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中國當(dāng)代美學(xué)的理論之點(diǎn)：人的本質(zhì)還是人的智能
——“美本質(zhì)就是人本質(zhì)”說質(zhì)疑
內(nèi)容提要：實(shí)踐與后實(shí)踐美學(xué)之間的論爭(zhēng)之所以難有結(jié)果，在于它們雖體系相異、起點(diǎn)對(duì)立，卻都出自同一個(gè)錯(cuò)誤的理論支點(diǎn)：以人本質(zhì)解釋美本質(zhì)。它們只看到是人與動(dòng)物的區(qū)別，沒看到審美還是早期人類與現(xiàn)代人類的區(qū)別。從完整的事實(shí)出發(fā)，可知：審美發(fā)生及審美本質(zhì)所依賴的決定性因素不是實(shí)踐、自由、理想等等人的一般本質(zhì)，而是人的智能水平，即完全抽象思維能力。這才是美學(xué)研究正確的理論支點(diǎn)。
; 中國當(dāng)代美學(xué)處于困境而難以解脫的重要表現(xiàn)是：各個(gè)學(xué)派都能指出其它學(xué)派存在的缺陷并做出有力的責(zé)難，但對(duì)于自己受責(zé)難的地方則辯護(hù)無力，修正無方，難以有根本的改觀。這意味著各方都存有致命的缺陷，不能成為完整、可靠的學(xué)說。而且，同迄今為止世界美學(xué)理論發(fā)展的情形大致一樣，中國當(dāng)代美學(xué)界的各個(gè)理論體系雖對(duì)美本質(zhì)等基本問題做出了回答，并在某一點(diǎn)上似乎是合理的，但對(duì)復(fù)雜具體審美現(xiàn)象的解釋仍是顧此失彼，不能一以貫之。說明其理論思想是有問題的、難以成立的。在現(xiàn)有水平和行進(jìn)方向上，再怎樣長久地爭(zhēng)論下去，也不會(huì)取得建設(shè)性的成就。要使美學(xué)研究擺脫困境、有所進(jìn)展，就要透過表面的繁雜頭緒，從根本上找到問題的要害之所在。
; 縱觀目前中國當(dāng)代美學(xué)界以新一代美學(xué)家為代表的各主要學(xué)派間的論爭(zhēng)，可以發(fā)現(xiàn)，各學(xué)派盡管在體系、學(xué)說上有著很大的差別，卻都認(rèn)同“美的本質(zhì)就是人的本質(zhì)”的看法。; 以人本質(zhì)為整個(gè)美學(xué)理論的支點(diǎn)。這是中國當(dāng)代美學(xué)最大的誤區(qū)，也是它走入困境的起點(diǎn)。
; 1 中國當(dāng)代美學(xué)論爭(zhēng)的實(shí)質(zhì)：邏輯起點(diǎn)不同而理論支點(diǎn)相同
; 當(dāng)前論爭(zhēng)中的各主要學(xué)派為了澄清自己的理論內(nèi)容，證明自己學(xué)說的正確性，往往首先確定學(xué)說體系的邏輯起點(diǎn)，并把它當(dāng)作理論闡釋的“元點(diǎn)”。由此形成各學(xué)派之間的根本之爭(zhēng)。但其實(shí)，這些邏輯起點(diǎn)還不是其理論體系的最根本之處。在此之前，還有一個(gè)更具根本性的理論支撐點(diǎn)，即關(guān)于如何尋求美本質(zhì)或?qū)徝辣举|(zhì)的一般看法或方法。只是在這種理論支點(diǎn)的基礎(chǔ)之上，才沿不同方向形成了不同的邏輯起點(diǎn)。
