從“我思故我在”到“即身而道在”作者之所以要對中國古代哲學(xué)做身體化的詮釋，如何分析“挺身于世界” 的中國古代哲學(xué)?
當?shù)吕镞_在餐桌上隨意提到“中國有思想，但沒有哲學(xué)”時，他似乎沒有想到，這種觀點幾乎成為當前西方學(xué)者對中國哲學(xué)的一種代表性看法;當馮友蘭提出歷史上的中國哲學(xué)只有“實質(zhì)的系統(tǒng)”而沒有“形式的系統(tǒng)”時，②這一說法此后被千百次地重復(fù)，似乎成為標示中國沒有真正“哲學(xué)”的不刊之論;當新時期的中國學(xué)者提出“中國哲學(xué)的合法性”問題時，一石激起千層浪，這一討論迅速成為有關(guān)中國哲學(xué)的焦點性問題之一。③然而，《作為身體哲學(xué)的中國古代哲學(xué)》—書展現(xiàn)給讀者的時候，人們會驀然發(fā)現(xiàn)一種久違了的“原生態(tài)意義上的中國哲學(xué)，’，發(fā)現(xiàn)一種對中國傳統(tǒng)哲學(xué)之現(xiàn)代化闡釋的嶄新路徑，發(fā)現(xiàn)一種既迥異于西方傳統(tǒng)意識哲學(xué)、又有別于被當今學(xué)者不經(jīng)意間“西化”、“意識化”
了的“中國哲學(xué)”的另外一副“中國式”、“身體化”的“挺身于世界”的面孔。捧書細讀、掩卷而思，當我們凝視并對話中國古代哲學(xué)的“身體性”面孔時，
有三個問題似乎不僅是作者要回答的，也是讀者所要詢問并深入了解的，這就是：
其一，在眾說紛紜中國哲學(xué)合法性的今天，“為什么要對中國古代哲學(xué)做身體化的詮釋”?其二，康德式的究問“何以可能”也同樣適用于此，也就是說“作為身體哲學(xué)的中國古代哲學(xué)何以可能”?其三，正如杜威所倡導(dǎo)的那樣，任何一種哲學(xué)都要有問題感、時代感和現(xiàn)實感，所以我們的第三個問題是，“作為身體哲學(xué)的中國古代哲學(xué)對我們的當代啟示是什么”?對于這三個問題的回答，應(yīng)當說，作者以一種“現(xiàn)象學(xué)”的視角、一種“系譜學(xué)”的方式、一種“回到中國哲學(xué)本身”的態(tài)度，為我們呈現(xiàn)出一幅惟妙惟肖的中國古代身體哲學(xué)的美麗畫卷。
一、為什么要對中國古代哲學(xué)做身體化的詮釋：
從“我思故我在”到“即身而道在”作者之所以要對中國古代哲學(xué)做身體化的詮釋，就是想找出一種展現(xiàn)中國哲學(xué)自身氣質(zhì)而又具有現(xiàn)代生命活力、可以走向世界的元素。正如該書序言中所述，其如是作，不僅是因為作者身上流淌著不可稀釋的“中國血液”、學(xué)術(shù)骨子里有一種難以釋懷的“中國情結(jié)”，更因為作者對西方哲學(xué)尤其是現(xiàn)代西方哲學(xué)有著濃厚的興趣，對“現(xiàn)代性的危機”有著清醒的觸認與擔憂。在作者眼中，中國傳統(tǒng)哲學(xué)絕非一種“原教旨化”的傳統(tǒng)，而是一種今人與古人“視域交融”、
“文化對話”的產(chǎn)物。而“對話”的焦點，不是抽象化、獨白化、靜止化的“意識”，而是具體化、對話式、流動化的“能近取譬”的“身體”，走出現(xiàn)代性危機的依憑，也不可能是“意識哲學(xué)”范式，而只可能是“身體哲學(xué)”范式。
