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劉鑒泉先生的“人道”思想研究
1923年，隨著新文化運動的推進爆發了“與人生觀”的大論戰，除了主將張君勱、丁文江外，梁啟超、胡適、梁漱溟、陳獨秀、王星拱、唐鉞、張東蓀、范壽康、林宰平、吳稚暉等人都卷了進去，事后由亞東圖書館汪孟鄒先生搜集了論戰各方的文章，總名為《科學與人生觀》于1923年12月出版，其后多次再版，產生了深遠的。值得注意的是，地處西蜀成都的劉鑒泉先生也參加了這場論戰，他寫了一篇題為《人道》的文章，初稿于1923年，修改、定稿于1929年，歷時五年，應該是一篇在思想上深思熟慮的作品。其文與《推十書》[①]中《內書》的《群治》（1923）、《故性》（1921）、《善惡》（1928-1930），《外書》的《進與退》（1925）、《動與植》（1925）諸篇在思想上有深刻的照應，首先批判胡適先生的“功利主義”，然后批判梁啟超、梁漱溟二位先生的自由主義，最后發揚其祖父劉止唐先生“吾以圣人之道定百家，不以百家之謬溷圣賢”[②]的學術思想，顯示了劉鑒泉先生作為一名后五四時期思想家的遠見卓識。
一
對胡適先生在評價墨子時表現出來的“實用主義”觀點，梁啟超、梁漱溟、劉鑒泉三位先生，均持反對、否定的態度。但是，他們三人各自的出發點卻是不一樣的。二梁在“科玄論戰”中被吳稚暉等人斥為保守主義，[③]但是，在劉鑒泉先生看來二梁的思想中已經裹挾了很多有違“吾華先圣”的糟粕。所以《人道》一文批判胡適的“功利主義”只是一個鋪墊，批判二梁的思想才是梁鑒泉先生的真正目的。正是從這個角度上來說，《人道》一文實際上已經超出了“科玄大戰”的范圍，劉鑒泉先生從來都不是一位湊熱鬧的人。
以“西洋的”為“比較參證的材料”而寫成《中國哲學史大綱》的胡適先生十分欣賞墨子。胡謂：“墨子的根本，之處很多，說得最暢快�！薄澳右詾闊o論何種事物、制度、學說、觀念，都有一個‘為什么’。換言之，事事物物都有一個用處。知道那事物的用處，方才可以知道他的是非善惡�！盵④]這種“應用主義”為上的觀點遭到了梁啟超與梁漱溟二位先生的反對。梁啟超先生云：“墨家凡事總要問個‘為什么’。吾疇昔亦頗喜其說，細而思之，實乃不然。人類生活事項中，固有一小部分可以回答出個‘為什么’者，卻有一大部分回答不出個‘為什么’者，‘什么都不為’，正人生妙味之所存也�！盵⑤]梁漱溟先生將孔墨之爭向上提升了一層，直謂：“大約這個態度不單是孔墨的不同，并且是中國西洋的不同所在�！辈⑶疫M一步說：“將整個的人生生活打成兩斷截，把這一截完全附屬于那一截，而自身無其意味。如我們原來生活是一個整的，時時處處都有意味，若一分，則當造房中那段生活就全成了住房是那一段生活的附屬，而自身無復意味。若處處持這種態度，那么就把時時的生活都化為手段——例如化住房為食息之手段，化食息為生殖之手段——而全一人生生活都傾欹在外了。不以生活之意味在生活，而把生活算作為別的事而生活了。其實生活是無所為的，不但全整人生無所為，就是那一時一時的生活亦非為別一時生活而生活的。平常人蓋多有這種錯分別——尤以聰明多欲人為甚——以致生活趣味枯干，追究人生的意義、目的、價值等等，甚而情志動搖，潰裂橫決�！@徹底的理智把直覺、情趣斬殺得干干凈凈，其實我們生活中處處受直覺的支配，實在說不上來‘為什么’的。”[⑥]
