西方哲學(xué)論文一種非黑格爾式的哲學(xué)史觀
[內(nèi)容提要] 哲學(xué)問題是一些永恒無解但人類精神卻不得不永遠追問的難題,由于這些難題并沒有統(tǒng)一的終極答案,只有不同的解答方式,哲學(xué)史上哲學(xué)家們的不同理論通常就是這些不同解答方式的典型代表,因此哲學(xué)不同于科學(xué),它不是線性的知識積累的過程,而是圍繞哲學(xué)問題而展開的無窮探索,哲學(xué)家們的思想作為一條條探索之路,相互之間不僅僅有繼承和發(fā)展的關(guān)系,更具有相互獨立的存在價值。本文試圖通過對哲學(xué)的本性乃至哲學(xué)問題的性質(zhì)的分析,將哲學(xué)家們的思想活動看作圍繞哲學(xué)問題而展開的爭論,我們稱之為思想與思想之間的“對話”,從而對于“哲學(xué)是哲學(xué)史”給出一種不同于黑格爾的解釋,意在引入一種非黑格爾式的哲學(xué)史觀。
[關(guān)鍵詞] 哲學(xué);哲學(xué)問題;哲學(xué)史;哲學(xué)史觀。
黑格爾有一個非常著名并且影響深遠的理論:“哲學(xué)是哲學(xué)史”。按照他的觀點,哲學(xué)史上只有一種哲學(xué),不同歷史時期的哲學(xué)思想看似相互對立雜亂無章,其實不過是這一種哲學(xué)從潛在、展開到現(xiàn)實的發(fā)展過程中在不同階段上的特殊表現(xiàn),因而哲學(xué)史的發(fā)展呈現(xiàn)為某種繼承和發(fā)展的辯證關(guān)系。由于在后的哲學(xué)理論繼承和發(fā)展了在先的哲學(xué)理論,所以越是在后的哲學(xué)就越是接近真理,最后將形成一個包容以往所有精華在內(nèi)的“大全”,而完成這個“大全”就被黑格爾視為他的歷史使命。黑格爾的狂妄自大無疑受到了人們的無情嘲笑,但是他的哲學(xué)史觀卻謬種流傳,在相當(dāng)長的時期內(nèi)深受我們的賞識,因為它似乎以強有力的辯證法使我們相信,“哲學(xué)有自己的發(fā)展規(guī)律”,“哲學(xué)也像科學(xué)一樣是一個知識積累的進步(進化)過程”,因而“哲學(xué)也是科學(xué)”。結(jié)果,盡管這種哲學(xué)史觀存在著許多問題,但是至今仍然影響深遠。
我們也說“哲學(xué)是哲學(xué)史”,不過其中的意思卻與黑格爾完全不同。
我們主張哲學(xué)是哲學(xué)史的理由是,哲學(xué)問題是一些永恒無解但人類精神卻不得不永遠追問的難題,由于這些難題并沒有統(tǒng)一的終極答案,只有不同的解答方式,哲學(xué)史上哲學(xué)家們的不同理論通常就是這些不同解答方式的典型代表,因此哲學(xué)不同于科學(xué),它不是線性的知識積累的過程,而是圍繞哲學(xué)問題而展開的無窮探索,哲學(xué)家們的思想作為一條條探索之路,相互之間不僅僅有繼承和發(fā)展的關(guān)系,更具有相互獨立的存在價值。因而,任何一種哲學(xué)理論只能代表無數(shù)探索之路中的一條道路,都不足以代表整個哲學(xué),而哲學(xué)乃存在于過去、現(xiàn)在乃至將來所有的哲學(xué)探索之中。所以,當(dāng)我們說“哲學(xué)是哲學(xué)史”的時候,其含義并不是像黑格爾那樣以為整個哲學(xué)史只是“一種”哲學(xué)的發(fā)展過程,而是強調(diào)沒有任何一種理論能夠成為一切哲學(xué)的代表。當(dāng)然,哲學(xué)家們在置身于哲學(xué)問題的境域的同時,便遭遇了以往哲學(xué)家們的追問和探索,他們總是在前人的基礎(chǔ)上進行哲學(xué)思考的。但是另一方面,由于哲學(xué)問題大多沒有終極的答案,所以哲學(xué)思想始終處在選擇和開拓新的道路的過程之中。就此而論,哲學(xué)史所記錄的乃是哲學(xué)家們對于這些哲學(xué)問題的不同解答方式,或者說是一條條不同的探索之路。
本文試圖通過對哲學(xué)的本性乃至哲學(xué)問題的性質(zhì)的分析,將哲學(xué)家們的思想活動看作圍繞哲學(xué)問題而展開的爭論,我們稱之為思想與思想之間的“對話”,從而對于“哲學(xué)是哲學(xué)史”給出一種不同于黑格爾的解釋,意在引入一種非黑格爾式的哲學(xué)史觀。