; 中國當(dāng)代美學(xué)現(xiàn)有理論支點(diǎn)的形成，主要是實(shí)踐美學(xué)的杰作。實(shí)踐美學(xué)針對(duì)著純客觀論的觀點(diǎn)，對(duì)審美現(xiàn)象加以辨析，認(rèn)為：美不是事物的自然屬性，美必定與人有關(guān)。從這一基本事實(shí)出發(fā)，實(shí)踐美學(xué)進(jìn)行了一系列貌似合理、實(shí)則大有問題的推導(dǎo)：既然美必定與人有關(guān)，顯然美的本質(zhì)與人的本質(zhì)有關(guān)；美的本質(zhì)是看不見的，人的本質(zhì)則可以看見；于是，可以用人的本質(zhì)來說明美的本質(zhì)；最終直接地得出了“美的本質(zhì)就是人的本質(zhì)”的看法。從而由可靠的、以事實(shí)為根據(jù)的著眼點(diǎn)，采用無事實(shí)根據(jù)的邏輯推論方法，沿著不可靠的方向建立起錯(cuò)誤的理論支點(diǎn)。
; 這樣的理論支點(diǎn)一旦建立，美學(xué)研究便變了味道并大大簡單化了：人們“只要問一個(gè)問題就行了：究竟是什么原因使人成為人？或者說，究竟是什么原因使人獲得了‘人的本質(zhì)’？”; 以此為開端，中國當(dāng)代美學(xué)中,美學(xué)問題在相當(dāng)程度上變成人學(xué)問題�！叭吮旧沓蔀槊缹W(xué)的最大課題”。; 各個(gè)學(xué)派紛紛在人學(xué)問題上極力發(fā)揮、充分展開，形成各不相同的人學(xué)觀點(diǎn)。其爭(zhēng)來爭(zhēng)去，不過是在爭(zhēng)論怎樣認(rèn)識(shí)人的本質(zhì)。也正是出自對(duì)人本質(zhì)的認(rèn)識(shí)各不相同，才分別建立起理論體系的邏輯起點(diǎn)，在美學(xué)上形成了不同學(xué)派間的對(duì)立。
實(shí)踐美學(xué)認(rèn)為：使人成之為人并獲得人的本質(zhì)的，是勞動(dòng)、實(shí)踐。也是勞動(dòng)、實(shí)踐使自然事物獲得了美本質(zhì)。勞動(dòng)、實(shí)踐的結(jié)果是造成自由，所以人的本質(zhì)是自由，美的本質(zhì)也是自由。因而勞動(dòng)、實(shí)踐是其美學(xué)體系的邏輯起點(diǎn)。
; 后實(shí)踐美學(xué)接著實(shí)踐美學(xué)的思路繼續(xù)引申，并且吸收了現(xiàn)代西方生存及生命。其中，超越美學(xué)的思路是：既然人的本質(zhì)是自由，就要對(duì)自由的特性做出界定。自由的特性是超越，美的本質(zhì)也即超越。說：勞動(dòng)實(shí)踐基礎(chǔ)上形成的人“只是區(qū)別于動(dòng)物的、有勞動(dòng)能力的人”，即現(xiàn)實(shí)的人。而“人的最高本質(zhì)是人的無限性，即追求自由的超越性�！睆亩耙陨鏋槊缹W(xué)的邏輯起點(diǎn)，由生存的超越性推演出審美的超越本質(zhì)�！�
; 生命美學(xué)是同一思路，認(rèn)為：“在人的生命活動(dòng)中，存在著一種以實(shí)踐活動(dòng)為基礎(chǔ)同時(shí)又超越于實(shí)踐活動(dòng)的超越性的生命活動(dòng)，它是最適合于人類天性的生命活動(dòng)類型，也是生命的最高存在方式，然而又是一種理想性的生命活動(dòng)方式，一種在現(xiàn)實(shí)中無法加以實(shí)現(xiàn)的生命活動(dòng)方式，理想本性、第一需要是它的邏輯規(guī)定，……而審美活動(dòng)，正是這樣一種人類現(xiàn)實(shí)中的理想活動(dòng)”。
; 這里,實(shí)踐美學(xué)與后實(shí)踐美學(xué)都以人本質(zhì)為理論支點(diǎn)，也都以“自由”為核心概念。二者的區(qū)別僅僅在于：實(shí)踐美學(xué)重視的是人之成為人的起點(diǎn)和原因；強(qiáng)調(diào)自由的獲得過程及自由的基礎(chǔ)階段，認(rèn)為自由性本身就是美本質(zhì)；后實(shí)踐美學(xué)重視的則是人成為人之后的發(fā)展和理想；強(qiáng)調(diào)自由的意義和表現(xiàn)，以自由的高級(jí)階段為根據(jù)，認(rèn)為自由的充分展開的特性才是審美本質(zhì)。