劉鑒泉先生在批胡的態度上與二梁完全一致，鑒泉先生曰：“胡氏持實驗主義功利之說，二梁駁之是也。顧有當分析論者，人生行為固顯有目的手段之分，安可皆混？積財以養生，而反舍生以守財，人莫不笑之；設兵以衛民，而反脧民以供兵，人皆惡之。本末之間，豈可無辨？顧凡諸意義，推論至人生而止，更求生之所為，則用無答案，此本無有，非求者之不力而未工也。西方之人，多求生之目的意義，價值終結，求之不得，遂成悲觀主義�！盵⑦]劉鑒泉先生在二梁的基礎上更進一步，語言犀利、尖銳，切中要害，強化了梁漱溟將儒與墨的爭議引向中國與西洋的爭議路徑。所不同的是，劉鑒泉先生在《人道》中大量引用了柏格森、托爾斯泰、叔本華等學者悲觀主義的人生哲學言論來說明，西方文化務求于外的人生觀最后必然導致“物物而物于物”，人生所以倚賴的精神必將喪失的悲觀主義。用劉鑒泉先生所引托爾斯泰的話來講，就是“吾覺吾前此所借以立足者，今已破壞。兩足空無一物，吾遂無以為生�！盵⑧]在筆者看來，這些材料的引用，并不僅僅說明劉鑒泉先生在反對西化的層面上認同梁啟超、梁漱溟二位先生的觀點，更為重要的是，它說明了劉鑒泉先生對這一問題進行了深入的，理論視野寬廣，對相關的各個方面的情況相當了解。換言之，文章將要提出的重要觀點，實際上是劉鑒泉經過反復斟酌，認真思考之后取得的思想結晶，是有厚實的資料作為論證的基礎的。
不過，在劉鑒泉先生看來，二梁的觀點并不是什么新的東西，因為早在朱元晦那里就已經進行過討論：“朱元晦門人常問六合之外。元晦曰：‘人生天地間，且只理會天地間事�！苏Z妙矣！柏格森何來何去之問，可直答之以來自天地間，去向天地間而已。且即以所見察之，天止一生�！兑住吩唬骸斓刂蟮略簧^易。’固不見其有他之目的在也。朱元晦常令門人思天地有心無心，而謂以生物為心。實則此亦以人推天之言耳。謂天有心，天亦生也。謂天無心，天亦生也。生是事實，要不可改。故吾華圣哲殊不問天之生何為？即使天可問，天殆亦當答之曰：‘吾亦不知吾何為而然也。’天地之何為而生不可問，則人之何為而生固不可求矣。”[⑨]這是順著朱元晦“以天推人”的理論推出來的不可問、不可求的結果。
但是，劉鑒泉先生認為，朱元晦的這種說法是需要進一步商榷的。劉鑒泉先生云：“若于生之長途中求其價值終結，固非無可言也。生有高下，是價值也；生有始末，是終結也。價值之不同，即在于意義。既有終結，亦未始不可謂有目的也。二梁之駁胡氏有太過者。利者，義之和。以義為利，圣人固非不言效果。使不言效果，則毀瓦畫墁，亦可無譏，一切生活，孰非精神？皆可以常務所為而廢其選擇耶？梁氏之駁托氏，又有太渾者�！盵⑩]批評朱元晦，意在批二梁。劉鑒泉先生的意思是，完全說人生沒有任何目的，梁啟超之“什么都不為，正人生妙味之所存也”、梁漱溟之“生活是無所為的”的判斷是值得商榷的。因為人生有價值的高下，否則“毀瓦畫墁，亦可無譏”，人生有始末，必然要有精神的追求。什么都不為，從價值觀上來講，無論如何是說不過去的。
