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劉鑒泉先生的“人道”思想研究
1923年，隨著新文化運(yùn)動的推進(jìn)爆發(fā)了“與人生觀”的大論戰(zhàn)，除了主將張君勱、丁文江外，梁啟超、胡適、梁漱溟、陳獨(dú)秀、王星拱、唐鉞、張東蓀、范壽康、林宰平、吳稚暉等人都卷了進(jìn)去，事后由亞東圖書館汪孟鄒先生搜集了論戰(zhàn)各方的文章，總名為《科學(xué)與人生觀》于1923年12月出版，其后多次再版，產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的。值得注意的是，地處西蜀成都的劉鑒泉先生也參加了這場論戰(zhàn)，他寫了一篇題為《人道》的文章，初稿于1923年，修改、定稿于1929年，歷時(shí)五年，應(yīng)該是一篇在思想上深思熟慮的作品。其文與《推十書》[①]中《內(nèi)書》的《群治》（1923）、《故性》（1921）、《善惡》（1928-1930），《外書》的《進(jìn)與退》（1925）、《動與植》（1925）諸篇在思想上有深刻的照應(yīng)，首先批判胡適先生的“功利主義”，然后批判梁啟超、梁漱溟二位先生的自由主義，最后發(fā)揚(yáng)其祖父劉止唐先生“吾以圣人之道定百家，不以百家之謬溷圣賢”[②]的學(xué)術(shù)思想，顯示了劉鑒泉先生作為一名后五四時(shí)期思想家的遠(yuǎn)見卓識。
一
對胡適先生在評價(jià)墨子時(shí)表現(xiàn)出來的“實(shí)用主義”觀點(diǎn)，梁啟超、梁漱溟、劉鑒泉三位先生，均持反對、否定的態(tài)度。但是，他們?nèi)烁髯缘某霭l(fā)點(diǎn)卻是不一樣的。二梁在“科玄論戰(zhàn)”中被吳稚暉等人斥為保守主義，[③]但是，在劉鑒泉先生看來二梁的思想中已經(jīng)裹挾了很多有違“吾華先圣”的糟粕。所以《人道》一文批判胡適的“功利主義”只是一個(gè)鋪墊，批判二梁的思想才是梁鑒泉先生的真正目的。正是從這個(gè)角度上來說，《人道》一文實(shí)際上已經(jīng)超出了“科玄大戰(zhàn)”的范圍，劉鑒泉先生從來都不是一位湊熱鬧的人。
以“西洋的”為“比較參證的材料”而寫成《中國哲學(xué)史大綱》的胡適先生十分欣賞墨子。胡謂：“墨子的根本，之處很多，說得最暢快。”“墨子以為無論何種事物、制度、學(xué)說、觀念，都有一個(gè)‘為什么’。換言之，事事物物都有一個(gè)用處。知道那事物的用處，方才可以知道他的是非善惡。”[④]這種“應(yīng)用主義”為上的觀點(diǎn)遭到了梁啟超與梁漱溟二位先生的反對。梁啟超先生云：“墨家凡事總要問個(gè)‘為什么’。吾疇昔亦頗喜其說，細(xì)而思之，實(shí)乃不然。人類生活事項(xiàng)中，固有一小部分可以回答出個(gè)‘為什么’者，卻有一大部分回答不出個(gè)‘為什么’者，‘什么都不為’，正人生妙味之所存也�！盵⑤]梁漱溟先生將孔墨之爭向上提升了一層，直謂：“大約這個(gè)態(tài)度不單是孔墨的不同，并且是中國西洋的不同所在�！辈⑶疫M(jìn)一步說：“將整個(gè)的人生生活打成兩斷截，把這一截完全附屬于那一截，而自身無其意味。如我們原來生活是一個(gè)整的，時(shí)時(shí)處處都有意味，若一分，則當(dāng)造房中那段生活就全成了住房是那一段生活的附屬，而自身無復(fù)意味。若處處持這種態(tài)度，那么就把時(shí)時(shí)的生活都化為手段——例如化住房為食息之手段，化食息為生殖之手段——而全一人生生活都傾欹在外了。不以生活之意味在生活，而把生活算作為別的事而生活了。其實(shí)生活是無所為的，不但全整人生無所為，就是那一時(shí)一時(shí)的生活亦非為別一時(shí)生活而生活的。平常人蓋多有這種錯(cuò)分別——尤以聰明多欲人為甚——以致生活趣味枯干，追究人生的意義、目的、價(jià)值等等，甚而情志動搖，潰裂橫決。……，這徹底的理智把直覺、情趣斬殺得干干凈凈，其實(shí)我們生活中處處受直覺的支配，實(shí)在說不上來‘為什么’的�！盵⑥]