; 此外的其它各學(xué)派也紛紛向?qū)嵺`美學(xué)的理論支點(diǎn)靠攏，普遍接受了這一理論前提，甚至連純客觀論的新一代美學(xué)家也說：“深深感到從整體上把握整個(gè)審美活動(dòng)的本質(zhì)，是解決整個(gè)美學(xué)問題的關(guān)鍵。這里講的不是‘的本質(zhì)’、‘美的本質(zhì)’，而是指人類的一種特殊的實(shí)踐活動(dòng)的本質(zhì)�！�
; 可見，中國當(dāng)代美學(xué)各主要學(xué)派之間盡管有理論體系之爭(zhēng)、邏輯起點(diǎn)之爭(zhēng)，卻沒有理論支點(diǎn)之爭(zhēng)。以人本質(zhì)來解說美本質(zhì)，是各學(xué)派一致的立場(chǎng)和方法。正因如此，各論爭(zhēng)學(xué)派無論怎樣對(duì)立、怎樣存有已被對(duì)方指出的致命缺陷，仍可找到與這一理論支點(diǎn)的聯(lián)系。而只要找到這種聯(lián)系，就可以在根基上找到繼續(xù)存在的理由，其論爭(zhēng)也就不可能分出勝負(fù)、決出正誤。那么，被相互對(duì)立的不同學(xué)派所共同認(rèn)可的這一理論支點(diǎn)，究竟有多少合理性呢？
; 2 不可忽略的事實(shí)：審美不僅是人與動(dòng)物的區(qū)別，還是人與人的區(qū)別
; 實(shí)踐美學(xué)著眼點(diǎn)的正確、合理，得益于對(duì)事實(shí)的把握。其正確前進(jìn)方向和理論支點(diǎn)的建立，也應(yīng)以事實(shí)為根據(jù)。說審美必定與人相關(guān)，大體是不錯(cuò)的。接下來應(yīng)該進(jìn)一步弄清事實(shí)，看看審美怎樣與人有關(guān)，與人的什么有關(guān)。正是在這里，實(shí)踐美學(xué)缺少對(duì)于事實(shí)完整、準(zhǔn)確的認(rèn)證——它只一般地看到審美與人有關(guān)，沒能看到，審美只是與現(xiàn)代人類有關(guān)，并不與史前的早期人類有關(guān)，所以錯(cuò)誤地把審美當(dāng)作人類自誕生之日起就具有的能力，以為決定人的一般本質(zhì)的實(shí)踐也是美本質(zhì)得以形成的決定性因素。
; 事實(shí)是：歐洲史前洞穴巖畫大多畫在洞穴最黑暗、最難接近之處，有的巖畫還畫在臨地面不到一米的巖石底部，要平躺在地上才能畫出或觀看這些畫。顯然是在刻意尋求著隱蔽性，并不考慮觀看的便利。巖畫內(nèi)容多是狩獵動(dòng)物。許多動(dòng)物畫像明顯的有被反復(fù)改寫及用矛槍之類加以戳刺的痕跡及符號(hào)，似乎是以此來預(yù)示狩獵的成功。典型的代表作如“噴血的熊”，其形象全身已被箭矛刺穿，血正從一個(gè)個(gè)圓洞中流出。早期人類的都是一種有實(shí)用目的的活動(dòng)�！捌淠康木驮谟谙肴ソ咏鼊�(dòng)物界并因此去接近一種神秘性。在現(xiàn)代原始部落中也有類似的情況，所有頭飾、獸皮、姿態(tài)對(duì)動(dòng)物的模仿，都是想借助于與動(dòng)物外形上的一致以幫助內(nèi)心的同化”。; 被認(rèn)為最早表現(xiàn)出審美萌芽的裝飾，起初也不是審美物品——珍貴的石頭在用于裝飾之前很久就用于護(hù)身符了。; 而被赭石染過的卵石“并不是為了美的需要，而是希望死者能在另一個(gè)世界中增強(qiáng)其生命力�！�;
; 種種跡象表明，這時(shí)的藝術(shù)不是用于觀賞，沒有審美的用途。而決定藝術(shù)審美屬性得以成立的重要根據(jù)之一，正是看它是否能夠滿足人的審美需要，是否為審美的目的而制造。只要有審美需要存在，必定有為了滿足這種需要而進(jìn)行的藝術(shù)創(chuàng)造