劉鑒泉先生在其《人道》中對他與二梁的思想分歧，只是說了“什么”，沒有說明是“為什么”。筆者在此略作說明。眾所周知，嚴復先生以進化論為核心的思想體系曾經對梁啟超先生產生過深遠影響，逃亡日本之后，梁啟超先生接觸的都是諸如福澤諭吉、中村正直、江中兆民、伊藤博文、大隈重信、德富蘇峰、加藤弘之等在日本具有卓著影響的啟蒙思想家的著作，并且深刻地影響了他的學術思想，成了一名地道的自由主義者。有學者甚至稱他為“典型的唯意志論者”。[11]他曾經說：“我既為我而生，為我而存，以我之良知別擇事理，以我之良能決定行為，義不應受非我者宰制，蒙非我者之誘惑，若是者謂之自由意志，謂之獨立精神。”[12]對墨子的評價，梁啟超先生十分欣賞《莊子·天下篇》中的評語：“黃帝有《咸池》，堯有《大章》，舜有《大韶》，禹有《大夏》，湯有《大濩》，文王有辟雍之樂，武王周公作《武》。古之喪禮，貴賤有儀，上下有等，天子棺槨七重，諸侯五重，大夫三重，士再重。今墨子獨生不歌，死不服，桐棺三寸而無槨，以為法式。以此教人，恐不愛人；以此自行，固不愛己。未敗墨子道，雖然，歌而非歌，哭而非哭，樂而非樂，是果類乎﹖其生也勤，其死也薄，其道大觳；使人憂，使人悲，其行難為也，恐其不可以為圣人之道，反天下之心，天下不堪。墨子雖獨能任，奈天下何！離于天下，其去王也遠矣。”實際上也是與他的自由主義思想體系分不開的。誠如蔣廣學先生所云：“梁啟超自由觀是以近代進化學說為背景、以近代人文主義和科學主義知識為基礎”的一種“新民說”[13]這與劉鑒泉先生“任天”、“圓道”，“以圣人之道定百家”的學術理路是大相徑庭的。
梁漱溟先生是一位深受非理性主義哲學家柏格森生命哲學影響的思想家，因此在其批胡的表述中，始終強調人生的“直覺情趣”。“直覺”一詞是梁氏《東西文化及其哲學》的核心概念之一，雖然梁氏本人可能自認為這是一個理性的概念，并且對此進行了多方面的解釋，但是，它直接來源于柏格森的“內感直覺”則是肯定的。劉放桐指出，柏格森的生命哲學是“師承意志主義者布特魯，綜合吸收了生物學進化論、心、細胞學等科學理論，使生命哲學作為一種有影響的非理性哲學在20世紀初進入全盛期。”[14]有了這種思想作為基礎，梁漱溟先生關于人生意義的一些解釋就不可能不打上非理性的烙�。骸叭松鷽]有什么意義可指，如其尋問，就是在人生生活上而有其意義；人生沒有什么價值可評，如其尋問，那么不論何人當下都已圓足無缺無欠（不待什么事業、功德、學問、名譽�；蚴裁春玫某删�，而后才有價值）。人生沒有什么責任可負，如其尋問，那么只有當下自己所責之于自己的�！盵15]在劉鑒泉先生“以圣人之道定百家”的眼光看來，梁漱溟先生用柏格森的“內感直覺”來解釋人生哲學，比梁啟超先生走得更遠。
不論是梁啟超先生還是梁漱溟先生，都侵潤在“歐風美雨”的話語背景之中，在很大程度上是脫離了中國固有文化精神的。劉鑒泉先生還專門撰寫過《進與推》、《動與植》兩篇重量級的文章，痛批西方“以物道概人道”的“進化論”，對當時所謂的科學主義、個人主義之類的東西是很不以為然的。他認為這不是而然的東西。西方的民主、科學、平等、自由打破了“任天”、“圓道”，天人合一的“人道”境界，給人類的未來只能帶來永不停息的爭斗。鑒全先生在其《變歌》中寫道：“……千年籠絡一旦脫，豺狼狐貍同邀嬉。千鈞百喙唾陳跡，魯變齊楚華變夷。我生恨晚亂耳目，縱觀忽笑思忽悲，漫言醒眼看沉醉，獨患坦道成嵌崎。世間萬事盡虛誑，膠柱刻舟吾固癡，古今茫茫哪堪數，謂我嘩眾將何辭。長歌之哀過痛哭，聽我藐藐空於戲……”[16]所以，二梁與劉鑒泉先生都反對胡適先生在杜威的影響下標榜的“實用主義”，歸根結底，這是中國文化與西方文化的沖突。值得我們深思的是，二梁與劉鑒泉先生之間關于人生目的的不同看法，同樣可以歸結為中國文化與西方文化的沖突。