劉鑒泉先生在批胡的態(tài)度上與二梁完全一致，鑒泉先生曰：“胡氏持實(shí)驗(yàn)主義功利之說，二梁駁之是也。顧有當(dāng)分析論者，人生行為固顯有目的手段之分，安可皆混？積財(cái)以養(yǎng)生，而反舍生以守財(cái)，人莫不笑之；設(shè)兵以衛(wèi)民，而反脧民以供兵，人皆惡之。本末之間，豈可無辨？顧凡諸意義，推論至人生而止，更求生之所為，則用無答案，此本無有，非求者之不力而未工也。西方之人，多求生之目的意義，價(jià)值終結(jié)，求之不得，遂成悲觀主義�！盵⑦]劉鑒泉先生在二梁的基礎(chǔ)上更進(jìn)一步，語言犀利、尖銳，切中要害，強(qiáng)化了梁漱溟將儒與墨的爭議引向中國與西洋的爭議路徑。所不同的是，劉鑒泉先生在《人道》中大量引用了柏格森、托爾斯泰、叔本華等學(xué)者悲觀主義的人生哲學(xué)言論來說明，西方文化務(wù)求于外的人生觀最后必然導(dǎo)致“物物而物于物”，人生所以倚賴的精神必將喪失的悲觀主義。用劉鑒泉先生所引托爾斯泰的話來講，就是“吾覺吾前此所借以立足者，今已破壞。兩足空無一物，吾遂無以為生�！盵⑧]在筆者看來，這些材料的引用，并不僅僅說明劉鑒泉先生在反對西化的層面上認(rèn)同梁啟超、梁漱溟二位先生的觀點(diǎn)，更為重要的是，它說明了劉鑒泉先生對這一問題進(jìn)行了深入的，理論視野寬廣，對相關(guān)的各個(gè)方面的情況相當(dāng)了解。換言之，文章將要提出的重要觀點(diǎn)，實(shí)際上是劉鑒泉經(jīng)過反復(fù)斟酌，認(rèn)真思考之后取得的思想結(jié)晶，是有厚實(shí)的資料作為論證的基礎(chǔ)的。
不過，在劉鑒泉先生看來，二梁的觀點(diǎn)并不是什么新的東西，因?yàn)樵缭谥煸弈抢锞鸵呀?jīng)進(jìn)行過討論：“朱元晦門人常問六合之外。元晦曰：‘人生天地間，且只理會天地間事�！苏Z妙矣！柏格森何來何去之問，可直答之以來自天地間，去向天地間而已。且即以所見察之，天止一生。《易》曰：‘天地之大德曰生，生生之謂易�！滩灰娖溆兴康脑谝�。朱元晦常令門人思天地有心無心，而謂以生物為心。實(shí)則此亦以人推天之言耳。謂天有心，天亦生也。謂天無心，天亦生也。生是事實(shí)，要不可改。故吾華圣哲殊不問天之生何為？即使天可問，天殆亦當(dāng)答之曰：‘吾亦不知吾何為而然也�！斓刂螢槎豢蓡枺瑒t人之何為而生固不可求矣�！盵⑨]這是順著朱元晦“以天推人”的理論推出來的不可問、不可求的結(jié)果。
但是，劉鑒泉先生認(rèn)為，朱元晦的這種說法是需要進(jìn)一步商榷的。劉鑒泉先生云：“若于生之長途中求其價(jià)值終結(jié)，固非無可言也。生有高下，是價(jià)值也；生有始末，是終結(jié)也。價(jià)值之不同，即在于意義。既有終結(jié)，亦未始不可謂有目的也。二梁之駁胡氏有太過者。利者，義之和。以義為利，圣人固非不言效果。使不言效果，則毀瓦畫墁，亦可無譏，一切生活，孰非精神？皆可以常務(wù)所為而廢其選擇耶？梁氏之駁托氏，又有太渾者。”[⑩]批評朱元晦，意在批二梁。劉鑒泉先生的意思是，完全說人生沒有任何目的，梁啟超之“什么都不為，正人生妙味之所存也”、梁漱溟之“生活是無所為的”的判斷是值得商榷的。因?yàn)槿松袃r(jià)值的高下，否則“毀瓦畫墁，亦可無譏”，人生有始末，必然要有精神的追求。什么都不為，從價(jià)值觀上來講，無論如何是說不過去的。