盡管笛卡爾的“我思故我在”式的“意識哲學(xué)”為開創(chuàng)西方現(xiàn)代哲學(xué)功不可沒，但作者敏銳地體悟到，以“意識”為其阿基米德點的西方傳統(tǒng)意識哲學(xué)已經(jīng)日漸式微，當代哲學(xué)已經(jīng)由追求“形而上”、指向“思辨世界”、體現(xiàn)為一種“意識哲學(xué)”的現(xiàn)代主義轉(zhuǎn)向追求“形而下”、指向“生活世界”、體現(xiàn)為一種“身體哲學(xué)”的后現(xiàn)代主義，而以“身體”為其言說基點的后意識哲學(xué)范式則逐步浮出水面，這種嶄新的范式為批判和祛除“現(xiàn)代主義”的唯科學(xué)主義、唯消費主義、唯進步主義、唯發(fā)展主義等等虛妄，為糾撥和捩轉(zhuǎn)“意識哲學(xué)”隱“身”揚“心”、尊“識”蔽“體”、重“知”廢“行”的諸種偏狹，提供了一種嶄新而可行的希望之徑。
不惟如此，作者同時還敏銳地看到，時至今日，諸多中國哲學(xué)研究仍難脫出西方意識哲學(xué)窠臼，仍難免淪為業(yè)已衰敝的西方意識哲學(xué)的復(fù)制品，更不用說獨領(lǐng)風騷引領(lǐng)當代世界哲學(xué)的最新潮流問題了。究其原委，不能不說那種在中國哲學(xué)的研究領(lǐng)域里，惟現(xiàn)代主義馬首是瞻、對現(xiàn)代主義膜拜頂禮，不加批判地以西方現(xiàn)代主義的意識哲學(xué)來匡范中國傳統(tǒng)哲學(xué)，以期恢復(fù)中國哲學(xué)合法性地位的做法既失之偏頗、又脫離中國的現(xiàn)實語境而顯得南轅北轍、力不從心了。
事實上，作者指出，我們要想真正對中國古代哲學(xué)有一個原初本真地理解、對中國古代哲學(xué)有一個令人滿意的現(xiàn)代化闡釋，就必須找出一個中國古代哲學(xué)的“自身特點”。這個自身特點，不是笛卡爾“我思故我在”式的“意識”，而是中國古人王夫之所謂“即身而道在”式的“身體”或者說“身體性”。這種“身體性”，既是中國古人一切哲學(xué)意味的思考的出發(fā)點，也是一種迥異于西方意識哲學(xué)的中國古代哲學(xué)理論系統(tǒng)的真正核心;這種身體哲學(xué)，既是對中國哲學(xué)本來面目的真實還原，也是以一種嶄新的“準后現(xiàn)代”的氣質(zhì)，與西方的后現(xiàn)代主義的后意識范式異曲同工地為人類新的時代精神共同演奏出一曲美妙而和諧的樂章。
二、作為身體哲學(xué)的中國古代哲學(xué)何以可能：從“思本主義”到“身本主義”
作為身體哲學(xué)的中國古代哲學(xué)何以可能?對于這個問題，作者以一種頗為迥異于西方意識哲學(xué)“思本主義”而真正體現(xiàn)中國哲學(xué)自身特色的“身本主義”的方式，從“立論陳述”、“理論拓展”、“個案闡揚”三個維度向我們展示了作為身體哲學(xué)的中國古代哲學(xué)是如何可能的，同時也展示了作為身體哲學(xué)的中國古代哲學(xué)的系譜性、超越性和具體性。
就身體哲學(xué)的基本立論點而言，所謂“身本主義”哲學(xué)中的身體，不是常識意義上作為自然對象的身體，而是和帶有“先驗還原論”色彩的西方意識哲學(xué)之“意識”一樣，經(jīng)過“現(xiàn)象學(xué)還原”的具有哲學(xué)本體論地位的身體。所謂“身本主義”的哲學(xué)模式，亦不是如西方傳統(tǒng)哲學(xué)“意識—范疇—宇宙”般的認知哲學(xué)模式，而是一種具有中國哲學(xué)自身特色的“身體—兩性—家族”式的行知模式。