本來，“五·四運動”以來，學術界實際上是把梁啟超先生與梁漱溟先生當作保守主義的代表人物來對待的，可是現在看來，劉鑒泉先生實際上要比梁啟超、梁漱溟二位先生“保守”得多。但是，筆者以為，劉鑒泉先生的學說之最大的特點就是“考鏡源流、明統知類”，不僅對中國固有學術的了如指掌，而且對西方哲學的各種思潮也把握得相當準確。從《推十書》所反映的情況來看，他吸收西方新學說的速度與深度是令人欽佩的，在批判西學的缺陷時，也往往擊中要害。然而，劉鑒泉先生的最大特點在于不人云亦云，始終堅持中國文化的“原典”立場，從學術的靈魂深處捍衛中國文化的真精神，是劉鑒泉先生思想的最動人之處。有詩為證：
自笑年來為底忙，癡情誰共俗人商。攤書頓喜貧兒富，落筆都成老漢狂。
侈口迂儒無劍氣，禿頭道士有丹方。生涯說與秋風聽，故紙堆中是樂鄉。[17]
二
劉鑒泉先生的人道觀是植根于他的宇宙觀的。他認為人在宇宙之中，不僅是宇宙中的一部分，而且與宇宙相續相聯，是大化流行，生生不已的一個環節。他在《群治》一文中寫道：
夫孝弟仁義之義，豈獨人道之必然哉？遠原于宇宙分合之天理，而近基于人心愛敬之良能。蓋不止為群之，抑且為天之自然、人之自然也。分合之義詳于《易傳》、《樂記》；愛敬之義詳于《孟子》。吾常持以推說，已散見于各篇矣，茲復總述其略，以述天人群己之一貫焉。夫宇宙萬象之則，惟調和與秩序，一則合之趨于同，一則分之趨于異�！稑酚洝吩唬骸畼氛�，天地之和也。禮者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆別�！兑讉鳌吩唬骸髡悦�，保合太和�！抖Y運》曰：‘連而不相及，動而不相害�！允橇x也。蓋宇宙無過二態，一為動，二為靜。動則發而行以成和，靜則斂而止以成序。故《易傳》曰：‘天行健，地勢順�！队洝吩唬骸幌⒄咛�，不動者地�！钪婕慈缡且印Ｈ司佑钪嬷�，亦順是道，其和合也以愛，其序別也以敬。愛，恩也；敬，義也。蓋人之心亦無過二態，其發也，趨于合，沒人我而；其斂也，趨于分，定彼此而各守。發者，愛也；斂者，敬也。”[18]
此一段表述植根于相續相摩、不離不流的先秦禮樂精神是肯定的。但是，劉鑒泉先生具有超乎尋常的整合、超拔之功卻又十分明顯，第一，整合了孔子、孟子與《易傳》、《樂記》由人道而天道，由現實踐履而形上超越，在至俗至常的人間現世追求至神至奇的功夫。第二，把宇宙的生生不息、於穆不已概括為“動”、“靜”二態的流轉、互動，實際上就是整合了整個儒家與道家的思想資源。這種整合本來在《易傳》、《樂記》中就已經做得很不錯了，但是，鑒泉先生的整合是基于人生觀的，是在講宇宙萬物與人類之生老病死相續相聯，因此，踐履中透出了高遠，凡俗中透出了弘大。其目的是要矯正學術史不離則流，分崩離析的狀態，是要批判五·四時期很多人執一而廢百的偏激行為，這當然具有更為深刻的現實意義。第三，將宇宙分合之天理與人心愛敬之良能整合起來，實際上是將先秦原典的精神與陸、王心學理論的成果融會貫通。所以，筆者以為，鑒泉先生的思想始終繼承了其祖父劉止唐先生立足于孔、曾、思、孟，吸收宋明，特別是陸、王心學的思想資源的理路。蕭萐父先生說：“鑒泉先生之學思脈絡淹貫經史而以史為重，兼崇儒道而以道為歸�！盵19]如果把這個判斷置放到中國宋明以來學術融合儒、釋、道的情勢之中來審視，我們就會發現，蕭先生所說的這個“道”其實并不是先秦時期原汁原味的“道”，而是宋明以降經過了幾番風雨、無數歷煉的的“道”。因此，鑒泉先生云：“蓋人之所以異于禽獸者，以其縱能久而橫能大�？