劉鑒泉先生在其《人道》中對他與二梁的思想分歧，只是說了“什么”，沒有說明是“為什么”。筆者在此略作說明。眾所周知，嚴(yán)復(fù)先生以進(jìn)化論為核心的思想體系曾經(jīng)對梁啟超先生產(chǎn)生過深遠(yuǎn)影響，逃亡日本之后，梁啟超先生接觸的都是諸如福澤諭吉、中村正直、江中兆民、伊藤博文、大隈重信、德富蘇峰、加藤弘之等在日本具有卓著影響的啟蒙思想家的著作，并且深刻地影響了他的學(xué)術(shù)思想，成了一名地道的自由主義者。有學(xué)者甚至稱他為“典型的唯意志論者”。[11]他曾經(jīng)說：“我既為我而生，為我而存，以我之良知?jiǎng)e擇事理，以我之良能決定行為，義不應(yīng)受非我者宰制，蒙非我者之誘惑，若是者謂之自由意志，謂之獨(dú)立精神。”[12]對墨子的評價(jià)，梁啟超先生十分欣賞《莊子·天下篇》中的評語：“黃帝有《咸池》，堯有《大章》，舜有《大韶》，禹有《大夏》，湯有《大濩》，文王有辟雍之樂，武王周公作《武》。古之喪禮，貴賤有儀，上下有等，天子棺槨七重，諸侯五重，大夫三重，士再重。今墨子獨(dú)生不歌，死不服，桐棺三寸而無槨，以為法式。以此教人，恐不愛人；以此自行，固不愛己。未敗墨子道，雖然，歌而非歌，哭而非哭，樂而非樂，是果類乎﹖其生也勤，其死也薄，其道大觳；使人憂，使人悲，其行難為也，恐其不可以為圣人之道，反天下之心，天下不堪。墨子雖獨(dú)能任，奈天下何！離于天下，其去王也遠(yuǎn)矣。”實(shí)際上也是與他的自由主義思想體系分不開的。誠如蔣廣學(xué)先生所云：“梁啟超自由觀是以近代進(jìn)化學(xué)說為背景、以近代人文主義和科學(xué)主義知識為基礎(chǔ)”的一種“新民說”[13]這與劉鑒泉先生“任天”、“圓道”，“以圣人之道定百家”的學(xué)術(shù)理路是大相徑庭的。
梁漱溟先生是一位深受非理性主義哲學(xué)家柏格森生命哲學(xué)影響的思想家，因此在其批胡的表述中，始終強(qiáng)調(diào)人生的“直覺情趣”。“直覺”一詞是梁氏《東西文化及其哲學(xué)》的核心概念之一，雖然梁氏本人可能自認(rèn)為這是一個(gè)理性的概念，并且對此進(jìn)行了多方面的解釋，但是，它直接來源于柏格森的“內(nèi)感直覺”則是肯定的。劉放桐指出，柏格森的生命哲學(xué)是“師承意志主義者布特魯，綜合吸收了生物學(xué)進(jìn)化論、心、細(xì)胞學(xué)等科學(xué)理論，使生命哲學(xué)作為一種有影響的非理性哲學(xué)在20世紀(jì)初進(jìn)入全盛期�！盵14]有了這種思想作為基礎(chǔ)，梁漱溟先生關(guān)于人生意義的一些解釋就不可能不打上非理性的烙�。骸叭松鷽]有什么意義可指，如其尋問，就是在人生生活上而有其意義；人生沒有什么價(jià)值可評，如其尋問，那么不論何人當(dāng)下都已圓足無缺無欠（不待什么事業(yè)、功德、學(xué)問、名譽(yù)�；蚴裁春玫某删�，而后才有價(jià)值）。人生沒有什么責(zé)任可負(fù)，如其尋問，那么只有當(dāng)下自己所責(zé)之于自己的。”[15]在劉鑒泉先生“以圣人之道定百家”的眼光看來，梁漱溟先生用柏格森的“內(nèi)感直覺”來解釋人生哲學(xué)，比梁啟超先生走得更遠(yuǎn)。
不論是梁啟超先生還是梁漱溟先生，都侵潤在“歐風(fēng)美雨”的話語背景之中，在很大程度上是脫離了中國固有文化精神的。劉鑒泉先生還專門撰寫過《進(jìn)與推》、《動與植》兩篇重量級的文章，痛批西方“以物道概人道”的“進(jìn)化論”，對當(dāng)時(shí)所謂的科學(xué)主義、個(gè)人主義之類的東西是很不以為然的。他認(rèn)為這不是而然的東西。西方的民主、科學(xué)、平等、自由打破了“任天”、“圓道”，天人合一的“人道”境界，給人類的未來只能帶來永不停息的爭斗。鑒全先生在其《變歌》中寫道：“……千年籠絡(luò)一旦脫，豺狼狐貍同邀嬉。千鈞百喙唾陳跡，魯變齊楚華變夷。我生恨晚亂耳目，縱觀忽笑思忽悲，漫言醒眼看沉醉，獨(dú)患坦道成嵌崎。世間萬事盡虛誑，膠柱刻舟吾固癡，古今茫茫哪堪數(shù)，謂我嘩眾將何辭。長歌之哀過痛哭，聽我藐藐空於戲……”[16]所以，二梁與劉鑒泉先生都反對胡適先生在杜威的影響下標(biāo)榜的“實(shí)用主義”，歸根結(jié)底，這是中國文化與西方文化的沖突。值得我們深思的是，二梁與劉鑒泉先生之間關(guān)于人生目的的不同看法，同樣可以歸結(jié)為中國文化與西方文化的沖突。
