儒家政治哲學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展

儒家政治哲學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展

     摘要：儒家政治哲學(xué)產(chǎn)于先秦。經(jīng)過(guò)孔子、孟子、董仲舒、程朱、黃宗羲、王夫之、康有為、徐復(fù)觀等儒家的改造，形成了獨(dú)特的結(jié)構(gòu)特征。從最初對(duì)于政治合法性的追問(wèn)開(kāi)始，直至自身本體論、方法論的建構(gòu)，儒家政治哲學(xué)都體現(xiàn)出與儒家道德學(xué)說(shuō)緊密相聯(lián)的特點(diǎn)。在天民合一、天德合一、天禮合一的基礎(chǔ)上，儒家政治哲學(xué)完成了自己體系的建構(gòu)。在今日中國(guó)，儒家政治哲學(xué)仍具有生存的根基。不過(guò)，我們要認(rèn)清政治儒學(xué)、西方社群主義同儒家政治哲學(xué)的區(qū)別與聯(lián)系，以及其自身的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換問(wèn)題。
　
　　儒家政治哲學(xué)產(chǎn)生與發(fā)展歷經(jīng)了一個(gè)動(dòng)態(tài)的嬗變過(guò)程，其研究范式和理論內(nèi)涵隨著社會(huì)的變遷而不斷揚(yáng)棄與更新。它通過(guò)自身獨(dú)特的視角對(duì)中國(guó)民眾的政治生活世界進(jìn)行了思辨地考察，并將這種考察的結(jié)果訴諸一種系統(tǒng)的哲學(xué)表達(dá)，指導(dǎo)人們建立合理的政治思維，最終成為中國(guó)哲學(xué)體系中重要的組成部分。
　　
　　一、儒家政治哲學(xué)的歷史演進(jìn)
　　
　　儒家政治哲學(xué)產(chǎn)生于先秦時(shí)期。當(dāng)時(shí)，由于社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展，原有的經(jīng)濟(jì)秩序被打破。與之相應(yīng)，傳統(tǒng)的維護(hù)社會(huì)秩序的“宗法制”和禮樂(lè)制度也開(kāi)始崩潰，整個(gè)社會(huì)陷入了“無(wú)道”的混亂局面中。面對(duì)此種情況，先秦的儒家們深感不滿與憂慮，抱著救世的目的，決心改變這種混亂的情況。他們渴望通過(guò)以重提西周初的文武周公之道，重建禮樂(lè)制度的方式來(lái)恢復(fù)正常的社會(huì)秩序。在此前提下，他們提出了為政以德、民為邦本、選賢任能等政治主張。
　　先秦儒家們普遍認(rèn)為，政治的首要和最終目的，就是為社會(huì)建立有效的秩序，從而使社會(huì)作為一個(gè)整體能夠正常地延續(xù)和發(fā)展，不至于因內(nèi)部的沖突和爭(zhēng)奪而毀滅。而有效秩序的建立，無(wú)非有兩種方式：統(tǒng)治者依靠暴力來(lái)壓制民眾，強(qiáng)迫其服從統(tǒng)治者的意志；或靠道德教化引導(dǎo)民眾從善。以孔子為首的先秦儒家們反對(duì)以暴力為基礎(chǔ)的政治，提倡以德服人�？鬃诱f(shuō)：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”(《論語(yǔ)·為政》)。這是一種“以德為政”的思想�？鬃诱J(rèn)為當(dāng)政者修身的最終目標(biāo)是成“仁”。個(gè)體修身成仁的方法是既重內(nèi)在自覺(jué)，“仁遠(yuǎn)乎哉?我欲仁，斯仁至矣”(《論語(yǔ)·述而》)；又重外在規(guī)范，“克己復(fù)禮為仁”(《論語(yǔ)·顏淵》)。它可以具體表現(xiàn)為五種方法：“恭寬信敏惠”，“恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)。