一、哲學(xué)問題
對于學(xué)習(xí)和研究哲學(xué)的人來說,首先遭遇的難題就是“哲學(xué)是什么”的難題。
表面看來,將“哲學(xué)是什么”看作是一個難題似乎有些不可思議。因為哲學(xué)這門學(xué)科已經(jīng)存在了2600多年,作為許多學(xué)科的誕生源泉,哲學(xué)的歷史更加古老悠久,如果現(xiàn)在還在爭論“哲學(xué)是什么”,那意味著這個問題仍然沒有得到解決,的確令人難以理解。毫無疑問,對于一門科學(xué)來說,所謂“定性”乃是其形成、發(fā)展、成熟的基本條件、基礎(chǔ)和標志。然而恰恰在這樣的基本問題上,不同的哲學(xué)流派,不同的哲學(xué)家,各有其不同的規(guī)定,從未達到過普遍的共識。一門歷史如此悠久的學(xué)科竟然在最基本的規(guī)定(定義)上始終無法形成統(tǒng)一的意見,難怪人們時常要對哲學(xué)的合法性提出質(zhì)疑,這不能不令研究哲學(xué)的人感到無地自容。
我們不想在這個難題上糾纏不休,只是想通過它來分析哲學(xué)的本性,雖然這樣分析下去也許會提供出一種可能的答案。
在人類精神的意識形態(tài)領(lǐng)域中,哲學(xué)是一門非常特殊的學(xué)科。就哲學(xué)與科學(xué)和宗教之間的關(guān)系而論,哲學(xué)似乎居于這兩者之間。一般說來,科學(xué)源于人類認識世界、改造世界的需要,它訴諸于理性而以自然為其認識的對象;宗教產(chǎn)生于人類精神“終極關(guān)懷”的理想,亦即要求超越自身的有限性而在永恒無限的精神層面上關(guān)注人類的來源與歸宿,它訴諸于情感而以超自然的存在作為其信仰的對象。至于哲學(xué),它一方面像自然科學(xué)一樣訴諸于理性,但又像宗教一樣,以人類精神的“終極關(guān)懷”作為它的理想,如果說宗教是信仰的世界觀,那么可以說哲學(xué)就是理性的或理論化的世界觀,這就凸現(xiàn)出了哲學(xué)不同尋常的特殊性。哲學(xué)的這一特殊地位無疑是它的“長處”:科學(xué)只是認識世界、改造世界的工具和手段而無法解決人類精神的“終極關(guān)懷”、人類文明的發(fā)展方向和目的以及世界觀等等問題,而這正是或應(yīng)該是哲學(xué)研究的對象;宗教雖然以人類精神的“終極關(guān)懷”為目標,但是由于它以信仰為前提和基礎(chǔ),因而缺少理論的力量和理性的普遍性。然而,哲學(xué)的這一“長處”恰恰也是它的“短處”:哲學(xué)以理性為基礎(chǔ),但是卻由于其對象的緣故而不具備科學(xué)的確定性即所謂的.“科學(xué)性”;哲學(xué)以人類精神的“終極關(guān)懷”為對象,但是由于它主要以理性的方法為認識手段,而這種手段難以通達終極關(guān)懷的境界,所以又不如宗教信仰那樣自有其方便的法門。于是,當(dāng)哲學(xué)試圖成為象自然科學(xué)那樣的科學(xué)的時候,它就不可避免地陷入了尷尬的境地。
從詞源上看,哲學(xué)在古希臘語中是philosophia,本義是“對智慧的愛”或“愛智慧”。就此而言,哲學(xué)家應(yīng)該是世界上最謙虛的人,他們主張“愛智慧”而不自詡為“有智慧”,因為他們明白有限的知識與作為人類精神之無限的理想境界的智慧是不同的:知識可以占有,而智慧則只能熱愛。然而,在人類求知本性的驅(qū)使下,尤其是在自然科學(xué)發(fā)展的激勵下,哲學(xué)家們用了2000多年的時間企圖將“智慧之愛”變成“智慧之學(xué)”,致力于使哲學(xué)成為像自然科學(xué)那樣的科學(xué),甚至成為比自然科學(xué)更科學(xué)的科學(xué),并且成為一切科學(xué)知識的基礎(chǔ)。當(dāng)然,由于這一理想違背了哲學(xué)的本性,因而注定是不可能成功的。