所謂“身本主義”的哲學(xué)方法，不是以發(fā)軔于古希臘的西方傳統(tǒng)哲學(xué)的“反思式”、“祛性化”、“還原論”的分析主義方法為其依憑，而是肇始于周易周禮的中國傳統(tǒng)哲學(xué)的“反身式”、“尊性化”、“系譜學(xué)”的生命系譜主義方法。當然，這種身本主義的性質(zhì)，在該書的敘事中，也得到了中國古典文本的有力支撐，從《尚書》、《周易》、《周禮》到《論語》、《孟子》、《中庸》、《大學(xué)》，從儒道釋的厚重原典，到宋元明清的嶄新哲學(xué)，無一不被納入作者的論說視域，也不無徹底地為我們開顯并展明了中國古代哲學(xué)的“身本主義”范式。
在“立論陳述”之后，作者將其理論繼續(xù)推擴拓展，進一步馳游于一般人類哲學(xué)理論最基本的三大領(lǐng)域：宇宙論、倫理學(xué)與宗教觀，告訴我們一種根身的宇宙論對于中國古人如何成為可能、一種根身的倫理學(xué)對于中國古人如何成為可能、一種根身的宗教觀對于中國古人如何成為可能。如果說“身本主義”的“挺身于世界”的中國古代哲學(xué)大批判為中國古代哲學(xué)成為身體哲學(xué)做了論的奠基的話，那么，“作為身體哲學(xué)的中國哲學(xué)的歷史”，則為中國古代哲學(xué)成為身體哲學(xué)做了史的估量，“中國古代家的哲學(xué)論綱”，則是對中國身體哲學(xué)理論體系的進一步闡揚與接續(xù)。此外，我們也看到，身體同時也被拓展到中國古代文化的歷史觀、政治觀及認識論中。
作者在理論拓展之后沒有走向關(guān)于身本主義的宏大敘事，而是將其目光投向?qū)χ袊糯枷爰液臀膶W(xué)巨著的個案研究。如果說，在西人眼中，康德被視為意識哲學(xué)的集大成者而享有“哲學(xué)之父”的殊榮，在海外新儒家眼中，陽明被視作與西方意識哲學(xué)最為相近的中國式意識哲學(xué)的代表而得到極力尊捧，那么在作者眼中，王夫之則以其對宋明理學(xué)的有力糾撥、以其在歷史新時期將中國古代哲學(xué)由意識化向身體化的強力捩轉(zhuǎn)而實至名歸地理應(yīng)成為中國古典身體哲學(xué)理論的真正代言人。如果說，在西人眼中，《圣經(jīng)》由于對身體的原罪化理解、對自由意志的開創(chuàng)性理解而被尊為整個西方哲學(xué)的極具生命力的種子;那么，在作者眼中，《紅樓夢》則以一種前所未有的浪漫主義歷史敘事方式，書寫出了基于身體的不可還原的兩性生命對話關(guān)系，揭示了在祛身體和祛性化的知識話語的統(tǒng)治下，這種發(fā)自生命深處的“情”和“家”如何在現(xiàn)實中被異化乃至被徹底葬送的悲劇結(jié)局。因此，《紅樓夢》便以其深刻的“身體宗教”的思想，不啻成為人類后現(xiàn)代文化思潮之真正開山式的希聲初啟。
三、作為身體哲學(xué)的中國古代哲學(xué)的當代啟示：從“隱身于世界”到“挺身于世界”
梅洛一龐蒂有言：世界的問題，可以始于身體的問題。而在張再林先生看來，作為身體哲學(xué)的中國古代哲學(xué)給我們的啟示或者說指喻，恰恰見之于身體與世界的這種至為密切的關(guān)系之中。也就是說，在中國古代哲學(xué)中，身體在世界面前不是屈身的，而是挺進的，不是隱蔽的，而是彰顯的;中國古代哲學(xué)既是“挺身的”，也是“合法的，’。