只有當(dāng)政者為“仁”，并將“仁”的思想傳播開(kāi)去，最終才能成就“天下有道”的社會(huì)。孟子繼承了孔子的思想，認(rèn)為政治成敗的關(guān)鍵在民心向背。他說(shuō)：“民為貴，社稷次之，君為輕”(《孟子·盡心下》)。統(tǒng)治者以暴力壓服民眾，民眾因力、理不足以與其抗衡，只能服從，但這樣做民眾在內(nèi)心是不服統(tǒng)治的。統(tǒng)治者若能以德治國(guó)，就能得到民眾的真心擁護(hù)。孟子主張統(tǒng)治者的政治目標(biāo)不能實(shí)現(xiàn)時(shí)，要反身求諸己，從自身道德修養(yǎng)上找原因，為政之本在于修身。同時(shí)，為政者選賢任能是得民心的重要手段，“尊賢使能，俊杰在位，則天下之士皆悅，而愿立于朝矣……然而不王者，未之有也”(《孟子·離婁上》)。應(yīng)該說(shuō)，孔孟的以德為政的政治哲學(xué)思想，給政治覆蓋上了一層溫情的色彩。德治思想的提出，對(duì)于防止暴政，減輕廣大被統(tǒng)治者的疾苦無(wú)疑是有意義的。但他們的思想中也夸大了道德在政治中的作用，把一切政治問(wèn)題都?xì)w結(jié)為道德問(wèn)題，并企圖以道德來(lái)解決一切政治問(wèn)題，具有明顯的泛道德主義傾向。
　　與孔、孟不同，先秦儒家中的另一代表人物荀子強(qiáng)調(diào)德法并重，“治之經(jīng)，禮與刑，君子以修百姓寧。明德慎罰，國(guó)家既治四海平”(《荀子·成相》)。荀子在性惡論的基礎(chǔ)上，提出“化性起偽”的理論，主張借助道德規(guī)范和政治法令等手段，改造人性中惡的方面，使人棄惡向善，達(dá)到人性優(yōu)化、社會(huì)安定的目標(biāo)。荀子認(rèn)為，正是因?yàn)槿诵允菒旱�，才必須�?duì)人性加以限制。孝子之道和禮義法度都是限制人性的必要手段，有了這些政治管理的手段，才能收到避亂得治的效果。荀子強(qiáng)調(diào)政治的本質(zhì)在于維系社會(huì)群體。因?yàn)槿说膬?yōu)勢(shì)不體現(xiàn)在個(gè)人身上，而體現(xiàn)在社會(huì)群體上面�；�于“明分使群”的原則，荀子試圖證明封建等級(jí)制度的合理性。在他看來(lái)，社會(huì)上的不平等是天經(jīng)地義的事情，惟有不平等的社會(huì)等級(jí)名分制度，才能有效地維系社會(huì)群體。雖然這樣的論斷在今天看來(lái)具有明顯的片面性，但如果從另一個(gè)視角來(lái)說(shuō)，荀子從社會(huì)群體的視角看待禮治，突破了孟子僅從德性的視角看待禮治的狹隘性，這為先秦儒家政治哲學(xué)的內(nèi)涵創(chuàng)新做出了巨大貢獻(xiàn)。
　　漢代大儒董仲舒繼承孔、孟、荀和公羊?qū)W的思想，并吸收從先秦到漢初諸子百家的思想，推衍出一套天人感應(yīng)說(shuō)、災(zāi)異譴告說(shuō)，進(jìn)而提出了適應(yīng)漢代現(xiàn)實(shí)需要的新的儒家政治哲學(xué)。董仲舒從天人關(guān)系入手來(lái)解答時(shí)代政治難題。他以“天”為依據(jù)，創(chuàng)建了“大一統(tǒng)”學(xué)說(shuō)。該理論以政治一統(tǒng)為核心，以君權(quán)至上為關(guān)鍵，以文化一統(tǒng)為保證，確保了中央的政治集權(quán)。董仲舒主張經(jīng)與權(quán)、常與變是達(dá)到中和理想政治狀態(tài)不可缺少的兩個(gè)基本手段。在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)政治生活中，統(tǒng)治者要把握好政治的原則性和策略的靈活性的統(tǒng)一。以整體直觀的思維方式為指導(dǎo)，董仲舒把政治關(guān)系看成是由互相聯(lián)系、互相區(qū)別、互相制約的多種因素和多種成分構(gòu)成的嚴(yán)密系統(tǒng)。