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。反之，如果一個(gè)沒有為了滿足需要而進(jìn)行的創(chuàng)造，就表明這個(gè)社會(huì)還沒有審美需要存在，其還不具有審美屬性。; 很清楚，從“人猿相輯別”之時(shí)起，就有了人的勞動(dòng)、實(shí)踐，有了人的生命、生存，有了自由和超越。同時(shí)，也有了人的創(chuàng)造，有了工具和藝術(shù)�？偠灾�，有了人的本質(zhì)。但是，有了人的本質(zhì)，并不相應(yīng)地有了審美，當(dāng)然也不能有美本質(zhì)。審美是在人類社會(huì)已經(jīng)有了幾十萬年的發(fā)展之后才開始出現(xiàn)的。這一事實(shí)說明，審美一定是與人類社會(huì)中人本質(zhì)之外的其它因素有著更直接、更具決定意義的關(guān)系�！懊辣举|(zhì)就是人本質(zhì)”的說法，沒有事實(shí)根據(jù)。
; 3 上的謬誤：美本質(zhì)不能就是人本質(zhì)
; “美本質(zhì)就是人本質(zhì)”的說法，是在回答“美本質(zhì)是什么”時(shí)形成的，本來的意思是說，美本質(zhì)決定于人本質(zhì)，或美本質(zhì)與人本質(zhì)有關(guān)。這樣看待問題也有其的原因。但由于對(duì)美本質(zhì)并沒有獨(dú)立的認(rèn)識(shí)和闡釋，完全以對(duì)人本質(zhì)的認(rèn)識(shí)來加以解說，就在實(shí)際上將美本質(zhì)與人本質(zhì)視為一體，進(jìn)入誤區(qū)。
; “本質(zhì)”可有兩重意義：一、指某一事物區(qū)別于其它事物的特殊屬性，即特質(zhì)。在這一意義上，某一事物必然地不同于其它事物，不同事物不可能有相同的特質(zhì)。因此，就算真的有個(gè)叫做“美”的實(shí)體性事物，它也應(yīng)該是區(qū)別于人的獨(dú)立的東西，不可能與人有共同的特質(zhì)；二、指不同事物間的共有屬性，即根本性質(zhì)。比如說人類在本質(zhì)上也是一種動(dòng)物或生物。此時(shí)，如果兩個(gè)事物之間有共同的本質(zhì)，則它們必是同屬同質(zhì)的不同種差，這又只能在兩個(gè)事物分別擁有自己本質(zhì)的前提下才可成立。如，從“生物”這一本質(zhì)屬性上看，動(dòng)物和植物可說是相同的。即，動(dòng)物有自己的生物性本質(zhì)，植物也是如此。因此，如果美與人之間有共同的本質(zhì)，則表明，美有自己的本質(zhì)，人也有自己的本質(zhì)，這樣才可能說二者有相同的本質(zhì)。但是，在“美本質(zhì)就是人本質(zhì)”的說法中，“美”的本質(zhì)并沒有獨(dú)立的獲取過程及論證，它只是依附于人的本質(zhì)，或是借用人的本質(zhì)為自己的本質(zhì)。而如果一個(gè)東西沒有自己的獨(dú)立本質(zhì)，還能是個(gè)獨(dú)立的東西嗎？再者，人是個(gè)實(shí)體，因此有自己的本質(zhì)。人之實(shí)體與人之本質(zhì)之間有同一性聯(lián)系。如果以人這一實(shí)體的本質(zhì)為美的本質(zhì)，這美的本質(zhì)又能同什么樣的實(shí)體結(jié)成同一性關(guān)系呢？沒有實(shí)體，何來本質(zhì)？在美的實(shí)體尚未得到確認(rèn)之時(shí)就先確認(rèn)美的本質(zhì)，豈不是本末倒置？難道可以說，美和人是同一本質(zhì)，因此是同一實(shí)體、同一東西？可見，“美本質(zhì)就是人本質(zhì)”的說法在邏輯上根本不能成立。