v能久者，父子祖孫百世不忘，是以有史；橫能大者，遠近親屬分殊理一，是以有群。人居宇宙間，縱橫系屬，不可以離。仁以胹合之，義以序列之，而其本在于孝弟。諸德由是而成，百體本是而制，皆因其自然之情而定為當然之則�！盵20]先秦儒家的孝弟仁義之道既久且大，是人之所以為人之異于禽獸者，是系屬于宇宙的自然之情，里面確有吸收了道家思想的陸象山的影子�！爸T德由是而成，百體本是而制”，體現了天與人的高度統一的精神。這種精神既符合宇宙生生不息的，也有利于人之所以為人，植根于善性的自然發展，沒有任何矯揉造作的逆天之“妄”。因此，這種天道人道一以貫之的理論就不是學派的固執己見，而是放之四海而皆準的真理。
所以劉鑒泉先生在其《人道》中寫道：“凡人生觀必本于其宇宙觀。蓋凡言人道者，無非求合于大自然而已。吾華先圣之道不過曰：‘盡人以合天�！煺�，宇宙之總名也。人在宇宙中，固不能超之，亦不能變之，彼持斗爭分別之態以對宇宙者，妄也�！盵21]“求合于大自然”，在鑒泉先生的觀念中就是求合于宇宙、天人的世界中唯一的“善”，所以在其“性說”中，他不僅反對告子的“生之謂性”、荀子的“性惡論”，也反對世碩、宓子、漆雕子、公孫尼子，再到董仲舒、王充、韓愈、李翱、程朱、戴震、陸世儀、陳澧等各種有關“性說”的偏誤，他只認同孟子的“性善論”，因為只有“性善論”遵循了宇宙自然之情的根本法則。[22]正是從這個角度上來講，建立在“適者生存”，“以物道概人道”的“進化論”基礎之上的西方近代文化就是“持斗爭分別之態以對宇宙”的“妄”者。鑒泉先生云：“自由平等之說倡，而人倫孝弟之說棄�！彪m然“適者生存”、自由平等之說在人類的進程中有一定的合理性，但是這種學說“矯枉過正，因噎廢食。自由之極裂其合，平等之極混其序。自由平等之極，欲并縱橫之系屬而絕之。而生物家等觀人物之說，適盛于是。舍人從獸，倡言不恥，標野鴨之放逸，慕蜂蟻之均齊。如其所見，人之自由平等乃不如禽獸遠甚矣�！盵23]鑒泉先生的意思是，以“適者生存”為基礎的西方文化，倡導的是人的生物性，它違反了“盡人以合天”的自然之道，違反了宇宙萬物渾然一體的中合之德。值得注意的是，“實用主義”與告子的“生之謂性”之間有內在聯系，它們都會有意無意地導致人的欲望，因此，孟子的“率天下之人而禍仁義者，必子之言夫”（《孟子·告子上》）的圣斷在這里仍然可以起作用。毫無疑問，這種批評在第一次世界大戰剛剛結束，帝國主義列強瓜分中國的罪惡面前，是具有相當的說服力的。
在這種理論背景下，鑒泉先生提出了自己的“人道”理論：“圣人知宇宙之相續相聯，故其言人道曰：‘上事天地父母而下傳子孫’，全其所得于天地父母之性命，而與天地父母同其久大，是為大孝。此即人生之目的意義�！盵24]這段表述指出了人生的目的實際上可以化解為兩個層面：第一個層面是“事天地父母”，第二個層面是“下傳子孫”。鑒泉先生的這一重要的，來源于《曾子》記載孔子的有關論述：“天之所生，地之所養，人為大矣。父母全而生之，子全而歸之，可謂孝矣�！薄疤熘刂B，人為大矣”說的是“上事天地父母”，“父母全而生之，子全而歸之”說的是“下傳子孫”。所以《曾子》云：“君子一孝一弟，可知終矣�！薄爸K”，就是說的人生目的�！对印酚衷疲骸胺蛐⒄�，天下之大經也。夫孝置之而塞于天地，衡之而衡于四海，施諸后世而無朝夕，推而放諸東海而準，推而放諸西海而準，推而放諸南海而準，推而放諸北海而準。”由此可知，在《曾子》中，“孝”實際上是一種宇宙觀、天人觀，是人的自然情感的泛化，是“塞于天地，衡于四�！钡囊环N宗教精神：“居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰陳無勇，非孝也。五者不遂，災及乎身，敢不敬乎？”這與《孝經》“孝悌之至，通于神明，光于四海，無所不通”的超越精神是完全一致的。