他認(rèn)為，要處理好政治關(guān)系，就必須以整體的觀點(diǎn)和方法對(duì)各種政治要素進(jìn)行調(diào)適，對(duì)各自的地位、作用和利益有準(zhǔn)確的認(rèn)識(shí)，以實(shí)現(xiàn)整體協(xié)調(diào)、功能互補(bǔ)的效應(yīng)。在君民關(guān)系上，要尊君抑民，以德安民；在君臣關(guān)系上，要君為臣綱；在階級(jí)關(guān)系上，要正名分，各順于名。對(duì)于社會(huì)政治發(fā)展的規(guī)律，他認(rèn)為“天不變道亦不變”，總的發(fā)展態(tài)勢(shì)是封閉的周期性循環(huán)。
　　兩宋期間，儒家的政治哲學(xué)又得到了進(jìn)一步的發(fā)展。宋代的理學(xué)家們?cè)诟�抽象的水平上理解和把握了儒家關(guān)于社會(huì)生活的道德準(zhǔn)則。他們把“理”看作是永恒不變的本原，認(rèn)為以往所說(shuō)的天道、地道、人道都是相對(duì)的道，在這些相對(duì)的道之外，還存在著一個(gè)獨(dú)一無(wú)二的道——“理”，只有這個(gè)道才是天下萬(wàn)物的本原。世間一切事物都是因?yàn)椤袄怼钡拇嬖诓诺靡猿善錇槭挛铩Ｋ麄冊(cè)诶^承和發(fā)揮《周易》的形而上學(xué)方法的基礎(chǔ)上，把天理從以往思想家分而論之的人道與“天道”中抽象出來(lái)，因而也就實(shí)現(xiàn)了形而上學(xué)與倫理學(xué)的有機(jī)結(jié)合。在他們看來(lái)，性、命、義、理、仁、善等概念，是不能用人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中具體的道德行為來(lái)說(shuō)明的，而只能用邏輯的方式理解和把握這些概念本身。在形而上學(xué)的意義上，它們應(yīng)該是統(tǒng)一的。在理解和把握政治的合理性方面，宋代理學(xué)家們不再訴諸歷史經(jīng)驗(yàn)，而是通過(guò)對(duì)天理的本體論證明，在自己的思維過(guò)程中理解和把握普遍的道德原則，從而建立起了有關(guān)社會(huì)政治生活善惡判斷的理性標(biāo)準(zhǔn)。雖然還不能完全否定“先王之道”亦即“三代”的歷史經(jīng)驗(yàn)，但他們強(qiáng)調(diào)先王的歷史經(jīng)驗(yàn)所以有價(jià)值，并不是因?yàn)樗�是先王留下�?lái)的歷史經(jīng)驗(yàn)，而是因?yàn)樗�符合了“天理”，“天理”是一個(gè)無(wú)條件的標(biāo)準(zhǔn)，任何歷史時(shí)代的政治，都應(yīng)該以“天理”來(lái)度量它的善惡。所以，理解和把握“天理”的過(guò)程，也就是把握政治合理性的過(guò)程。在這一意義上，宋代理學(xué)家們將儒學(xué)對(duì)于政治合理性的理解提升到了一個(gè)新的境界。
　　明清之際，以黃宗羲、王夫之等為代表的儒家突破了傳統(tǒng)儒家政治哲學(xué)的限域，以現(xiàn)實(shí)的人的眼光來(lái)觀察社會(huì)和國(guó)家，從經(jīng)驗(yàn)和理性中而不是從先驗(yàn)的“天理”中引申出社會(huì)和國(guó)家的自然規(guī)律。黃宗羲批判君主專制，認(rèn)為“天下為主君為客”(《明夷待訪錄》)，專制制度是不可能造就一個(gè)有道德的社會(huì)的；王夫之則確立了“生民之生死”高于“一姓之興亡”的近代政治原則，即以人道主義原則為政治的最高原則，“生民之生死，公也；一姓之興亡，私也”(《讀通鑒論》卷十七)。同時(shí)堅(jiān)定地認(rèn)為像傳統(tǒng)儒家那樣既要維護(hù)專制制度，又要提倡道德人格，乃是絕對(duì)不相容的兩回事，道德的言辭不過(guò)是帝王用來(lái)欺騙不明真相的民眾的統(tǒng)治工具而已。