追根尋源,西方哲學(xué)之所以會陷入如此尷尬的境地,與它之所以能夠繁榮昌盛、蔚然大觀一樣,都是出于希臘哲學(xué)的求知本性。對希臘人來說,哲學(xué)首先表現(xiàn)為對知識的追求。 例如亞里士多德就曾經(jīng)指出,求知是所有人的本性,人是由于好奇或驚異(thaumazein)而開始哲學(xué)思考的。他一開始是對身邊所不懂的東西感到奇怪,繼而逐步前進,對更重大的事情產(chǎn)生疑問。一個感到疑難和好奇的人便覺得自己無知,而一個為了擺脫無知而進行哲學(xué)思考的人顯然不是以某種實用性為目的的,而是為了知識而追求知識。因此也許一切知識都比哲學(xué)更有用處,但是唯有哲學(xué)是真正自由的學(xué)問。顯然,求知、知識或科學(xué)在希臘人心目中的含義與后世的含義是有所不同的,例如希臘人追求知識并沒有實用的目的,科學(xué)改造自然的功能就是近代以來才有的。然而,由于隨著哲學(xué)和科學(xué)的發(fā)展,“現(xiàn)實意義”越來越成為人們衡量知識的價值的標準,加之哲學(xué)對象的根本性使之被看作是人類知識大廈的根基,因此既然自然科學(xué)是普遍必然的知識,那么哲學(xué)也可以而且更應(yīng)該成為普遍必然的科學(xué),似乎唯其如此才能與其至高無上的地位相稱。
于是,希臘哲學(xué)的求知本性便逐漸演變成了西方哲學(xué)的“科學(xué)情結(jié)”。
然而,哲學(xué)的對象畢竟不同于科學(xué)的對象,哲學(xué)的問題也不同于科學(xué)的問題,在某種意義上說,它們不是“問題”而是“難題”。通常一個問題總有答案而且有相對一致的答案,或者說,通常一個問題只有一個答案,自然科學(xué)的問題就類似于這樣的問題。但是還有一類問題并沒有統(tǒng)一的答案,或者說它們沒有一致的答案,只有各式各樣不同的解答方法,哲學(xué)問題就是這樣的問題,我們可以稱這類問題為“難題”。實際上,哲學(xué)問題都是一些永恒無解、萬古常新的難題,哲學(xué)家們只能不斷地探索、尋求通達智慧境界的道路,但是卻注定了不可能獲得終極的答案。
哲學(xué)問題為什么是沒有終極答案的難題?既然哲學(xué)問題是沒有終極答案的難題,我們?yōu)槭裁催�要追問這樣的難題,并且企圖為之找到一條可能的出路呢?在某種意義上說,其原因或許就在于人類精神的“終極關(guān)懷”之中。
當(dāng)人類從自然界中脫穎而出的時候,他的生存活動不再僅僅依靠自然本能,而是更多地依靠理性,于是在人的面前就出現(xiàn)了有限與無限、相對與絕對、暫時與永恒、現(xiàn)實與理想、此岸與彼岸之間的巨大矛盾,包括人類自身在內(nèi)的宇宙萬物的來源與歸宿等等一系列的哲學(xué)問題便油然而生。因為人不僅僅是自然存在物,而且又是有理性的存在,這就使他形成了超越自身有限性而通達無限的自由境界的理想,哲學(xué)(包括宗教)就是這一理想的集中體現(xiàn)。顯然,這個無限的自由境界在一個人的有生之年是不可能現(xiàn)實地通達的,即使人類可以無限地延續(xù)下去也仍然解決不了問題,因為它是且只能是至高無上的終極的理想。這就是說,哲學(xué)問題是沒有也不可能有終極的答案的,盡管如此,人類卻又不可能不關(guān)心這些問題,因為這些問題植根于人類的本性之中,甚至構(gòu)成了人不同于其他自然存在物的根本標志,故而對他來說性命攸關(guān)。
當(dāng)然,哲學(xué)問題并不都是與“終極關(guān)懷”(例如本體論或形而上學(xué))有關(guān)的問題。在哲學(xué)中,尤其是在古典哲學(xué)中,后來逐漸從哲學(xué)中分離出來的許多部門,它們的問題就是比較具體的,例如認識論、邏輯學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)、歷史哲學(xué)和政治哲學(xué)的問題就是如此。不過,雖然這些問題不像本體論或形而上學(xué)的問題那樣抽象、普遍乃至超越經(jīng)驗,但是它們作為一些基礎(chǔ)性的或根本性的問題,同樣也是不可能獲得終極答案的。在某種意義上說,能否找到問題的答案幾乎成了一種衡量的標準:哲學(xué)的各個部門其主要的問題只要能夠找到某種相對統(tǒng)一的答案,它們就會從哲學(xué)中分離出去自立門戶,而留給哲學(xué)的都是一些永恒無解的難題。