鑒泉先生的“孝道”思想注重儒家與道家的融合：“《易》曰：‘成象之謂乾，效法之謂坤�！独献印吩唬骸朔ǖ�，地法天，天法道，道法自然�！崛A先圣之觀宇宙，不于現象之外更求本體，蓋知更求之徒勞而不可得也。故曰‘道法自然’。自然者，有二象焉，縱之宙則生生不已，橫之宇則萬物一體。夫彌異宙者，變也；彌異宇者，異也。變之中有不變焉，故不已，異之中有不異焉，故一體。不一者，相續也。道家之言循環，精于是矣。一體者，相聯也，佛家之言因緣，精于是矣。其在《周易》以‘咸’、‘恒’為首曰：‘咸，感也。觀其所感而天地萬物之情可見矣’，‘恒，久也。觀其所久而天地萬物之情可見矣�！�，宇也；恒，宙也。莊周曰：‘萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環，莫知其使。’”“故圣人之言造詣曰：‘久與大�！兑讉鳌吩唬骸删脛t賢人之德，可大則賢人之業。大根于久，惟久乃大。’《中庸》曰：‘至誠無息，不息則久，久則征，征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。博厚配地，高明配天，悠久無疆�！兑讉鳌吩唬骸斓刂溃憔枚灰岩�。日月得天而能久照，四時變化而能久成，圣人久于其道而天地化成�！匝跃么笠�。”[25]鑒泉先生的意思是，久，就是“下傳子孫后代”，大，就是“上事天地父母”，“縱之宙則生生不已，橫之宇則萬物一體”。“大根于久，惟久乃大”，“上事天地父母”是以“下傳子孫后代”為基礎的，只有子孫萬代不息不輟，人之所以為人的價值才能真正做到“博厚悠久高明”。這就是鑒泉先生效法自然、宇宙，天道人道一以貫之的人道精神。從宇宙天地的廣闊視野來把握“孝”的精神，是劉鑒泉先生“人道”的最大特色，他從根本上抓住了《大戴禮記·曾子大孝》“夫仁者，仁此者也；義者，宣此者也；忠者，中此者也；信者，信此者也；禮者，體此者也；行者，行此者也；強者，強此者也”[26]的表述中所顯發出來的宇宙精神，天人群己一以貫之，既繼承了“吾華先圣”的思想，也回應了“魯變齊楚華變夷”的顛覆局面。
因此，劉鑒泉先生十分注重《孝經》。他認為《孝經》是先秦原始儒家的精華與理論結果。在其《〈大學〉〈孝經〉貫義》中，鑒泉先生寫道：“《論語》、《大學》、《禮運》、《中庸》、《孟子》之言，不可以不互證，缺其一則不貫，非獨句義之多顯同而已也�！墩撜Z》發其端，《大學》縱貫其次第，《中庸》橫包其范圍，《孟子》直指其要領，而《孝經》則定其會歸。此誠儒家之大義也�！盵27]這實際上給予了《孝經》極高的評價，這也正顯示了鑒泉先生的理論歸結。