對(duì)于合理的制度建設(shè)之路，黃宗羲以人的自然權(quán)利為邏輯起點(diǎn)，提出建立國(guó)家的目的是為了“使天下受其利，使天下釋其害”(《明夷待訪錄》)，由此展開(kāi)了對(duì)專制制度的批判和民主政治方案的設(shè)計(jì)：主張分權(quán)制衡，學(xué)校議政；王夫之則提出了“君、相、諫官”三者“環(huán)相為治”的政治改革方案，主張法律面前人人平等�？偟膩�(lái)說(shuō)，明清之際的儒家政治哲學(xué)突破了傳統(tǒng)政治的倫理至上主義，確立人民的福祉高于一切的原則；突破了以抽象的類精神來(lái)淹沒(méi)個(gè)體、剝奪個(gè)人權(quán)利的中世紀(jì)原則，凸顯個(gè)人的權(quán)利意識(shí)；突破了“修身、齊家、治國(guó)、平天下”的傳統(tǒng)政治哲學(xué)，探索了理性化的制度建設(shè)之路。
　　到了近代，康有為等儒家們?cè)俅未竽懜脑炝巳寮艺�治哲學(xué)。為了從傳統(tǒng)的儒家思想中挖掘新意，為維新變法尋找依據(jù)，康有為以主觀唯心主義的“心學(xué)”來(lái)詮釋儒家哲學(xué)經(jīng)典。他在《新學(xué)偽經(jīng)考》、《孔子改制考》、《春秋董氏學(xué)》、《孟子微》、《論語(yǔ)注》、《大學(xué)注》、《中庸注》、《春秋筆削大義微言考》等著作中，提出了顯明的改造儒學(xué)的思想。尤其在《大同書(shū)》中，康有為按照近代民主主義的觀點(diǎn)解釋了中國(guó)古代的大同學(xué)說(shuō)；主張通過(guò)教育和改良人種的手段來(lái)實(shí)現(xiàn)“天下為公”的時(shí)代；借用西方資產(chǎn)階級(jí)天賦人權(quán)論，揭露了由于封建等級(jí)制所造成的各種痛苦，批判了封建的君權(quán)和夫權(quán)，譴責(zé)了宋明以來(lái)的封建教條；提出了廢除私有制的要求，從而建構(gòu)了儒家哲學(xué)新的政治理想。
　　隨著中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)在20世紀(jì)初的解體，儒學(xué)原有的社會(huì)、政治功能被一再削弱，儒家政治哲學(xué)在一段時(shí)間內(nèi)的發(fā)展出現(xiàn)了停滯。然而，在人們逐漸淡化儒家政治哲學(xué)的印象時(shí)，現(xiàn)代新儒家的陣營(yíng)中出現(xiàn)了徐復(fù)觀。作為思想史家與政治評(píng)論家的徐復(fù)觀睿智地發(fā)現(xiàn)了儒學(xué)在現(xiàn)代政治社會(huì)中的意義，并重新闡釋了儒家政治哲學(xué)的內(nèi)涵。徐復(fù)觀認(rèn)為，儒家政治哲學(xué)的精神強(qiáng)調(diào)為民謀利的價(jià)值追求，而不承認(rèn)政治活動(dòng)是為統(tǒng)治者私人謀利益的。同時(shí)政治的行為必以人格的修煉為其基礎(chǔ)，無(wú)德者即無(wú)從事政治之資格。因此，從精神的實(shí)質(zhì)來(lái)說(shuō)，儒家政治哲學(xué)與現(xiàn)代民主政治之間，不是對(duì)立的關(guān)系，而是一種相互補(bǔ)充的關(guān)系。甚至可以說(shuō)，儒家的人格理想是民主政治的基礎(chǔ)。徐復(fù)觀高度評(píng)價(jià)了孔子在政治哲學(xué)方面的貢獻(xiàn)，認(rèn)為“孔子奠定了儒學(xué)基礎(chǔ)，同時(shí)也就是創(chuàng)發(fā)了中國(guó)的自由社會(huì)”。即孔子是以學(xué)與教的精神、方法，把人從“自然”中解放出來(lái)，以確立“人”的地位；并且“打破由歷史所自然形成的階級(jí)，使各個(gè)人能各以其自己的努力改變社會(huì)的階級(jí)地位”。進(jìn)而他認(rèn)為孟子開(kāi)啟了中國(guó)“民主政治原則之端緒”，現(xiàn)代的民主政治思想在孟子那里就已經(jīng)萌芽，只不過(guò)未能形成一種制度而已。至于荀子，他認(rèn)為其發(fā)展了孔子的思想但卻蘊(yùn)含了專制之傾向。在徐復(fù)觀看來(lái)，孔孟荀的政治哲學(xué)思想實(shí)為現(xiàn)代民主政治奠定了思想基礎(chǔ)。