本來，“五·四運(yùn)動”以來，學(xué)術(shù)界實(shí)際上是把梁啟超先生與梁漱溟先生當(dāng)作保守主義的代表人物來對待的，可是現(xiàn)在看來，劉鑒泉先生實(shí)際上要比梁啟超、梁漱溟二位先生“保守”得多。但是，筆者以為，劉鑒泉先生的學(xué)說之最大的特點(diǎn)就是“考鏡源流、明統(tǒng)知類”，不僅對中國固有學(xué)術(shù)的了如指掌，而且對西方哲學(xué)的各種思潮也把握得相當(dāng)準(zhǔn)確。從《推十書》所反映的情況來看，他吸收西方新學(xué)說的速度與深度是令人欽佩的，在批判西學(xué)的缺陷時(shí)，也往往擊中要害。然而，劉鑒泉先生的最大特點(diǎn)在于不人云亦云，始終堅(jiān)持中國文化的“原典”立場，從學(xué)術(shù)的靈魂深處捍衛(wèi)中國文化的真精神，是劉鑒泉先生思想的最動人之處。有詩為證：
自笑年來為底忙，癡情誰共俗人商。攤書頓喜貧兒富，落筆都成老漢狂。
侈口迂儒無劍氣，禿頭道士有丹方。生涯說與秋風(fēng)聽，故紙堆中是樂鄉(xiāng)。[17]
二
劉鑒泉先生的人道觀是植根于他的宇宙觀的。他認(rèn)為人在宇宙之中，不僅是宇宙中的一部分，而且與宇宙相續(xù)相聯(lián)，是大化流行，生生不已的一個(gè)環(huán)節(jié)。他在《群治》一文中寫道：
夫孝弟仁義之義，豈獨(dú)人道之必然哉？遠(yuǎn)原于宇宙分合之天理，而近基于人心愛敬之良能。蓋不止為群之，抑且為天之自然、人之自然也。分合之義詳于《易傳》、《樂記》；愛敬之義詳于《孟子》。吾常持以推說，已散見于各篇矣，茲復(fù)總述其略，以述天人群己之一貫焉。夫宇宙萬象之則，惟調(diào)和與秩序，一則合之趨于同，一則分之趨于異。《樂記》曰：‘樂者，天地之和也。禮者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆別。’《易傳》曰：‘各正性命，保合太和。’《禮運(yùn)》曰：‘連而不相及，動而不相害�！允橇x也。蓋宇宙無過二態(tài)，一為動，二為靜。動則發(fā)而行以成和，靜則斂而止以成序。故《易傳》曰：‘天行健，地勢順�！队洝吩唬骸幌⒄咛�，不動者地�！钪婕慈缡且�。人居宇宙中，亦順是道，其和合也以愛，其序別也以敬。愛，恩也；敬，義也。蓋人之心亦無過二態(tài)，其發(fā)也，趨于合，沒人我而；其斂也，趨于分，定彼此而各守。發(fā)者，愛也；斂者，敬也�！盵18]
此一段表述植根于相續(xù)相摩、不離不流的先秦禮樂精神是肯定的。但是，劉鑒泉先生具有超乎尋常的整合、超拔之功卻又十分明顯，第一，整合了孔子、孟子與《易傳》、《樂記》由人道而天道，由現(xiàn)實(shí)踐履而形上超越，在至俗至常的人間現(xiàn)世追求至神至奇的功夫。第二，把宇宙的生生不息、於穆不已概括為“動”、“靜”二態(tài)的流轉(zhuǎn)、互動，實(shí)際上就是整合了整個(gè)儒家與道家的思想資源。這種整合本來在《易傳》、《樂記》中就已經(jīng)做得很不錯(cuò)了，但是，鑒泉先生的整合是基于人生觀的，是在講宇宙萬物與人類之生老病死相續(xù)相聯(lián)，因此，踐履中透出了高遠(yuǎn)，凡俗中透出了弘大。其目的是要矯正學(xué)術(shù)史不離則流，分崩離析的狀態(tài)，是要批判五·四時(shí)期很多人執(zhí)一而廢百的偏激行為，這當(dāng)然具有更為深刻的現(xiàn)實(shí)意義。第三，將宇宙分合之天理與人心愛敬之良能整合起來，實(shí)際上是將先秦原典的精神與陸、王心學(xué)理論的成果融會貫通。