談中國古代哲學家的認知特質

談中國古代哲學家的認知特質

　　由于中國古代哲學家認知對象的混成性，使得中國哲學家很早便注意到意識表達的外殼，那么，中國古代哲學家的認知特質是?

　　無論是東方還是西方的哲學家其實是在回答著同樣的問題，有著對人類面臨的共同根本問題的關注和思索。但是，東西方哲/學家回答的方式和結論的取向卻是相去甚遠。正因如此，才形成了各具特色的哲學形態和表達形式，為全球化交流背景下的現代學者借鑒和利用多種哲學研究形式觀照哲學提供了可能的資源;但同時也使得在研究不同形態的哲學時尤其需要依循和關注其本有的特質。本文僅從中國古代哲學家的認知特質來觀照中國古代哲學的殊相。

　　一、認知對象的混成性

　　西方哲學家在思索思維與存在關系問題時，很早便意識到人與自然之間的區別。普羅泰戈拉“人是萬物的尺度”便是以此為前提喊出重視人的響亮口號，蘇格拉底由此提出“認識你自己”的命題，至此，對世界本原與對人自身的認識均產生，物質與精神、客體與主體二分的思維取向初步奠定，并得到了長足的發展。西方近代哲學推波助瀾了這種主客二分的思維模式，從笛卡爾“我思故我在”開始，西方近代哲學家先是揭示二者的差別，后來走向極端，把二者對立起來，德國古典哲學則進入了尋求二者統一的時代。不過這種統一，是以主體湮沒客體為代價的，對人的關注是以人獨立于自然之外甚至是凌駕于自然之上得以呈現的�？档绿岢�“人為自然界立法”，充分張揚了人的主體性。因此在西方哲學家的認知視野中，有著主體與客體、主觀與客觀之間的二分，并明確地意識到主體、主觀和客體、客觀遵循著各自不同的規則，分屬于不同的領域。

　　而在中國哲學發展的歷史上，哲學家們整體上傾向于主客體之間的融合，并以各種不同的方式論證和闡揚這種融合，最典型的命題莫過于“天人合一”。哲學家們總是把認識主體的人與自然之天混成一體，以至以人通天和以天觀人，一般不會把人置之自然之外。儒家學者孟子便說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”(《孟子·盡心上》)心、性、天是可以貫通的整體。董仲舒則對天人合一思想予以系統的論述，張載第一次明確提出“天人合一”的命題，說：“儒者則因明至誠，因誠至明，故天人合一，致學而可以成圣，得天而未始遺人。”①道家學者則認為“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子第25章》)。人、地、天、道、自然遵循著相同的法則。莊子甚至把人與外界完全融為一體，提出“不知周之夢為蝴蝶與?蝴蝶之夢為周與”(《莊子·齊物論》)的疑惑，追求著“天地與我并生，而萬物與我為一”(《莊子·齊物論》)的境界。不過儒家將天人合一賦予道德意義，而道家則是純粹而非德性的。當然，中國哲學史上也有天人相分的思想，如荀子的“明于天人之分”②，劉禹錫的“天與人交相勝”③等，但它們就像西方哲學中的天人一體思想一樣，沒有形成主流，只起綠葉點綴鮮花的作用。

　　在“天人合一”思想的指引下，中國古代哲學家所理解把握的認知對象是混成性的、整體性的，沒有明顯的主客之界，既可以把對象世界完全收攝為一心，也可以把人心歸之于世界。正如《中庸》所言：“能盡人之性，則能盡物之性;能盡物之性，則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”④正因如此我們很難用西方哲學中發達的理性認識論來理解和解讀中國古代哲學，因為在中國哲學家那里基本上找不到有明確界限的認識主體和客體來研究，他們的認識對象是涵括了人本身在內的全息世界。

　　二、認知范疇的意境性

　　由于中國古代哲學家認知對象的混成性，使得中國哲學家很早便注意到意識表達的外殼——語言的不可靠性，“較之西方哲人，中國古代哲人對于語言的局限性有著更普遍的清楚認識……因此自覺地不追求概念的絕對抽象性”⑤，故而中國古代哲學家并不刻意追尋認知范疇邏輯的科學界定，更少從事認知范疇間的邏輯推定，從未像西方絕大部分哲學家那樣以范疇為紐帶構筑自己龐大的哲學體系。恰恰相反，中國古代哲學家所提出的認知范疇具有很濃的意境性特質，范疇提出的當時或運用的時候總是與具體的事情或背景相關聯，很難找到中國古代哲學家專門對某一范疇予以純粹抽象的界說，這也使得中國古代哲學中許多通用的范疇呈現出多義性、模糊性。