　　經(jīng)歷了兩千年的發(fā)展，儒家政治哲學(xué)形成了自身鮮明的特征。首先，儒家政治哲學(xué)的主題是政治實(shí)踐論，即治國(guó)之術(shù)，安邦定國(guó)之理。從《大學(xué)》中表述的“格物、致知、正心、誠(chéng)意、修身、齊家、治國(guó)、平天下”的思想，到日后的古今禮法之爭(zhēng)，天人名實(shí)之辯，理欲之辯，毫無(wú)例外都沒(méi)有脫離政治實(shí)踐的主題。其次，以“天命論”作為儒家政治哲學(xué)的理論基礎(chǔ)。從孔子有人格意志的“天”，到孟子將天命與人性結(jié)合在一起的“盡心，知性，知天”說(shuō)；從董仲舒“天人感應(yīng)”論，到宋明理學(xué)家以“天理”注“天命”，天命論始終是儒家政治哲學(xué)家們說(shuō)明統(tǒng)治權(quán)的來(lái)源與政治系統(tǒng)的合理性的主要理論。最后，以“禮治”作為政治統(tǒng)治的核心方法�！岸Y治”的核心概念是“禮”�！岸Y”作為一個(gè)哲學(xué)范疇是指反映和體現(xiàn)社會(huì)的宗法等級(jí)制度的社會(huì)規(guī)范和倫理規(guī)范。它構(gòu)成一整套行為指令，指示社會(huì)各個(gè)等級(jí)、各個(gè)部分應(yīng)該如何行動(dòng)才是“合理的”，才符合于“義”的原則。儒家以“禮”來(lái)確定人們?cè)谏鐣?huì)中的身份、地位，使之各安本分，不至因名分地位之未定，相互關(guān)系不明確而相互爭(zhēng)奪；以“禮”要求統(tǒng)治者對(duì)被統(tǒng)治者要仁義惠愛(ài)，要施仁政，減輕統(tǒng)治者對(duì)被統(tǒng)治者的剝削、壓迫，使被統(tǒng)治者較易于生存；以“禮”說(shuō)明人的思想道德意識(shí)對(duì)于政治的重要作用。儒家們通過(guò)“禮”將政治控制與道德控制統(tǒng)一起來(lái)，通過(guò)對(duì)社會(huì)的基本倫理規(guī)范與倫理價(jià)值的確立，來(lái)確立和維護(hù)社會(huì)的政治秩序；又通過(guò)政治秩序的確立來(lái)確立和維護(hù)政治統(tǒng)治權(quán)，實(shí)現(xiàn)政治統(tǒng)治的目的，使國(guó)家由“亂”而“治”。
　　
　　二、儒家政治哲學(xué)的結(jié)構(gòu)分析
　　
　　一般而言，政治意味著權(quán)力，而權(quán)力則意味著統(tǒng)治和服從，統(tǒng)治和服從的順利實(shí)現(xiàn)就標(biāo)志著基本的政治秩序的形成。問(wèn)題在于，誰(shuí)有資格擁有這種統(tǒng)治的權(quán)力，人們憑什么服從統(tǒng)治者?這就是所謂的政治的合法性問(wèn)題。實(shí)際上，儒家政治哲學(xué)的建構(gòu)正是從對(duì)政治合法性問(wèn)題的追問(wèn)中開(kāi)始的。儒家認(rèn)為，政治的合法性在于“道”�！暗馈笔钦�治秩序建立的原則，而單獨(dú)的個(gè)體是不能體現(xiàn)和代表“道”的，個(gè)體必須在“群”的立場(chǎng)上來(lái)正確把握自己與他人的關(guān)系，最終實(shí)現(xiàn)“道”。這顯然具有濃厚的“王道”政治意味。隨之，儒家將對(duì)政治秩序之建構(gòu)的探索具體落實(shí)為對(duì)“君子”問(wèn)題的探究，認(rèn)為社會(huì)政治秩序的不穩(wěn)定恰是由于作為政治中人的“君子”越來(lái)越少，“小人”則日益得勢(shì)。在儒家的思想中，倘若“小人當(dāng)