所以，筆者以為，鑒泉先生的思想始終繼承了其祖父劉止唐先生立足于孔、曾、思、孟，吸收宋明，特別是陸、王心學(xué)的思想資源的理路。蕭萐父先生說：“鑒泉先生之學(xué)思脈絡(luò)淹貫經(jīng)史而以史為重，兼崇儒道而以道為歸。”[19]如果把這個(gè)判斷置放到中國宋明以來學(xué)術(shù)融合儒、釋、道的情勢之中來審視，我們就會發(fā)現(xiàn)，蕭先生所說的這個(gè)“道”其實(shí)并不是先秦時(shí)期原汁原味的“道”，而是宋明以降經(jīng)過了幾番風(fēng)雨、無數(shù)歷煉的的“道”。因此，鑒泉先生云：“蓋人之所以異于禽獸者，以其縱能久而橫能大�？v能久者，父子祖孫百世不忘，是以有史；橫能大者，遠(yuǎn)近親屬分殊理一，是以有群。人居宇宙間，縱橫系屬，不可以離。仁以胹合之，義以序列之，而其本在于孝弟。諸德由是而成，百體本是而制，皆因其自然之情而定為當(dāng)然之則。”[20]先秦儒家的孝弟仁義之道既久且大，是人之所以為人之異于禽獸者，是系屬于宇宙的自然之情，里面確有吸收了道家思想的陸象山的影子�！爸T德由是而成，百體本是而制”，體現(xiàn)了天與人的高度統(tǒng)一的精神。這種精神既符合宇宙生生不息的，也有利于人之所以為人，植根于善性的自然發(fā)展，沒有任何矯揉造作的逆天之“妄”。因此，這種天道人道一以貫之的理論就不是學(xué)派的固執(zhí)己見，而是放之四海而皆準(zhǔn)的真理。
所以劉鑒泉先生在其《人道》中寫道：“凡人生觀必本于其宇宙觀。蓋凡言人道者，無非求合于大自然而已。吾華先圣之道不過曰：‘盡人以合天�！煺撸钪嬷偯�。人在宇宙中，固不能超之，亦不能變之，彼持斗爭分別之態(tài)以對宇宙者，妄也�！盵21]“求合于大自然”，在鑒泉先生的觀念中就是求合于宇宙、天人的世界中唯一的“善”，所以在其“性說”中，他不僅反對告子的“生之謂性”、荀子的“性惡論”，也反對世碩、宓子、漆雕子、公孫尼子，再到董仲舒、王充、韓愈、李翱、程朱、戴震、陸世儀、陳澧等各種有關(guān)“性說”的偏誤，他只認(rèn)同孟子的“性善論”，因?yàn)橹挥小靶陨普摗弊裱擞钪孀匀恢榈母痉▌t。[22]正是從這個(gè)角度上來講，建立在“適者生存”，“以物道概人道”的“進(jìn)化論”基礎(chǔ)之上的西方近代文化就是“持斗爭分別之態(tài)以對宇宙”的“妄”者。鑒泉先生云：“自由平等之說倡，而人倫孝弟之說棄�！彪m然“適者生存”、自由平等之說在人類的進(jìn)程中有一定的合理性，但是這種學(xué)說“矯枉過正，因噎廢食。自由之極裂其合，平等之極混其序。自由平等之極，欲并縱橫之系屬而絕之。而生物家等觀人物之說，適盛于是。舍人從獸，倡言不恥，標(biāo)野鴨之放逸，慕蜂蟻之均齊。如其所見，人之自由平等乃不如禽獸遠(yuǎn)甚矣�！盵23]鑒泉先生的意思是，以“適者生存”為基礎(chǔ)的西方文化，倡導(dǎo)的是人的生物性，它違反了“盡人以合天”的自然之道，違反了宇宙萬物渾然一體的中合之德。值得注意的是，“實(shí)用主義”與告子的“生之謂性”之間有內(nèi)在聯(lián)系，它們都會有意無意地導(dǎo)致人的欲望，因此，孟子的“率天下之人而禍仁義者，必子之言夫”（《孟子·告子上》）的圣斷在這里仍然可以起作用。毫無疑問，這種批評在第一次世界大戰(zhàn)剛剛結(jié)束，帝國主義列強(qiáng)瓜分中國的罪惡面前，是具有相當(dāng)?shù)恼f服力的。