在《人道》一文中劉鑒泉先生提出的“孝道”理論雖然之根于孔、曾、思、孟的原典，聲稱是“吾華先圣”的絕學，但是，由于鑒泉先生面對的是“持斗爭分別之態以對宇宙”的生活，因此，從思想的統系來看，鑒泉先生走的是其祖父劉止唐先生整合儒家與道家，二者融通為一的道路，所以其“人道”的精神境界與宇宙相續相聯，天地為大父母，父母為小天地，博厚高明悠久無疆的導向之中透著一種天人合一的蕭朗、自然和了無掛礙的灑脫；從思想的上來講，鑒泉先生走的是章實齋考鏡源流、明統知類的道路，推十合一，兩而能一，御變用中，“縱之宙則生生不已，橫之宇則萬物不息不輟”，其間蘊含了鑒泉先生對人類未來發展的深層憂慮和無限憧憬。有詩為證：
人海風濤總未平，蕭條秋氣倍凄清。挑燈忽憶興亡事，閉戶難禁淅瀝聲。
晦景雞鳴悲亂世，故廬蠖屈幸吾生。年來已斷滄桑感，但視銀河洗甲兵。[28]
[①] 劉鑒泉，名咸炘，別號宥齋，生卒于1896-1932。祖籍成都雙流，家世業儒，為成都大學、四川大學教授，與著名學者蒙文通、唐迪風（唐君毅之父）等為知交。 武漢大學蕭萐父先生在其《劉鑒泉先生的學思成就及其意義》一文中指出：“劉鑒泉先生玄思獨運，馳騁古今，所取得的學術成就最為突兀，堪稱近世蜀學中的一朵奇葩�！保ㄒ娛现骸洞瞪扯罚褪駮�1999年版，第454頁）蕭萐父先生又在劉鑒泉先生《推十書·序》中寫道：“《推十書》，乃英年夭逝的天才學者劉鑒泉先生之重要遺著，是其所撰綱旨、諸子學、史志學、文藝學、校讎目錄學及其他雜著之總集，都二百三十一種，四百七十五卷�！保ㄒ娛现骸洞瞪扯罚褪駮�1999年版，第460頁）劉鑒泉先生的學術成就還受到過陳寅恪、梁漱溟等先生的欣賞和贊譽。由于各種復雜的原因，劉鑒泉先生的學術成就湮沒無聞，沒有得到當代學術界應有的重視。《人道》一文，居《推十書·內書》之首。蕭萐父先生在《推十書·序》中還寫道：劉鑒泉先生“面對‘五·四’新潮及開始向后‘五·四’過渡的新時期，中西文化在的匯合激蕩，正經歷著由膚淺認同到籠統辨異，再向察異觀同求其會通的新階段。在其重要論著中，已有多處反映了這一主流文化思潮的發展趨勢�！边@一點，在《人道》中體現得特別突出。
[②] 劉止唐，名沅，生卒于1767-1855，祖籍成都雙流，被列入《清史·儒林傳》。其著作有《槐軒全書》（四川省圖書館有線裝本），其中哲學方面除《四書恒解》、《周易恒解》、《詩經恒解》、《書經恒解》、《春秋恒解》、《周官恒解》、《禮記恒解》、《孝經恒解》、《大學古本質言》外，還有《正訛》、《子問》、《又問》、《約言》、《拾余四種》等，其學業多受自其父劉汝欽先生（精于《易》學，洞徹性理）。止唐先生認為，真正的圣學圣道至漢代以后，已被弄得面目全非，并且認定韓愈、周敦頤、張載、邵雍、程朱的思想都歪曲了孔子孟子的真義，致使圣學不傳。他在其《槐軒約言》中說：“吾以圣人之道定百家，不以百家之謬溷圣賢�！边@種精神完全被五四時期的劉鑒泉先生繼承了。
[③] 深受胡適欣賞的“派”戰將吳稚暉在《一個新信仰的宇宙觀及人生觀》一文中辛辣地諷刺了梁啟超、梁漱溟二位先生，并且在《箴洋八股化之》一文中說， 二梁的“謬誤，乃是完全擺出西學古微的面孔，什么都是我們古代有的，什么我們還要好過別人的，一若進化學理直是狗屁。惟有二千年前天地生才，精華為之殫竭。無論億萬斯年，只要把什么都交給周秦間幾個死鬼，請他們永遠包辦，便萬無一失了。你想他如此的向字紙簏里，掏甘蔗渣出來咀嚼，開了曲阜大學，文化學院，遍贈青年，豈不禍世殃民呢？這是梁先生走去那條路上，走得太遠了，所以陷入迷魂陣。”（張君勱、丁文江等著：《科學與人生觀》，山東人民出版社1997年版，第309頁。）
[④] 胡適著：《中國哲學史大綱》，東方出版社1996年版，第24、139、136頁。