總而言之,我們可以把哲學(xué)史看作是哲學(xué)家們代表人類精神對于永恒無解的哲學(xué)問題進行不斷地探索的記錄。換言之,所謂哲學(xué)并不存在于某一位哲學(xué)家的思想里,并不存在于某一個哲學(xué)流派之中,并不存在于某一本教科書里,而是存在于過去、現(xiàn)在乃至將來所有哲學(xué)運思的道路之中。因此,我們不僅認為哲學(xué)是哲學(xué)史,而且主張哲學(xué)史是問題史。
二、哲學(xué)史
學(xué)習(xí)哲學(xué)必須學(xué)習(xí)哲學(xué)史，這構(gòu)成了哲學(xué)這門學(xué)科的一個不同尋常的基本特征。
通常我們學(xué)習(xí)一門科學(xué)不一定非要學(xué)習(xí)它的歷史，例如學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)不必非要學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)史，學(xué)習(xí)物理學(xué)也不必非要學(xué)習(xí)物理學(xué)史。因為一門科學(xué)的所有成果包括最新的成果都凝聚在這門知識的最近最新形態(tài)之中，我們只要拿過來學(xué)拿過來用就可以了。換言之，一般的科學(xué)知識都是長期積累的結(jié)果，它們留存在當(dāng)前的知識載體之中。哲學(xué)就不同了。哲學(xué)的“知識”――如果也可以稱之為知識的話――不是積累的結(jié)果，而只存在于哲學(xué)史中，所以離開了哲學(xué)史就沒有哲學(xué)。
因此，當(dāng)我們說“哲學(xué)是哲學(xué)史”的時候，它所表達的含義與黑格爾不同甚至正好相反。在黑格爾看來，哲學(xué)之所以就是哲學(xué)史，乃是因為哲學(xué)史是“一種”哲學(xué)發(fā)生發(fā)展的過程。而在我們看來，哲學(xué)史上存在著許多種哲學(xué)，沒有一種哲學(xué)可以代表所有的哲學(xué)而被看作是哲學(xué)本身，所以哲學(xué)只能是哲學(xué)史。顯然，哲學(xué)與一般所說的科學(xué)即自然科學(xué)有著根本的區(qū)別。
如前所述，哲學(xué)問題都是一些永恒無解、萬古常新的難題，人類精神從本性上決定了它不得不追問這些難題，雖然它們永遠也不可能有終極的答案。因此，哲學(xué)與科學(xué)是有區(qū)別的。作一個不恰當(dāng)?shù)谋扔鳎绻覀儗⒖茖W(xué)知識看作是某種直線式的知識積累的結(jié)果，那么哲學(xué)就像是一個永遠圍繞著“智慧”這個圓心而旋轉(zhuǎn)的立體圓周運動。這個無限大的立體圓周上面的每一個點都標志著一條哲學(xué)運思的道路，每一條哲學(xué)運思之路都代表著一種不同尋常的典型，或者說它們是“路標”或“里程碑”。由于它們把追問智慧之境界的某種方式推進到了極致，以至于后人要想繼續(xù)追問這些問題就只能另辟奚徑，換一條路走，因為前面的道路雖然都指向智慧的境界，但是又都被證明是“此路不通”的。換言之，在西方哲學(xué)史上，每一位哲學(xué)家的思想都代表著一條哲學(xué)運思之路，而每一條道路都具有永恒獨特的意義和價值，都是不可替代的，例如亞里士多德不能代替柏拉圖，黑格爾也不能代替康德。無可否認，哲學(xué)史上的思想都具有繼承和發(fā)展的關(guān)系，每一位哲學(xué)家都是在前人思想的基礎(chǔ)上從事哲學(xué)思考的，但是這并不意味著他們的思想都將失去自己獨立存在的價值而被融入了后人的思想之中。恰恰相反，由于哲學(xué)問題都是一些沒有終極答案的難題，因而哲學(xué)家們以自己獨特的方式所提出的解答就構(gòu)成了一條條不同尋常的道路。所有哲學(xué)運思之路的最終目標都指向至高無上的智慧境界，雖然這一智慧境界的性質(zhì)決定了任何一種哲學(xué)思想都不可能現(xiàn)實地通達這一境界，然而卻無法阻止人類精神去實現(xiàn)自己終極關(guān)懷的最高理想，而每一條哲學(xué)思想之路都代表著對哲學(xué)問題的一種典型的解答方式，于是這條條道路就一同構(gòu)成了一幅開放性的獨特的歷史景觀：過去、現(xiàn)在乃至將來所有哲學(xué)思想之路“綜合”在一起，共同構(gòu)成了哲學(xué)這門學(xué)科或?qū)W問。