政”，天下必然大亂。因?yàn)�，“小人”是遠(yuǎn)離“道”的，他們的生活僅受動(dòng)物性“欲望”的支配，而遺忘了對(duì)“精神性”的訴求。為了實(shí)現(xiàn)“道”，儒家將“禮”作為建構(gòu)政治合法性的手段，認(rèn)為人需以“禮”而“定命”，而“庇身”，而“定位”。儒家在對(duì)“禮”的意義闡釋中，將人之生命價(jià)值安頓在“名位”之上。由此，“正名”成為“為政”的根本。儒家“正名”的根本目的在于禮制秩序的重建，而秩序的建構(gòu)必須要尊“道”、合“道”、護(hù)“道”。這既是一個(gè)嚴(yán)肅的倫理問(wèn)題，也是一個(gè)重大的政治問(wèn)題，關(guān)涉到社會(huì)秩序的建立和穩(wěn)固，關(guān)涉到“治”、“亂”這個(gè)秩序的根本。

　在解決了政治如何才能具有合法性問(wèn)題后，儒家進(jìn)一步構(gòu)建出自身政治哲學(xué)的本體論。儒家將政治與人性相聯(lián)系，認(rèn)為政治始終是人的政治，人是什么樣的，必然決定政治是什么樣的。孔子首先提出了“仁者愛(ài)人”的類概念，并且認(rèn)為“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)也”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)。出于建構(gòu)完整明晰的思想學(xué)說(shuō)的需要，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期儒家不再滿足于孔子的這一說(shuō)法，他們?cè)噲D對(duì)人性的善惡做出明確的判斷，于是便出現(xiàn)了思孟學(xué)派的性善論和荀子的性惡論。無(wú)論是性善論者，還是性惡論者，都認(rèn)為人的本性是先驗(yàn)的。秦漢以后，人性的善惡一直是人們爭(zhēng)論的主題。從兩漢至明清之際，歷代儒家關(guān)于人性問(wèn)題的爭(zhēng)論主要出現(xiàn)了“善惡混說(shuō)”、“性三品說(shuō)”、“稟氣說(shuō)”等。但毫無(wú)例外地，儒家代表人物都在邏輯上默認(rèn)了人在道德品質(zhì)方面先驗(yàn)的等級(jí)差別，進(jìn)而在本原的意義上認(rèn)定了人是不平等的。人的不平等直接導(dǎo)致了社會(huì)政治的不平等。儒家將社會(huì)中的人進(jìn)行了“君子”與“民眾”的區(qū)分。認(rèn)為君子是道德品質(zhì)良好的人，但是這樣的人一定不是社會(huì)底層的大眾�！熬�子”可以成為社會(huì)中的“圣王”，社會(huì)政治權(quán)力應(yīng)該由“圣王”來(lái)掌握。儒家將對(duì)于優(yōu)良的社會(huì)生活的追求完全寄托在“圣王”身上，所以“人治”便成為儒家治國(guó)方略的核心。
　　儒家認(rèn)為，個(gè)體人格的完善具有無(wú)限可能性，只要權(quán)力主體都能做到“反求諸己”，一心向善，帶動(dòng)全民從事道德實(shí)踐，就可以化解一切社會(huì)紛爭(zhēng)，達(dá)成整個(gè)社會(huì)秩序的完滿和諧。正是對(duì)于人性可臻完美境界的執(zhí)著信仰，儒家在對(duì)權(quán)力制約的思考上更多地把注意力集中于個(gè)體內(nèi)在約束機(jī)制的建構(gòu)，集中于權(quán)力主體利他偏好的塑造，并由此將“人治”演化為一整套自成一體的“德治”政治哲學(xué)�！暗轮巍辈粌H意味著形成了一種比外部制度規(guī)范更為有效的約束機(jī)制，而且意味著一種更高的政治境界。這樣，政治實(shí)踐的根本問(wèn)題就演變成了一個(gè)道德教化問(wèn)題，政治與人性道德之間出現(xiàn)了一種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，“內(nèi)圣外王”成為儒家政治思維的基本模式�！皟�(nèi)圣外王”是儒家整個(gè)政治思想體系的核心，它既是一種價(jià)值信念，又是一種現(xiàn)實(shí)的政治實(shí)踐模式，更是儒家政治哲學(xué)的內(nèi)在理路。