這種“挺身于世界”的哲學(xué)，就是一種回歸身體、走向生命對話、找回迷失的家庭從而面向世界的哲學(xué)。張再林先生指出，發(fā)端于西方文化的現(xiàn)代主義文明為人類帶來了無與倫比的便利與快捷，然而，由于其對意識哲學(xué)的極端偏重，這一切的獲得都是以現(xiàn)代人類的“以身為殉”為巨大犧牲和代價的，是以知識和權(quán)力話語的.獨白、祛性化、理性的富有、感性的貧困、生命感覺的江河日下為代價的，是以離家出走、無家可歸、生命的飄泊與流蕩為其生活指向的。而身體哲學(xué)的旨歸，恰恰就在于為“即身而道在”的身體正名、為“造端于男女”的生命對話尋求可能的路徑，為體現(xiàn)“群已和諧”的“家的回歸”尋求可能的支撐，為現(xiàn)代人真正“挺身于世界”指出一條坦平大道。
這種“挺身于世界”的哲學(xué)，既是對中國古代哲學(xué)的根身性地正名，對傳統(tǒng)西方哲學(xué)不無深刻地糾偏，更是對當今時代潮流予以的嶄新啟引與指導(dǎo)。在西方，早從《圣經(jīng)》開始，身體就已經(jīng)背負了“原罪”的惡名，而無論是柏拉圖把身體當作通往求知之途的障礙、奧古斯丁把身體視為通往上帝之城的絆腳石、笛卡爾把身體看作通往主體之路的妨礙者，其都有一個前提預(yù)設(shè)，這就是身體是惡的而不是善的。張再林先生對中國古代哲學(xué)的這種身本主義的解讀與闡釋，既是對中國古代哲學(xué)根身面孔的現(xiàn)象學(xué)式的還原與跨越時空的對接，對傳統(tǒng)西方哲學(xué)的糾偏，對發(fā)端于費爾巴哈、馬克思、叔本華、尼采、狄爾泰等人后意識主義哲學(xué)的遙相呼應(yīng)，更是對當今時代走向身體哲學(xué)嶄新范式的風氣引領(lǐng)。
當然，作者的視點與論述也并不是無懈可擊的，如：在對身體概念進行分析時，作者更多地是把身體當作一個原初本真的自在完美的基點，而不是把其當作一種需要批判需要構(gòu)成的對象;在對中國古代哲學(xué)原典的分析中，作者更多地沉湎于原儒思想而對老莊的思想少有深入關(guān)注與考察;作者對身體哲學(xué)的原理拓展主要投射在宇宙論、倫理學(xué)、宗教觀，而對美學(xué)與身體的關(guān)系少有提及，這一切，都不能不說是本研究的盲點與讓人遺憾之處。但是，瑕不掩瑜，這一切，恰恰都為中國古代身體哲學(xué)的進一步研究與發(fā)展留下了較大的拓展空間。
總之，中國哲學(xué)已經(jīng)發(fā)生了天翻地覆的改變，中西哲學(xué)之間不再是瓶與酒的關(guān)系，因為西方哲學(xué)的引進在很大程度上改變了中國哲學(xué)這瓶“老酒”原有的配制程序與方法;中國哲學(xué)所追求的，既不是用西方主流哲學(xué)的華麗辭藻把自己包裝起來，也不是以某種怪異的、神秘主義的面目出現(xiàn)從而在哲學(xué)殿堂中爭得一席之地或贏得幾聲贊嘆。而《作為身體哲學(xué)的中國古代哲學(xué)》恰恰告訴我們，中國古代的身體哲學(xué)，不僅屬于歷史的過去，而且可以開出歷史的明天;既以其民族性彰顯出中國特色，又以其普世性與西方后現(xiàn)代主義文化一道成為今天人類文化建設(shè)的極為寶貴的思想資源;正如人類曾通過回歸“思在合一”的古希臘意識哲學(xué)范式而催生出了科學(xué)主義的現(xiàn)代燦爛文明一樣，人類也將通過向“身道合一”的中國先秦的身體哲學(xué)傳統(tǒng)的回歸，而為我們繼往開來地拓展出以人文主義為旗幟的、新一輪的后現(xiàn)代文明!
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