毫無疑問，就知識的占有程度而論， 現(xiàn)代 人肯定比古代人高得多，但是在哲學(xué)思維的水平上，古代人與現(xiàn)代人至少是可以比肩并立的。任何一所現(xiàn)代醫(yī)學(xué)院校的學(xué)生所擁有的知識都是被稱為醫(yī)學(xué)始祖的希波克拉底所無法比擬的，然而即使是當(dāng)代的大哲學(xué)家也不敢說他就比柏拉圖或者亞里士多德更高明。哲學(xué)家們的理論就其內(nèi)容而論早已經(jīng)過時了，但是他們提問和解答問題的方式卻永遠不會過時，因為問題并沒有得到最終的解決，所以任何解決方式都具有“現(xiàn)實意義”。例如哲學(xué)始祖泰勒斯聲稱“大地浮在水上”，意思是說水的萬物的本原，按照羅素的評論，初學(xué)哲學(xué)的人原本心懷崇敬，但劈頭遇到了這句話，不免有些喪氣。的確，泰勒斯這句話的內(nèi)容沒有任何價值，然而由此而提出來的哲學(xué)問題卻不能說沒有意義。泰勒斯與他那個 時代 的哲學(xué)家們試圖解答的問題是宇宙萬物從何而來歸于何處的“本原”問題，由于人類最初開始哲學(xué)思考的時候，還沒有現(xiàn)成的抽象概念可用，所以只好以某種感性的東西來體現(xiàn)普遍的共相。我們今天誰也不會以為“水是萬物的本原”，但是本原的問題仍然是問題，這個問題連同哲學(xué)家們試圖解決問題的各種方式并沒有過時。所以，當(dāng)我們說“哲學(xué)就是哲學(xué)史”或“哲學(xué)史就是哲學(xué)”的時候，這不僅意味著哲學(xué)是一種歷史性的思想，每一位哲學(xué)家的思想都具有不可替代的歷史地位，而且正因為其歷史性而具有“超”歷史“超”時間的永恒的存在價值。
所以， 哲學(xué) 問題 沒有終極答案并不是因為哲學(xué)家無能，而是哲學(xué)問題之本性使然。不僅如此，哲學(xué)不是 科學(xué) 也并不是哲學(xué)的缺陷，恰恰相反，我們應(yīng)該視之為哲學(xué)不同尋常的“優(yōu)越性”，因為它意味著人類精神所追求的最高目的乃是一個無限開放的理想境界。應(yīng)該承認，人類不同于一切存在物的特性就在于他是一種非現(xiàn)成的、非凝固的、始終處在生成過程之中的因而是開放的或自由的存在，因而人的“本質(zhì)”具有 社會 性和 歷史 性，這就意味著人類精神“終極關(guān)懷”的對象，亦是一種無限開放的理想境界。如果我們非要使哲學(xué)成為像 自然 科學(xué)那樣的科學(xué)，那么就有可能使這個無限的開放的理想境界凝固化、有限化、對象化甚至物化，而這樣做的結(jié)果不但不可能實現(xiàn)理想，反而會“南轅北轍”，與我們希望實現(xiàn)的理想背道而馳。
正是在這個意義上，我們將哲學(xué)或哲學(xué)史看作是一種“問題史”，或者更確切地說，哲學(xué)是一個由哲學(xué)問題和不同的解決方式所交織在一起的開放性系統(tǒng)，每一位哲學(xué)家在哲學(xué)史上的地位，都是根據(jù)他所面臨的哲學(xué)問題以及他解決問題的特殊方式這一“經(jīng)緯度”來確定的。