　　為了實(shí)現(xiàn)“內(nèi)圣外王”，儒家政治哲學(xué)創(chuàng)造出了自己的方法論體系。首先，教民與化民。作為國(guó)家治理的模式，內(nèi)圣外王之道不僅強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者要以德服人，不是以力服人，而且還強(qiáng)調(diào)將道德作為社會(huì)生存與發(fā)展的基礎(chǔ)。儒家認(rèn)為社會(huì)中調(diào)節(jié)人與人之間關(guān)系的原則，只能是仁與禮，而非其他。因此，儒家強(qiáng)調(diào)對(duì)百姓進(jìn)行道德教育的重要性。其次，德化。統(tǒng)治者要以身作則，以道德感化天下。再次，立信。統(tǒng)治者取信于人民，才能贏得人民的親近，才能使臣忠于君。最后，大同社會(huì)理想設(shè)計(jì)。儒家認(rèn)可的終極社會(huì)政治目標(biāo)，是實(shí)現(xiàn)社會(huì)大同。這種大同社會(huì)，不只是百姓安居樂(lè)業(yè)和豐衣足食，更重要的是道德風(fēng)俗美好、人與人關(guān)系相處和諧。
　　可以看到，儒家政治哲學(xué)與儒家道德學(xué)說(shuō)是緊密聯(lián)系在一起的。它將維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定、推動(dòng)社會(huì)發(fā)展、促進(jìn)社會(huì)完善作為政治目的；將個(gè)人的修身齊家，與治國(guó)平天下，經(jīng)世緯國(guó)，德濟(jì)蒼生，為萬(wàn)世開(kāi)太平，作為政治任務(wù)。在天民合一、天德合一、天禮合一的基礎(chǔ)上，儒家政治哲學(xué)完成了自己體系的建構(gòu)。
　　
　　三、儒家政治哲學(xué)的當(dāng)代意蘊(yùn)
　　
　　政治哲學(xué)的社會(huì)功能使它永遠(yuǎn)都是現(xiàn)實(shí)政治的一部分，永遠(yuǎn)承擔(dān)著性質(zhì)一致卻又具體內(nèi)容不同的使命——在不同政治社會(huì)，人民根本利益的性質(zhì)、內(nèi)容不同，人民所需要的政治的實(shí)現(xiàn)程度不同，需要政治哲學(xué)解決的問(wèn)題也有所不同。當(dāng)代中國(guó)政治賦予中國(guó)政治哲學(xué)的使命是解決政治價(jià)值問(wèn)題，即提出、論證體現(xiàn)中國(guó)人民根本利益的政治價(jià)值。雖然儒家政治哲學(xué)產(chǎn)生于中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，其內(nèi)在體系更適用于“農(nóng)業(yè)—宗法一人倫”的特殊社會(huì)結(jié)構(gòu)，其自身由于產(chǎn)生于一定的歷史條件基礎(chǔ)上因而帶有某些時(shí)代的烙印與局限，但它的內(nèi)在實(shí)質(zhì)仍有許多內(nèi)容值得現(xiàn)代政治文明所借鑒與吸收。其“民為邦本”的治國(guó)理想，“為政以德”的政治學(xué)說(shuō)，“禮法并舉”的執(zhí)政手段，“尊賢任能”的用人方法，“廉政勤政”的政治態(tài)度，至今對(duì)當(dāng)代中國(guó)政治文明建設(shè)仍具有重要的啟示作用。