在這種理論背景下，鑒泉先生提出了自己的“人道”理論：“圣人知宇宙之相續(xù)相聯(lián)，故其言人道曰：‘上事天地父母而下傳子孫’，全其所得于天地父母之性命，而與天地父母同其久大，是為大孝。此即人生之目的意義�！盵24]這段表述指出了人生的目的實(shí)際上可以化解為兩個(gè)層面：第一個(gè)層面是“事天地父母”，第二個(gè)層面是“下傳子孫”。鑒泉先生的這一重要的，來源于《曾子》記載孔子的有關(guān)論述：“天之所生，地之所養(yǎng)，人為大矣。父母全而生之，子全而歸之，可謂孝矣�！薄疤熘�，地之所養(yǎng)，人為大矣”說的是“上事天地父母”，“父母全而生之，子全而歸之”說的是“下傳子孫”。所以《曾子》云：“君子一孝一弟，可知終矣�！薄爸K”，就是說的人生目的�！对印酚衷疲骸胺蛐⒄�，天下之大經(jīng)也。夫孝置之而塞于天地，衡之而衡于四海，施諸后世而無朝夕，推而放諸東海而準(zhǔn)，推而放諸西海而準(zhǔn)，推而放諸南海而準(zhǔn)，推而放諸北海而準(zhǔn)�！庇纱丝芍�，在《曾子》中，“孝”實(shí)際上是一種宇宙觀、天人觀，是人的自然情感的泛化，是“塞于天地，衡于四�！钡囊环N宗教精神：“居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰(zhàn)陳無勇，非孝也。五者不遂，災(zāi)及乎身，敢不敬乎？”這與《孝經(jīng)》“孝悌之至，通于神明，光于四海，無所不通”的超越精神是完全一致的。
鑒泉先生的“孝道”思想注重儒家與道家的融合：“《易》曰：‘成象之謂乾，效法之謂坤�！独献印吩唬骸朔ǖ�，地法天，天法道，道法自然�！崛A先圣之觀宇宙，不于現(xiàn)象之外更求本體，蓋知更求之徒勞而不可得也。故曰‘道法自然’。自然者，有二象焉，縱之宙則生生不已，橫之宇則萬物一體。夫彌異宙者，變也；彌異宇者，異也。變之中有不變焉，故不已，異之中有不異焉，故一體。不一者，相續(xù)也。道家之言循環(huán)，精于是矣。一體者，相聯(lián)也，佛家之言因緣，精于是矣。其在《周易》以‘咸’、‘恒’為首曰：‘咸，感也。觀其所感而天地萬物之情可見矣’，‘恒，久也。觀其所久而天地萬物之情可見矣�！蹋钜�；恒，宙也。莊周曰：‘萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環(huán)，莫知其使。’”“故圣人之言造詣曰：‘久與大�！兑讉鳌吩唬骸删脛t賢人之德，可大則賢人之業(yè)。大根于久，惟久乃大�！吨杏埂吩唬骸琳\無息，不息則久，久則征，征則悠遠(yuǎn)，悠遠(yuǎn)則博厚，博厚則高明。博厚配地，高明配天，悠久無疆�！兑讉鳌吩唬骸斓刂溃憔枚灰岩�。日月得天而能久照，四時(shí)變化而能久成，圣人久于其道而天地化成�！匝跃么笠��！盵25]鑒泉先生的意思是，久，就是“下傳子孫后代”，大，就是“上事天地父母”，“縱之宙則生生不已，橫之宇則萬物一體”�！按蟾诰�，惟久乃大”，“上事天地父母”是以“下傳子孫后代”為基礎(chǔ)的，只有子孫萬代不息不輟，人之所以為人的價(jià)值才能真正做到“博厚悠久高明”。這就是鑒泉先生效法自然、宇宙，天道人道一以貫之的人道精神。從宇宙天地的廣闊視野來把握“孝”的精神，是劉鑒泉先生“人道”的最大特色，他從根本上抓住了《大戴禮記·曾子大孝》“夫仁者，仁此者也；義者，宣此者也；忠者，中此者也；信者，信此者也；禮者，體此者也；行者，行此者也；強(qiáng)者，強(qiáng)此者也”[26]的表述中所顯發(fā)出來的宇宙精神，天人群己一以貫之，既繼承了“吾華先圣”的思想，也回應(yīng)了“魯變齊楚華變夷”的顛覆局面。
因此，劉鑒泉先生十分注重《孝經(jīng)》。他認(rèn)為《孝經(jīng)》是先秦原始儒家的精華與理論結(jié)果。在其《〈大學(xué)〉〈孝經(jīng)〉貫義》中，鑒泉先生寫道：“《論語》、《大學(xué)》、《禮運(yùn)》、《中庸》、《孟子》之言，不可以不互證，缺其一則不貫，非獨(dú)句義之多顯同而已也�！墩撜Z》發(fā)其端，《大學(xué)》縱貫其次第，《中庸》橫包其范圍，《孟子》直指其要領(lǐng)，而《孝經(jīng)》則定其會歸。此誠儒家之大義也�！盵27]這實(shí)際上給予了《孝經(jīng)》極高的評價(jià)，這也正顯示了鑒泉先生的理論歸結(jié)。