然而，當(dāng)我們不是把哲學(xué)問題沒有終極答案這一點看作是哲學(xué)的恥辱，而是看作哲學(xué)的本性的時候，當(dāng)我們不是把哲學(xué)史看作知識的歷史而是看作問題的歷史的時候，當(dāng)我們把哲學(xué)看作是一門開放性的、多元化的 理論 學(xué)科的時候，換言之，當(dāng)我們把哲學(xué)與一般意義上的科學(xué)區(qū)別開來的時候，從這個角度看哲學(xué)或哲學(xué)史，它似乎變成了一個堆放各式各樣的理論學(xué)說的雜亂無章的“倉庫”，既沒有統(tǒng)一性，也沒有 規(guī)律 性，以至于我們很難把它看作是一門學(xué)問。人們完全有理由批評我們這種所謂“非黑格爾式”的哲學(xué)史觀，不過是一種“倒退”，即從黑格爾的“科學(xué)”理論倒退到前黑格爾的那種把哲學(xué)史看作是僵死資料的堆積的“形而上學(xué)”立場。首先應(yīng)該看到，哲學(xué)家們在哲學(xué)問題上始終處在眾說紛紜莫衷一是的狀態(tài)，這是事實。不過這并不意味著哲學(xué)史只是某種彼此之間毫無內(nèi)在聯(lián)系的理論學(xué)說的匯集，或者只有像黑格爾那樣將哲學(xué)史看作“一種”哲學(xué)的 發(fā)展 過程才能解決問題。實際上，哲學(xué)史上的哲學(xué)理論或?qū)W說一方面相互之間的確具有繼承和發(fā)展的關(guān)系，另一方面它們又各自具有獨立存在的意義和價值，這種相互聯(lián)系和相互區(qū)別的辯證關(guān)系，就構(gòu)成了哲學(xué)史之思想的獨特的律動。如前所述，哲學(xué)不像科學(xué)那樣是某種直線式知識積累的運動過程，而是類似某種無限開放的圓周運動。例如科學(xué)知識的進步經(jīng)常是在某個領(lǐng)域或某個問題上的不斷地深化，而哲學(xué)的運動卻總是在哲學(xué)問題上不斷地變換立場、觀點和 方法 。
說到哲學(xué)與哲學(xué)史之間的關(guān)系，我們可以區(qū)分這樣兩個問題：“哲學(xué)是什么”與“什么是哲學(xué)”。本文從一開始就提出了“哲學(xué)是什么”這個難題，現(xiàn)在我們嘗試通過“哲學(xué)是什么”與“什么是哲學(xué)”這兩個問題的區(qū)分，給出一種可能的答案，當(dāng)然不是也不可能是唯一的終極答案。表面看來，“哲學(xué)是什么”與“什么是哲學(xué)”之間沒有什么區(qū)別，它們所表達的意思是一樣的，問的都是哲學(xué)的概念或定義，但是實際上在兩者之間存在著區(qū)別，或者說，我們可以在兩者之間作出區(qū)別：“哲學(xué)是什么”主要說明的是以往的哲學(xué)是什么，它記錄的是已經(jīng)過去了的事實；而“什么是哲學(xué)”試圖解決的則是，如果有一門學(xué)問被稱作哲學(xué)，它應(yīng)該是什么�；蛘哒f，就哲學(xué)的理想狀態(tài)而論，哲學(xué)應(yīng)該是什么。由于“哲學(xué)是什么”這個基本問題并沒有得到解決，因而“哲學(xué)是什么”與“什么是哲學(xué)”的區(qū)別就越發(fā)顯得有意義了。在某種意義上說，哲學(xué)史就是要通過 研究 “哲學(xué)是什么”來解答“什么是哲學(xué)”的問題，亦即通過研究歷史上的哲學(xué)思想來探究哲學(xué)的本性。
所以，哲學(xué)史并非只是已成過去的思想理論的歷史記錄，它應(yīng)該也只有它才能回答“什么是哲學(xué)”的問題。看起來哲學(xué)史是已經(jīng)過去了的思想的歷史，而實際上那些歷史性的思想亦具有現(xiàn)實性。在某種意義上說，任何一種哲學(xué)思想都同時具有歷史性與現(xiàn)實性，而這兩者之間的內(nèi)在張力乃是通過圍繞哲學(xué)問題而展開的思想與思想之間的“對話”實現(xiàn)的。
三、思想與思想的“對話”
當(dāng)我們說哲學(xué)是哲學(xué)史的時候，這意味著任何一種哲學(xué)思想都同時具有歷史性和現(xiàn)實性。這種歷史性與現(xiàn)實性之間充滿張力的有機結(jié)合與統(tǒng)一，就體現(xiàn)在思想與思想的“對話”之中。
如果哲學(xué)是哲學(xué)史，哲學(xué)史是問題史，那么哲學(xué)史就是哲學(xué)家們圍繞哲學(xué)問題而展開的思想“對話”的過程。就“對話”而言，它可以包含三個層面：一是哲學(xué)家們與哲學(xué)對象之間的“對話”，二是哲學(xué)家們相互之間的思想“對話”，三是我們在 學(xué)習(xí) 哲學(xué)亦即學(xué)習(xí)哲學(xué)史的過程中與哲學(xué)家們所進行的思想“對話”。在某種意義上說，“對話”乃是哲學(xué)保持其歷史性與現(xiàn)實性之間內(nèi)在張力的基本功能，而且“對話”（dialogue）正是“辯證法”（dialectics）的本義。