;4 中國當(dāng)代陷入困境的癥結(jié)不在于邏輯起點(diǎn)而在于理論支點(diǎn)
; 對(duì)實(shí)踐美學(xué)正確著眼點(diǎn)暨認(rèn)定事實(shí)的深信不疑致使人們對(duì)其錯(cuò)誤的理論支點(diǎn)也深信不疑。這種盲目的執(zhí)著束縛了人們的思路和創(chuàng)造力。人們鍥而不舍地在錯(cuò)誤方向上苦苦探索，從不懷疑自己的理論支點(diǎn)而總以為是自己的功力不夠或是對(duì)馬克思實(shí)踐思想的理解不透。殊不知耗費(fèi)了多少無謂的努力。
; 為了理論的嚴(yán)密性，任何一個(gè)美學(xué)體系都必須解釋審美發(fā)生問題，否則，全部理論大廈就無從建立。這是一個(gè)理論體系是否合理的試金石�！笆挛锏钠鹪匆彩撬鼈冃再|(zhì)的本源，因此探討藝術(shù)作品的起源也就是探討它的性質(zhì)的本原。（海德格爾）; 就此，中國當(dāng)代美學(xué)各主要學(xué)派從各自的邏輯起點(diǎn)出發(fā)，做出了不同的闡釋。
; 對(duì)于純客觀論來說，不存在審美發(fā)生問題——它是自然界本來具有的。
; 如果認(rèn)為審美必定與人有關(guān)，則表明審美不是自然界原本就有的，因此必有一個(gè)發(fā)生問題。既然是以人本質(zhì)為理論支點(diǎn)，按其邏輯性，就只能形成兩類看法：一類認(rèn)為審美發(fā)生與人的活動(dòng)有關(guān)，即實(shí)踐；一類認(rèn)為審美發(fā)生與人的本性有關(guān)，即生命。
; 實(shí)踐美學(xué)是第一類看法。由它所設(shè)定的邏輯起點(diǎn)出發(fā)，審美只能發(fā)生在人類最初的勞動(dòng)實(shí)踐中。就此，不滿意于實(shí)踐美學(xué)原有表述的“新實(shí)踐美學(xué)”做出了新的表述：“即便是在這種最原始、最簡單、最粗糙、水平最低的生命活動(dòng)中（指勞動(dòng)實(shí)踐——作者注），也已經(jīng)蘊(yùn)含著（而且必然地蘊(yùn)含著）藝術(shù)和審美的因素。盡管這些因素還十分微弱，并不起眼，甚至還不能為原始人所自覺意識(shí)，也不即是藝術(shù)和審美，但有些萌芽，已經(jīng)十分可貴了，因?yàn)槿绻B這么一丁點(diǎn)因素都沒有，我們實(shí)在不知道藝術(shù)和審美將何由發(fā)生�！比绱酥匾�、如果沒有就不足以支撐實(shí)踐美學(xué)理論體系的東西是什么呢？原來：“蘊(yùn)含在原始生產(chǎn)勞動(dòng)中的藝術(shù)審美因素就是勞動(dòng)的情感性以及這種情感的的傳達(dá)性和必須傳達(dá)性�！�; 這里，真實(shí)顯示出新實(shí)踐美學(xué)的無力與無奈：它既無法做出合理的解釋，又不能不勉強(qiáng)做出解釋。而對(duì)這種被當(dāng)作藝術(shù)和審美因素的“勞動(dòng)的情感性”等等， 實(shí)踐美學(xué)既不能把它說成就是審美發(fā)生（這樣一來就等于將勞動(dòng)過程與審美過程混為一談），又不能不把它說成為審美發(fā)生（否則就無法說明審美從何而來），只好含混地說成是審美因素的萌芽作用。
; 即便如此，其經(jīng)不住推敲也是顯而易見的：第一，從其論述看，這萌芽狀態(tài)的審美因素是自然而然地蘊(yùn)含在勞動(dòng)中的。等于說，勞動(dòng)的發(fā)生才是實(shí)際的、真實(shí)的，審美因素本身不存在發(fā)生學(xué)的問題。最終，還是把審美的發(fā)生與勞動(dòng)實(shí)踐的發(fā)生混為一談，并且有回到純客觀論之嫌；第二，從邏輯上說，在審美發(fā)生之前，事物和藝術(shù)不可能蘊(yùn)含著具有審美性質(zhì)的因素。