　　然而，今天我們?cè)趯?duì)儒家政治哲學(xué)的理解與運(yùn)用中需要著重注意幾個(gè)問(wèn)題。首先，儒家政治哲學(xué)并非等同于政治儒學(xué)。儒家政治哲學(xué)伴隨儒學(xué)經(jīng)歷了千年的發(fā)展，而政治儒學(xué)是興起于20世紀(jì)的現(xiàn)代新儒學(xué)的一個(gè)新形態(tài)。政治儒學(xué)具有自己的鮮明的理論特征：它具有強(qiáng)烈的思想批判性，直指“全盤西化”與心性儒學(xué)；它具有強(qiáng)烈的政治參與性，形成了一整套關(guān)于當(dāng)代中國(guó)政治制度的新構(gòu)想；它具有強(qiáng)烈的文化保守性，從最初把儒學(xué)作為“天理”發(fā)展到今天主張?jiān)谥袊?guó)全面復(fù)興儒教。顯然，政治儒學(xué)已超越了儒家政治哲學(xué)純理性思維的范疇。其次，不可將儒家政治哲學(xué)簡(jiǎn)單等同于西方社群主義。社群主義是一種與西方傳統(tǒng)的自由主義相抗?fàn)幉⑴c之對(duì)立的當(dāng)代西方政治哲學(xué)思潮。它從整體主義的網(wǎng)絡(luò)式的社群出發(fā)分析政治起點(diǎn)；以倫理的德性主義為其價(jià)值取向；將社會(huì)組織歸結(jié)為文化認(rèn)同的產(chǎn)物；倡導(dǎo)國(guó)家和政府的積極有為。這些與同樣主張“社會(huì)本位”的儒家政治哲學(xué)思維方法有著共同之處。然而，這并不意味著儒家政治哲學(xué)只是西方社群主義在中國(guó)的變型。西方社群主義以政治上的抽象的價(jià)值取向完全替代了其現(xiàn)實(shí)的科學(xué)取向，使得其政治理想既缺乏一定可操作性手段又無(wú)堅(jiān)強(qiáng)的制度保障，結(jié)果是社群主義的種種努力往往只能最終停留在一種對(duì)人類精神的不無(wú)空洞的終極關(guān)懷上，這是其自身難以逾越的理論局限性。而儒家政治哲學(xué)直面社會(huì)政治生活，并提出了切入實(shí)際的方法論。無(wú)疑這使其更易為大眾所接受。最后，儒家政治哲學(xué)需要經(jīng)歷現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。傳統(tǒng)儒家政治哲學(xué)體系基本思維模式“內(nèi)圣外王”認(rèn)為內(nèi)圣可以直接達(dá)到外王，這事實(shí)上是將社會(huì)終極價(jià)值目標(biāo)視之為達(dá)到社會(huì)終極價(jià)值目標(biāo)的手段。而在強(qiáng)調(diào)民主政治的今天，人們?nèi)找嬷匾晫?shí)質(zhì)正義而非程序正義，強(qiáng)調(diào)社會(huì)目標(biāo)而輕視經(jīng)驗(yàn)方法。同時(shí)，民主政治理論邏輯順序也變?yōu)橥ㄟ^(guò)政治程序運(yùn)作而達(dá)到社會(huì)政治終極目標(biāo)。所以，傳統(tǒng)“內(nèi)圣外王”不僅具體內(nèi)涵會(huì)發(fā)生改變，而自身也應(yīng)變?yōu)椤巴馔鮾?nèi)圣”。

【儒家政治哲學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展】相關(guān)文章：

論先秦儒家政治哲學(xué)的后世影響05-10

西方政治哲學(xué)思想發(fā)展歷史概述11-26

哲學(xué)碩士論文：儒家的情感觀念11-25

深究儒家人生哲學(xué)之孔子人生哲學(xué)論文03-05

儒家管理哲學(xué)的核心理念論文12-06

論荀子的“民本”政治哲學(xué)12-09

唯物史觀與政治哲學(xué)12-11

教育學(xué)碩士論文：教育發(fā)展的符碼政治哲學(xué)批判11-27

淺議綠色營(yíng)銷的產(chǎn)生與發(fā)展論文12-01