首先，哲學(xué)史是哲學(xué)家與哲學(xué)對象之間進行思想“對話”的過程。
哲學(xué)是思想，哲學(xué)的對象是思想的對象。亞里士多德在《形而上學(xué)》中指出，“就其自身的思想，是關(guān)于就其自身為最善的東西而思想，最高層次的思想，是以至善為對象的思想。理智通過分享思想對象而思想自身。它由于接觸和思想變成思想的對象，所以思想和被思想的東西是同一的。思想就是對被思想者的接受，對實體的接受。在具有對象時思想就在實現(xiàn)著。這樣看來，在理智所具有的東西中，思想的現(xiàn)實活動比對象更為神圣，思辨是最大的快樂，是至高無上的”。[1]黑格爾以亞里士多德這段話作為《哲學(xué)全書》的結(jié)束語，并非偶然。套用黑格爾的術(shù)語，哲學(xué)家的哲學(xué)思考乃是“對思想的思想”，亦即思想與思想的“對話”。
從終極關(guān)懷的角度看，哲學(xué)問題并不是自然的問題，而是人類精神所特有的問題。哲學(xué)是人類精神為自己所設(shè)想的理想家園，它體現(xiàn)的是人類試圖超越自身有限性而通達的某種至高無上的、無限的、自由的理想境界。就此而論，哲學(xué)的對象不是現(xiàn)實存在的東西，而是理想性的存在。思想這個對象，也就是有限的思想者去思想某種無限的思想。這并不是說，存在著某種脫離人類精神而獨立存在的思想對象，實際上所謂無限的思想不過是人類的理想對象，因而哲學(xué)就是思想與思想的“對話”，即現(xiàn)實存在的人類精神與自己的理想境界之間的“對話”，亦即人類精神的“反思”。這種“反思”有時可能被哲學(xué)家們“外化”為某種客觀對象而思考之，但歸根結(jié)底具有理想性的特征。
其次，哲學(xué)史也是哲學(xué)家們相互之間進行思想“對話”的過程。由于哲學(xué)問題永恒無解，故而吸引著一代代睿智的頭腦思考和探索。毫無疑問，哲學(xué)家們都是在前人思考的基礎(chǔ)上進行哲學(xué)思考的，因而哲學(xué)史具有前后繼承和發(fā)展的特征。然而另一方面我們也必須看到，哲學(xué)問題都是基本的或者根本的問題，哲學(xué)家們的思考也非常根本，以至于他們只要發(fā)現(xiàn)了一條有望通達理想境界的道路，便會將其發(fā)揮到極致，這就不可避免地使之走到了盡頭。所以，哲學(xué)家們的思想不僅具有歷史的繼承性，而且也具有獨一無二不可替代的典型特征。這樣一來，后來的哲學(xué)家們就必須將前人之所思都思清楚，然后才能開辟自己的道路。換言之，哲學(xué)家們對于哲學(xué)對象的思考本身亦成為了后人的思考對象，而且在哲學(xué)思考中占據(jù)著越來越重要的地位。海德格爾、伽達默爾、德里達等當(dāng)代哲學(xué)大師有許多著作都是在研究和解讀以往的哲學(xué)思想時展開的，這絕不是偶然現(xiàn)象。不恰當(dāng)?shù)卣f，或許正是哲學(xué)家們艱苦卓絕的運思，為作為哲學(xué)對象的理想境界增添了豐富的 內(nèi)容 。
最后，我們學(xué)習(xí)哲學(xué)史亦即我們與哲學(xué)家進行思想“對話”的活動。
學(xué)習(xí)哲學(xué)史就是學(xué)習(xí)哲學(xué)史上哲學(xué)家們的思想，亦即我們的思想“思想”哲學(xué)家們的思想，也可看作是思想與思想之間的“對話”。由于哲學(xué)家們的思想保存在他們的著作之中，學(xué)習(xí)哲學(xué)史也就是“讀書”，所以與哲學(xué)家們的“對話”通常是通過“讀書”來實現(xiàn)的。盡管歷史上的哲學(xué)家們斯人已逝，我們讀他們的“書”卻不是讀死書。雖然這些書的內(nèi)容大多已經(jīng)過時了，但是哲學(xué)家們解決問題的方式卻沒有也永遠不會過時，因為哲學(xué)問題并沒有過時，這些問題不僅是他們面臨的難題，也是我們面臨的難題，甚至可以說是人類永遠面臨的難題。