即使是萌芽狀態(tài)的審美因素，也應(yīng)有個(gè)審美性質(zhì)由何而來的問題。有什么性質(zhì)的萌芽才會(huì)有什么性質(zhì)的長成：蘿卜的萌芽只能長成蘿卜，黃豆的萌芽就長成黃豆；第三，審美情感是在審美活動(dòng)中產(chǎn)生的情感，“勞動(dòng)的情感性”只能是勞動(dòng)過程的產(chǎn)物。且不說異化勞動(dòng)，單就自由勞動(dòng)的情感來說，也不能無根據(jù)、無條件地混同于審美因素。新實(shí)踐美學(xué)實(shí)在是找不出更可靠的東西來了，而現(xiàn)今的說法，又無異于自我否定。
; 后實(shí)踐美學(xué)中的生命美學(xué)持第二類看法，認(rèn)為：“審美活動(dòng)在形式上是先天的，在內(nèi)容上是后天的。人類一生下來就有了潛在的審美可能、潛在的審美天性。這是自然進(jìn)化與生命遺傳的結(jié)果，是一個(gè)精神基因、審美基因。……審美活動(dòng)對(duì)人類來說也是先天的、先驗(yàn)的，是一個(gè)從動(dòng)物到人類在長期的進(jìn)化過程中發(fā)展起來的一種‘空’的形式系統(tǒng)……”; 這種先天性的根據(jù)是：“審美活動(dòng)實(shí)際上就起源于人類的情感機(jī)制，審美活動(dòng)的先天性無疑也就與情感的先天性密切相關(guān)”。;
; 這一闡述中存在的問題同新實(shí)踐美學(xué)大致相似，同樣是既不符合事實(shí)又不符合邏輯的。人們將看到的，不是審美的發(fā)生，而是情感的發(fā)生。只需將審美與遺傳、與情感相連就可以解決審美發(fā)生問題了。它的獨(dú)特性僅僅在于，把純客觀論所說的純自然的審美屬性和新實(shí)踐美學(xué)所說的由勞動(dòng)中產(chǎn)生的情感性換成人的先天的生命意義上的情感屬性。但情感是人類乃至動(dòng)物的一般的生物性功能；早期人類的情感尚不表現(xiàn)出審美性質(zhì)，又怎可能由動(dòng)物情緒的進(jìn)化中先天地形成人的審美天性？事實(shí)已經(jīng)表明，審美發(fā)生不能從由動(dòng)物到人的發(fā)展過程中尋找，只能從由人到人的發(fā)展過程中尋找。
; 超越美學(xué)似乎有所自知，對(duì)審美發(fā)生這一難關(guān)避而不談，并為自己的理論體系辯解說：“審美本質(zhì)的邏輯證明不能被發(fā)生學(xué)代替，發(fā)生學(xué)只能部分地說明審美的起源問題，而不能說明審美的本質(zhì)問題�！�; 這樣，它就擺脫了具體實(shí)際問題的困擾，獲得了論說上的自由，可以不受事實(shí)拘束地徜徉于“終極追求”、“形上訴求”等空洞的概念和無論怎樣說也無法證明其對(duì)錯(cuò)的玄論：“超越性作為生存的基本規(guī)定，只能經(jīng)由生存體驗(yàn)和反思而不證自明，而不能被歷史經(jīng)驗(yàn)證實(shí)或證偽�！� 但是，如果沒有事實(shí)作根據(jù)，單純的邏輯證明豈不正如超越美學(xué)自己在反駁實(shí)踐美學(xué)時(shí)所說：“陷入抽象、空洞的思辨，無法延伸到具體的審美規(guī)定
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，也不能解釋具體的現(xiàn)象”?; 可見，理論支點(diǎn)的錯(cuò)誤必然招致起點(diǎn)的錯(cuò)誤。以人本質(zhì)為體系的理論支點(diǎn)，不論采用什么樣的邏輯起點(diǎn)，走往哪個(gè)方向，都必然步入迷途。目前，就連迷途中的探索，也已是山窮水盡。它們的確“實(shí)在不知道和審美將何由發(fā)生”，當(dāng)然也無法說明審美的本質(zhì)。但是，從錯(cuò)誤理論支點(diǎn)出發(fā)所無法知道的，以事實(shí)和現(xiàn)代認(rèn)知科學(xué)成果為依據(jù)的美學(xué)研究則可以做出合理解答。