[⑤] 梁啟超著：《先秦思想史》，浙江人民出版社1998年版，第131頁。梁啟超先生在其《人生觀與科學》評判張君勱、丁文江的論戰文章中也持有相似的觀點：“人生有一大部分是可以——而且必要用科學來解決的。卻有一小部分——或者還是最重要的部分是超科學的�！保ㄒ姟犊茖W與人生觀》，山東人民出版社1997年版，第139頁）
[⑥] 梁漱溟著：《梁漱溟全集》，山東人民出版社1989年版，第460-461頁。
[⑦] 劉鑒泉著：《人道》，見氏著《推十書》，成都古籍書店1996年（影印本）版，第419頁。
[⑧] 劉鑒泉著：《人道》，見氏著《推十書》，成都古籍書店1996年（影印本）版，第417頁。
[⑨] 劉鑒泉著：《人道》，見氏著《推十書》，成都古籍書店1996年（影印本）版，第419頁。
[⑩] 劉鑒泉著：《人道》，見氏著《推十書》，成都古籍書店1996年（影印本）版，第419-420頁。
[11] 高瑞泉主編：《中國近代思潮》，華東師范大學出版社1996年版，第196頁。
[12] 梁啟超著：《飲冰室合集·文集》，中華書局1989年影印版，之32，第75頁。
[13] 蔣廣學著：《梁啟超和中國古代學術的終結》，江蘇出版社1998年版，第37頁。
[14] 劉放桐編著：《西方哲學》（修訂本），人民出版社1990年版，第198頁。
[15] 梁漱溟著：《梁漱溟全集》，山東人民出版社1989年版，第688-689頁。
[16] 劉鑒泉著：《變歌》，見氏著《推十書》，成都古籍書店1996年（影印本）版，第2227頁。
[17] 劉鑒泉著：《自笑》，見氏著《推十書》，成都古籍書店1996年（影印本）版，第2225頁。
[18] 劉鑒泉著：《群治》，見氏著《推十書》，成都古籍書店1996年（影印本）版，第429頁。
[19] 蕭萐父著：《劉鑒泉先生〈道家史觀說〉述評》（打印稿，第二屆道家文化國際學術研討會交流論文摘要）。
[20] 劉鑒泉著：《群治》，見氏著《推十書》，成都古籍書店1996年（影印本）版，第428頁。
[21] 劉鑒泉著：《人道》，見氏著《推十書》，成都古籍書店1996年（影印本）版，第422頁。
[22] 參見劉鑒泉著：《故性》、《善惡》，見《推十書》，成都古籍書店1996年（影印本）版。
[23] 劉鑒泉著：《群治》，見氏著《推十書》，成都古籍書店1996年（影印本）版，第428頁。
[24] 劉鑒泉著：《人道》，見氏著《推十書》，成都古籍書店1996年（影印本）版，第423頁。
[25] 劉鑒泉著：《人道》，見氏著《推十書》，成都古籍書店1996年（影印本）版，第422-423頁。
[26] 此一段表述與小戴《禮記》的《祭義》一篇有雷同的地方：“居處不莊，非孝也。事君不忠，非孝也。蒞官不敬，非孝也。朋友不信，非孝也。戰陣無勇，非孝也。五者不遂，災及于親，敢不敬乎”，“仁者，仁此者也；禮者，履此者也；義者，宜此者也；信者，信此者也；強者，強此者也�！�
[27] 劉鑒泉著：《〈大學〉〈孝經〉貫義》，見氏著《推十書》，成都古籍書店1996年（影印本）版，第60頁。
[28] 劉鑒泉著：《夜聽雨》，見氏著《推十書》，成都古籍書店1996年（影印本）版，第2225頁。
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