在《人道》一文中劉鑒泉先生提出的“孝道”理論雖然之根于孔、曾、思、孟的原典，聲稱是“吾華先圣”的絕學(xué)，但是，由于鑒泉先生面對的是“持斗爭分別之態(tài)以對宇宙”的生活，因此，從思想的統(tǒng)系來看，鑒泉先生走的是其祖父劉止唐先生整合儒家與道家，二者融通為一的道路，所以其“人道”的精神境界與宇宙相續(xù)相聯(lián)，天地為大父母，父母為小天地，博厚高明悠久無疆的導(dǎo)向之中透著一種天人合一的蕭朗、自然和了無掛礙的灑脫；從思想的上來講，鑒泉先生走的是章實(shí)齋考鏡源流、明統(tǒng)知類的道路，推十合一，兩而能一，御變用中，“縱之宙則生生不已，橫之宇則萬物不息不輟”，其間蘊(yùn)含了鑒泉先生對人類未來發(fā)展的深層憂慮和無限憧憬。有詩為證：
人海風(fēng)濤總未平，蕭條秋氣倍凄清。挑燈忽憶興亡事，閉戶難禁淅瀝聲。
晦景雞鳴悲亂世，故廬蠖屈幸吾生。年來已斷滄桑感，但視銀河洗甲兵。[28]
[①] 劉鑒泉，名咸炘，別號宥齋，生卒于1896-1932。祖籍成都雙流，家世業(yè)儒，為成都大學(xué)、四川大學(xué)教授，與著名學(xué)者蒙文通、唐迪風(fēng)（唐君毅之父）等為知交。 武漢大學(xué)蕭萐父先生在其《劉鑒泉先生的學(xué)思成就及其意義》一文中指出：“劉鑒泉先生玄思獨(dú)運(yùn)，馳騁古今，所取得的學(xué)術(shù)成就最為突兀，堪稱近世蜀學(xué)中的一朵奇葩。”（見氏著：《吹沙二集》，巴蜀書社1999年版，第454頁）蕭萐父先生又在劉鑒泉先生《推十書·序》中寫道：“《推十書》，乃英年夭逝的天才學(xué)者劉鑒泉先生之重要遺著，是其所撰綱旨、諸子學(xué)、史志學(xué)、文藝學(xué)、校讎目錄學(xué)及其他雜著之總集，都二百三十一種，四百七十五卷�！保ㄒ娛现骸洞瞪扯罚褪駮�1999年版，第460頁）劉鑒泉先生的學(xué)術(shù)成就還受到過陳寅恪、梁漱溟等先生的欣賞和贊譽(yù)。由于各種復(fù)雜的原因，劉鑒泉先生的學(xué)術(shù)成就湮沒無聞，沒有得到當(dāng)代學(xué)術(shù)界應(yīng)有的重視�！度说馈芬晃�，居《推十書·內(nèi)書》之首。蕭萐父先生在《推十書·序》中還寫道：劉鑒泉先生“面對‘五·四’新潮及開始向后‘五·四’過渡的新時(shí)期，中西文化在的匯合激蕩，正經(jīng)歷著由膚淺認(rèn)同到籠統(tǒng)辨異，再向察異觀同求其會通的新階段。在其重要論著中，已有多處反映了這一主流文化思潮的發(fā)展趨勢�！边@一點(diǎn)，在《人道》中體現(xiàn)得特別突出。
[②] 劉止唐，名沅，生卒于1767-1855，祖籍成都雙流，被列入《清史·儒林傳》。其著作有《槐軒全書》（四川省圖書館有線裝本），其中哲學(xué)方面除《四書恒解》、《周易恒解》、《詩經(jīng)恒解》、《書經(jīng)恒解》、《春秋恒解》、《周官恒解》、《禮記恒解》、《孝經(jīng)恒解》、《大學(xué)古本質(zhì)言》外，還有《正訛》、《子問》、《又問》、《約言》、《拾余四種》等，其學(xué)業(yè)多受自其父劉汝欽先生（精于《易》學(xué)，洞徹性理）。止唐先生認(rèn)為，真正的圣學(xué)圣道至漢代以后，已被弄得面目全非，并且認(rèn)定韓愈、周敦頤、張載、邵雍、程朱的思想都歪曲了孔子孟子的真義，致使圣學(xué)不傳。他在其《槐軒約言》中說：“吾以圣人之道定百家，不以百家之謬溷圣賢。”這種精神完全被五四時(shí)期的劉鑒泉先生繼承了。
[③] 深受胡適欣賞的“派”戰(zhàn)將吳稚暉在《一個(gè)新信仰的宇宙觀及人生觀》一文中辛辣地諷刺了梁啟超、梁漱溟二位先生，并且在《箴洋八股化之》一文中說， 二梁的“謬誤，乃是完全擺出西學(xué)古微的面孔，什么都是我們古代有的，什么我們還要好過別人的，一若進(jìn)化學(xué)理直是狗屁。惟有二千年前天地生才，精華為之殫竭。無論億萬斯年，只要把什么都交給周秦間幾個(gè)死鬼，請他們永遠(yuǎn)包辦，便萬無一失了。你想他如此的向字紙?bào)�，掏甘蔗渣出來咀嚼，開了曲阜大學(xué)，文化學(xué)院，遍贈青年，豈不禍?zhǔn)姥昝衲�？這是梁先生走去那條路上，走得太遠(yuǎn)了，所以陷入迷魂陣�！保◤埦齽�、丁文江等著：《科學(xué)與人生觀》，山東人民出版社1997年版，第309頁。）