既然哲學(xué)問題沒有終極的答案，那么任何一種解答方式都不可能取代其他的解答方式，也不可能為其他的解答方式所取代，所有一切解答方式都有其各自獨特的意義和價值，它們?yōu)楹笕颂峁┝烁魇礁鳂涌晒┻x擇的可能方式。因此，對于學(xué)習(xí)哲學(xué)史的人來說，學(xué)習(xí)哲學(xué)史無非是將人類精神所思想過的東西再思想一遍，把人類精神已經(jīng)走過的思想之路再走一遍，然后選擇或者開創(chuàng)我們自己的路。如果把我們與哲學(xué)家們統(tǒng)統(tǒng)看作是“人類”的話，那么我們思想他們的思想，重走他們的道路，也可看作是一種“回憶”，回憶我們“曾經(jīng)”思考過的問題，因而也可以看作是我們自己對自己的反思。[2]
由此可見，我們學(xué)習(xí)哲學(xué)史并不是站在哲學(xué)史之外，在某種意義上說，前人的思想就構(gòu)成了我們現(xiàn)存在的組成部分。哲學(xué)史上哲學(xué)家的思想之所以具有不朽的生命力，原因就在于此。當(dāng)我們與哲學(xué)家們進行思想之間的“對話”的時候，他們的思想就“復(fù)活”了。其實，歷史上的哲學(xué)思想原本就是“活的”，它們構(gòu)成了哲學(xué)不可缺少的組成部分，因而它們的“復(fù)活”并不是“復(fù)古”。換言之，哲學(xué)家們的思想既是歷史性的，同時又超越了歷史，在任何時候任何情況下都具有現(xiàn)實性。所以，哲學(xué)史從來就不是什么死材料的堆積，而是一種活生生的思想律動。
顯然，就“對話”的本性而論，我們與哲學(xué)家們的思想對話并不是“單向性”的受動活動，而是“雙向性”的互動活動，這種思想與思想的對話類似 現(xiàn)代 解釋學(xué)所說的“視界交融”。
哲學(xué)家們的思想保存在他們的著作之中，讀他們的書需要“理解”和“解釋”，而“理解”和“解釋”的過程在某種程度上也是“再創(chuàng)造”的過程。以往傳統(tǒng)的解釋理論追求知識的客觀性，將理解和解釋看作是本文原著之純粹的再現(xiàn)，強調(diào)以“我注六經(jīng)”的方式研讀原著。但是現(xiàn)代解釋學(xué)卻告訴我們，任何人都不可能完全再現(xiàn)所謂客觀存在的文本，因為古人有古人的“視界”，我們有我們的“視界”。換句話說，古人與我們處在不同的歷史、文化、社會、個人環(huán)境等等的背景之下，我們既不可能完完全全地將古人的視界“復(fù)制”到現(xiàn)代來，也不可能徹底擺脫掉自己的視界，純粹沉浸在古人的視界之中。從這個意義上說，理解和解釋實際上是不同視界之間的碰撞和交融，而且正是因為如此，人類文化才有可能進步和發(fā)展。
總而言之，哲學(xué)永恒的生命力就在于其歷史性與現(xiàn)實性之間的內(nèi)在張力。哲學(xué)家們與哲學(xué)對象之間的關(guān)系，哲學(xué)家們相互之間的關(guān)系，我們與哲學(xué)家們之間的關(guān)系，都可以看作是人類精神自己與自己之間的關(guān)系，因而哲學(xué)乃是人類精神的反思，也就是思想與思想的“對話”。就此而論，哲學(xué)家們的思想就“活”在思想與思想的對話之中，也可以說哲學(xué)就“活”在思想與思想的對話之中。
[1] [古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》，1072b19－26，見《亞里士多德全集》第七卷，第278頁，北京， 中國 人民大學(xué)出版社，1993年。
[2] 參見葉秀山：《歷史性的思想與思想性的歷史》，《哲學(xué)研究》，1986年第11期。我們在多年以前讀到葉先生的這篇短文時深受啟發(fā)，我們的論文中的一些思想就是在它的啟發(fā)下形成的。在此不揣冒昧，將這篇論 文獻 給葉先生，以表達我們對先生的敬意。
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