; 5 美學(xué)研究的正確理論支點(diǎn)：審美是人類智能高度發(fā)展的產(chǎn)物
; 由早期人類沒有審美而現(xiàn)代人類才有審美的事實(shí)中可以知道：審美不是一般地標(biāo)志著人類與動(dòng)物的區(qū)別，還精確標(biāo)志著處于不同發(fā)展階段的人與人之間的區(qū)別。這一事實(shí)是極具啟發(fā)性的。它可以調(diào)整我們的思路，在認(rèn)識(shí)審美的本質(zhì)特點(diǎn)時(shí)，不是一味的從人類區(qū)別于動(dòng)物的特征入手，而是從準(zhǔn)確認(rèn)識(shí)早期人類和現(xiàn)代人類的特征入手。
; 那么，早期人類與現(xiàn)代人類之間有什么不同呢？最根本的，就在于智能水平的不同。因此，審美的有無，必定與智能水平有關(guān)。這應(yīng)該是美學(xué)研究的以事實(shí)為依據(jù)的正確理論支點(diǎn)。
; 早期人類的智能表現(xiàn)是，只能不抽象及半抽象地思維，沒有達(dá)到完全抽象思維的水平。這種智能狀態(tài)使他們看不到事物的本質(zhì)特征和事物間的本質(zhì)性聯(lián)系，只能把表面現(xiàn)象與本質(zhì)特征混為一體，形成不分化、不抽象（或者說是不完全分化和抽象）的籠統(tǒng)認(rèn)識(shí)。如，對(duì)事物的內(nèi)在屬性和價(jià)值而言，其外在形式如何，在現(xiàn)代人看來是無關(guān)宏旨的，在原始人那里則不然。每一形狀都有內(nèi)在的神秘的力量：“這種或那種家庭用具、弓、箭、棍棒以及其它任何武器的‘能力’都是與它們形狀的每一細(xì)部聯(lián)系著的：所以，這些細(xì)部仿制起來總是與原來的毫厘不爽。” “大多數(shù)印地安人都不讓人給自己畫像或者照像：他們確信這會(huì)使他們付出他們自己身體的一部分并使自己處于對(duì)掌握這些像的人的依賴地位。他們也害怕跟肖像在一起，肖像是個(gè)活東西，它可以產(chǎn)生有害的影響�！痹谒麄兛磥�,“肖像能夠占有原型的地位并占有它的屬性�！�
; 由這些普遍現(xiàn)象可以看出早期人類與現(xiàn)代人類智能上的差異：圖形、雕像、、概念等等，在現(xiàn)代人類眼中僅僅是原型事物的形式、符號(hào)、記號(hào)，具有相對(duì)獨(dú)立的象征意義和指代作用，與它們所象征、所指代的原型事物是抽象對(duì)立的。而在早期人類的頭腦中，這些東西還未同其原型或指代物相分離，沒有分化成相對(duì)抽象獨(dú)立的東西。因此，他們?cè)诿鎸?duì)現(xiàn)代人類所說的形式、符號(hào)時(shí)，就在實(shí)際上如同面對(duì)原型事物一樣，對(duì)原型事物的功利性有什么樣的認(rèn)識(shí)和反應(yīng)，對(duì)其外在形式、符號(hào)也就會(huì)有什么樣的認(rèn)識(shí)和反應(yīng)。在這種智能狀態(tài)下，不可能形成對(duì)于事物外在形式、符號(hào)的相對(duì)獨(dú)立的知覺，也就不可能由事物外在形式和符號(hào)獨(dú)立地引起情感反應(yīng)。
; 在實(shí)踐進(jìn)程中，人的智能一步步發(fā)展，終于形成了完全的抽象思維能力。與此相應(yīng)，形式知覺能力同步形成。這樣，就使人的認(rèn)知方式發(fā)生了分化，在原有的功利性認(rèn)知方式之外，誕生了新型的非功利性認(rèn)知方式。