[④] 胡適著：《中國哲學(xué)史大綱》，東方出版社1996年版，第24、139、136頁。
[⑤] 梁啟超著：《先秦思想史》，浙江人民出版社1998年版，第131頁。梁啟超先生在其《人生觀與科學(xué)》評判張君勱、丁文江的論戰(zhàn)文章中也持有相似的觀點(diǎn)：“人生有一大部分是可以——而且必要用科學(xué)來解決的。卻有一小部分——或者還是最重要的部分是超科學(xué)的。”（見《科學(xué)與人生觀》，山東人民出版社1997年版，第139頁）
[⑥] 梁漱溟著：《梁漱溟全集》，山東人民出版社1989年版，第460-461頁。
[⑦] 劉鑒泉著：《人道》，見氏著《推十書》，成都古籍書店1996年（影印本）版，第419頁。
[⑧] 劉鑒泉著：《人道》，見氏著《推十書》，成都古籍書店1996年（影印本）版，第417頁。
[⑨] 劉鑒泉著：《人道》，見氏著《推十書》，成都古籍書店1996年（影印本）版，第419頁。
[⑩] 劉鑒泉著：《人道》，見氏著《推十書》，成都古籍書店1996年（影印本）版，第419-420頁。
[11] 高瑞泉主編：《中國近代思潮》，華東師范大學(xué)出版社1996年版，第196頁。
[12] 梁啟超著：《飲冰室合集·文集》，中華書局1989年影印版，之32，第75頁。
[13] 蔣廣學(xué)著：《梁啟超和中國古代學(xué)術(shù)的終結(jié)》，江蘇出版社1998年版，第37頁。
[14] 劉放桐編著：《西方哲學(xué)》（修訂本），人民出版社1990年版，第198頁。
[15] 梁漱溟著：《梁漱溟全集》，山東人民出版社1989年版，第688-689頁。
[16] 劉鑒泉著：《變歌》，見氏著《推十書》，成都古籍書店1996年（影印本）版，第2227頁。
[17] 劉鑒泉著：《自笑》，見氏著《推十書》，成都古籍書店1996年（影印本）版，第2225頁。
[18] 劉鑒泉著：《群治》，見氏著《推十書》，成都古籍書店1996年（影印本）版，第429頁。
[19] 蕭萐父著：《劉鑒泉先生〈道家史觀說〉述評》（打印稿，第二屆道家文化國際學(xué)術(shù)研討會交流論文摘要）。
[20] 劉鑒泉著：《群治》，見氏著《推十書》，成都古籍書店1996年（影印本）版，第428頁。
[21] 劉鑒泉著：《人道》，見氏著《推十書》，成都古籍書店1996年（影印本）版，第422頁。
[22] 參見劉鑒泉著：《故性》、《善惡》，見《推十書》，成都古籍書店1996年（影印本）版。
[23] 劉鑒泉著：《群治》，見氏著《推十書》，成都古籍書店1996年（影印本）版，第428頁。
[24] 劉鑒泉著：《人道》，見氏著《推十書》，成都古籍書店1996年（影印本）版，第423頁。
[25] 劉鑒泉著：《人道》，見氏著《推十書》，成都古籍書店1996年（影印本）版，第422-423頁。
[26] 此一段表述與小戴《禮記》的《祭義》一篇有雷同的地方：“居處不莊，非孝也。事君不忠，非孝也。蒞官不敬，非孝也。朋友不信，非孝也。戰(zhàn)陣無勇，非孝也。五者不遂，災(zāi)及于親，敢不敬乎”，“仁者，仁此者也；禮者，履此者也；義者，宜此者也；信者，信此者也；強(qiáng)者，強(qiáng)此者也。”
[27] 劉鑒泉著：《〈大學(xué)〉〈孝經(jīng)〉貫義》，見氏著《推十書》，成都古籍書店1996年（影印本）版，第60頁。
[28] 劉鑒泉著：《夜聽雨》，見氏著《推十書》，成都古籍書店1996年（影印本）版，第2225頁。
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