　　道家學者對語言文字的局限性有著十分自覺的意識，道家的著作較之其他各家讀起來難度更甚，連西方學者也因道家文本中許多范疇的抽象性而認其為是哲學。殊不知道家學者并未如西方學者所想，是要去創立具有高度抽象性和概括性的具備嚴謹邏輯性的哲學范疇體系，而是建基于對語言的不信任而采取的看似較為模糊，實則更加具有涵括性和豐富性的范疇。在《老子》中為此還專門強調他們所使用的“道”這一范疇，也只不過是“強為之名” (《老子第25章》)而已，并“道常無名”(《老子第32章》)。因為他們斷定“道可道，非常道;名可名，非常名”(《老子第1章》)。所有的稱呼、范疇均無法完全表達人類的思想，更無法盡表哲人所領會到的永恒真諦。既如此，便無需也不能把表達思想的范疇定得太死，嚴謹的文字既不必要甚而有害，甚至應該用便于人們領會同時涵括性更大的比附似的表達方式，乃至是講故事似的寓言模式來演繹思想。老子對道的模糊描述和莊子書中無數的寓言故事便是明證�！独献印吩唬�“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。”(《老子第21章》)老子并未象西方學者那樣給道下出一個精確的定義，甚至使用了十分不確定的恍惚的語言�！肚f子》中這樣的情形更加明顯，他用一則故事告訴人們大道只可意會而不可言傳，甚至文字只是一些“糟粕”(《莊子·天道》)，而大道卻是在文字的背后。持此論者非道家特有，儒家學者也有所察覺，尤其是孟子，認為：“故說《詩》者，不以文害辭，不以辭害志;以意逆志，是為得之。”(《孟子·萬章上》)對文本的理解不能拘泥于文本的詞句，甚至不能拘泥于文本原本傳達的思想，故而孟子曰：“盡信《書》，則不如無《書》，吾于武成取二三策而已矣。”(《孟子·盡心下》)儒家中較為具備利性特質的荀子，也認為人們的認識實質上是有許多的遮蔽的，《解蔽》篇有著詳盡的論述。就是儒家的創始人孔子對其思想中的核心范疇“仁”也未下過準確的定義，往往是在不同的情境中，針對不同的人和事，給出了不同的回答，其范疇的情境性特質十分鮮明。莊子更是主張予以世界以情境性的觀察，指出對同一事件可以“以道觀之”“以俗觀之”“以差觀之”“以功觀之”(《莊子·秋水》)。從而得出不同的結論，因而更難于用一確定的范疇來抽象表述具有多種層面的世界。

　　因為中國古代哲學家認知范疇的情境性特質，我們很難按照范疇間的差異和內在演繹的規律來研究中國古代哲學，其哲學體系的建構不是純概念性的邏輯抽象，而是對世界和人類的真實生存內容的觀照。故而有學者指出中國古代哲學家遵循的是一種“內容邏輯”“內涵邏輯”，而非西方式的“形式邏輯”“外延邏輯”。⑥正因如此中國古代的辯證邏輯才非常的發達，因為辯證邏輯是與內容密切相關的思維形式。

　　三、認知方式的直覺性

　　中國古代哲學家認知對象的混成性，使得主體對客體的認識不是盡量的擺脫主體的主觀參與，恰恰是通過主客體之間的融合，主體把自己盡最大努力地融進客體中，來達到由此及彼的理解。這樣的認知方式具有明顯的個體直接參與性，要求認知主體必得親身身處其間，“物化”(《莊子·齊物論》)其身、設身處地、交換立場，方能獲得真知。故而中國古代哲學家十分強調“體”為核心的直覺方法。先秦莊子就認為“道”的認識只能是“體道”(《莊子·知北游》)�？鬃痈嬖V弟子“一以貫之”的忠恕之道，就其本質也是設身處地物我一體的換位思考。王弼認為對貴無本體的認識也是需要“體無”⑦來實現。東晉名士更是公開宣揚“體認”的作用，并將“一身體之”的認知看作高于讀書學習一類的知識接受。宋明學者在其著作中廣泛使用“體認”一詞，程顥宣稱：“吾學雖有所授，然天理二字，卻是自家體認出來。”⑧朱熹就“體”的認知方法作出了解釋，指出：“體之義如何?曰：此是置心在物中，究見其禮，如格物致知之義，與體用之體不同”。⑨李颙在《四書反身錄》中更是強調：“不要引訓詁，須反己實實體認。”⑩可見體認式的直覺認知方式在中國古代哲學家中是十分普遍地得到認同和運用的方法。

　　中國古代哲學家直覺式的體認認知方式與西方哲學中主流的理性認知方式存在差異，我們很難以現代西方的認識論來研究中國古代哲學家的認知方式和得出的結論。因為我們既不能說中國古代哲學家的認識是感性的也不能說是理性的，而實質上既是感性的又是理性的。他們常常憑著直覺以感性的方式把握了本質性的理性認識�？鬃釉谂c學生的無數次具體情境下的交流中揭示出了人類交往倫理的“黃金準則”。老子在對人類生活和自然界的體察中得出了毫不遜色于黑格爾辯證法的“反者道之動”(《老子第40章》)的著名命題，但我們卻沒有看到黑格爾哲學著作中對日常生活具體實踐的關注，而《老子》中卻記載了無數與日常生活息息相關的現象，如“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”(《老子第58章》)、“天下柔弱莫過于水，而攻堅強者莫之能勝”(《老子第78章》)、“飄風不終朝，驟雨不終日”(《老子第23章》)。中國哲人便是以其身處世間用心體察而獲得對世界的直覺性把握，西方哲人大多要極力擺脫塵世具象而進入純粹思辨的理性直觀。故而當我們要想去觀照中國古代哲人的思想時就不得不首先理解和學會用“體認”的方式，去悉心體察他們是如何去感悟世界和生活的，而不是以冷冰冰的理性范疇去解讀熱乎乎的靈動心靈，我想這是由中國古代哲人把握世界的特定方式所決定和呈現的特有研究方式。

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