; 在完全抽象思維能力形成之前，人的認(rèn)知方式只是功利性的。即人只會(huì)經(jīng)由知覺把握整體事物的價(jià)值、功用，并因而形成功利性情感反應(yīng)。完全抽象思維能力形成之后，造成了僅僅對(duì)事物外在形式加以知覺的可能。這是由于事物外在形式與事物內(nèi)在功利屬性本來沒有直接的、必然的聯(lián)系，人又可以在思維中分別加以把握，致使事物外在形式信息經(jīng)由知覺而產(chǎn)生的刺激是不帶有功利性質(zhì)的。當(dāng)人處于非功利狀態(tài)，即沒有即刻需要滿足的功利需求時(shí)，這種不帶有功利性質(zhì)的刺激就可以獨(dú)立地引發(fā)神經(jīng)系統(tǒng)的興奮，使人產(chǎn)生不同于以往功利性情感體驗(yàn)的非功利性情感體驗(yàn),構(gòu)成為新型的、非功利的認(rèn)知方式。
; 對(duì)于這種情感體驗(yàn)，人們是用“美”概念加以表述的，今天的人們稱之為美感。能夠引起美感的對(duì)象事物被稱為美的事物，乃至被直呼之為“美”。
; 因此，審美是人類智能高度發(fā)展的產(chǎn)物。由這一理論支點(diǎn)出發(fā)，才可能真正認(rèn)清審美的本質(zhì)：審美是人類以高度智能為前提、在非功利狀態(tài)下通過對(duì)事物外在形態(tài)的知覺而產(chǎn)生愉悅感的活動(dòng)；簡言之：審美是由非功利認(rèn)知方式引發(fā)情感的活動(dòng)。
; 6 對(duì)馬克思《1844年學(xué)-手稿》美學(xué)思想的看法
; 馬克思的《手稿》是中國當(dāng)代美學(xué)的理論基礎(chǔ)和思想資源。各家學(xué)派都聲稱以馬克思的學(xué)說為哲學(xué)基礎(chǔ)，不過，人們對(duì)《手稿》思想的理解和闡釋，也受到錯(cuò)誤理論支點(diǎn)的影響并采用了錯(cuò)誤的態(tài)度和方式，大多是“六經(jīng)注我”式的。所以， 同樣的一句話可以引申出截然不同的結(jié)論。
; 馬克思在《手稿》中的確談到人與動(dòng)物的區(qū)別，也的確是在一般意義上講“勞動(dòng)創(chuàng)造了美”，“人也按照美的規(guī)律來塑造物體”。但應(yīng)該看到，馬克思在1844年《手稿》時(shí)，還不甚了解人類社會(huì)的史前情形，也不了解早期人類的智能狀況。主要的人類學(xué)文獻(xiàn)在19世紀(jì)6、70年代才開始出版，馬克思本人在晚年才開始研究早期人類的社會(huì)形態(tài)（對(duì)美國人類學(xué)家摩爾根的《古代社會(huì)》一書作摘要是在1880-1881年）。同時(shí)，馬克思本人并沒有專門地對(duì)美學(xué)問題做出深入系統(tǒng)的研究。因此，不可能看到不同發(fā)展階段的人類在審美問題上的不同。他所講到的“美”、“美的規(guī)律”，應(yīng)該是當(dāng)時(shí)人們的一般用法，從中不能合理地得出美本質(zhì)就是人本質(zhì)的結(jié)論。
; 這樣來認(rèn)識(shí)馬克思的《手稿》，決不是低估其作用和價(jià)值。而是要恰如其分地認(rèn)識(shí)到我們應(yīng)從馬克思那里吸取什么。馬克思的學(xué)說為我們認(rèn)識(shí)世界和人類社會(huì)活動(dòng)提供了正確的思想方法和科學(xué)的依據(jù)。籍此，我們已經(jīng)獲得了科學(xué)的方法論，可以在事實(shí)的基礎(chǔ)上正確解審美活動(dòng)得以發(fā)生的一般條件和過程，合理解釋審美觀念的形成和發(fā)展。這，也就足足可以了。我們不能無休止地向馬克思索取所有問題的現(xiàn)成答案；或者簡單地、為己所需地引申馬克思，再造出馬克思本來沒有的思想。否則，既無助于美學(xué)研究的發(fā)展，又傷害了。
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