《尚書》的性情思想研究

《尚書》的性情思想研究

　　

內(nèi)容提要：本文從文本本身顯發(fā)出來的“性情志尚”，“惟皇上帝降衷于民”、“允升于大猷”之天降人受而又與天冥合的純情摯性以及“八音克諧，無相奪倫”之綜合性思維模式三個方面，層層設問，步步推進，深入地研究了《尚書》的性情思想；本文在《尚書》與、思孟相關思想的比較中，來界定《尚書》性情思想的特征，又從《尚書》的性情思想特征出發(fā)，來尋求先秦由《尚書》到孔子、再到思孟之性情思想的發(fā)展脈絡。

關鍵詞：《尚書》；性情思想；思孟學派；陰陽五行

《尚書》具有豐富的性情思想資源。由于它植根于三代興衰更替的動蕩之中，大凡作者們都經(jīng)歷了殷革夏命、周革殷命所帶來的情感煎熬和振蕩，因而對人本身以及人類的思考就特別深刻，并由此而奠定了先秦儒家性情思想的基調(diào)，樹立了某一特殊的理論范式，是值得我們深入研究的。

一

; 劉熙載《藝概·經(jīng)義概》云：“文不易為，亦不易識。觀其文，能得其人之性情志尚于工拙疏密之外，庶幾知言知人之學與？”《尚書》雖“皆典、謨、訓、誥、誓、命之文”（《史通·六家》）但其敬天保民，明德慎罰，體恤蒼生，誅討獨夫的思想后面，毫無疑問是有性情支撐的。《文心雕龍·原道》有云：“唐虞文章，則煥乎始盛！”可見，劉勰是感受到了《尚書》的性情的。

《尚書》之文雖作者眾多，成文的年代又不一樣，因而文章的旨趣、水平、風格都有一定差別�！啊稌�》無定體，故易失其傳；亦惟《書》無定體，故讬之者眾�！保ā段氖吠�義·書教中》）但總的來講，不論《今文尚書》還是《古文尚書》，其思想的主體都是籠罩在儒家思想之下的，雖然文體龐雜，但是江河歸海，它們共同地體現(xiàn)了儒家著述的創(chuàng)作規(guī)范以及相關的思想。我們?nèi)绻�深入到這種美學思想的背后，再深挖一層，就必然會在“工拙疏密之外”得其“性情志尚”。

《尚書》是一本君對臣、上級對下級、長輩對晚輩的訓誥之書，因而它最大的特點是肅穆、尊貴、誠懇。例如開篇的《堯典》，雖文章質(zhì)直古樸，但由于它的基本思想是“欽明文思”的大德昭顯，“光被四表，格于上下”，“協(xié)和萬邦，黎民于變時雍”，因此，莊嚴之中透著圓潤，質(zhì)樸之中透著華貴，現(xiàn)實之中透著超邁，展現(xiàn)的是一幅天人合一的閎大景象。很顯然，這是一種類似孟子之大智大勇，存浩然之氣的人才具備的性情之美。章實齋說得好：“《尚書》圓而神，其于史也，可謂天之至也�！保ā段氖吠�義·書教下》）這種性情，當然是與天地相冥合的性情。

大約夏商周三代戰(zhàn)亂頻仍，惡劣，人們遷徙無常，因此，《尚書》之中幾乎每一篇文章都潛伏著一種濃郁的憂患意識：“皇祖有訓，民可近，不可下，民惟邦本，本固邦寧。予視天下愚夫愚婦一能勝予，一人三失，怨豈在明，不見是圖。予臨兆民，懔乎若朽索之馭六馬，為人上者，奈何不敬？”（《五子之歌》）“若網(wǎng)在綱，有條而不紊；若農(nóng)服田力穡，乃亦有秋。汝克黜乃心，施實德于民，至于婚友，丕乃敢大言汝有積德。乃不畏戎毒于遠邇，惰農(nóng)自安，不昏作勞，不服田畝，越其罔有黍稷�！保ā侗P庚上》）“我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命�！保ā墩僬a》）“自時厥后立王，生則逸，生則逸，不知稼穡之艱難，不聞小人之勞，惟耽樂之從。自時厥后，亦罔或克壽�；蚴�年，或七八年,或五六年，或四三年�！保ā稛o逸》）這種憂患意識使整個《尚書》的文氣直切、誠懇而淳厚，韻味古樸而深沉，真誠之中流蕩著令人震顫的情感，具有獨特的感量。章實齋云：“凡文不足以動人，所以動人者，氣也；凡文不足以入人，所以入人者，情也。氣積而文昌，情深而文摯，氣昌而情摯，天下之至文也�！保ā段氖吠�義·史德》）又云：“夫情本于性也，才率于氣也，累于陰陽之間者，不能無盈虛消息之機；才情不離乎血氣，無學以持之，不能不受陰陽之移也。”（《文史通義·質(zhì)性》）感于天地陰陽之移，動乎血氣才情之性，化而為誥命文章，此《尚書》之所以感人者也。

由此可見，《尚書》的性情思想以真摯、誠懇為最高的境界。夏商周三代有遠見的統(tǒng)治者無不認識到，只有對天帝真誠，對人民真誠，體恤蒼生，才能夠國祚永保，因為“我受命無疆惟休，亦大惟艱”（《君奭》），“惟王受命，無疆惟休，亦無疆惟恤”（《召誥》），承受天的大命，是無上的美好，也是無窮的艱辛、無限的憂患�。〉�是，“敬哉！天畏棐忱�！保ā犊嫡a》）只要真誠地關心民生疾苦，就可以感動天地，就可以永祈天命：“欲至于萬年，惟王子子孫孫永保民�！保ā惰鞑摹罚┯谑恰熬吹卤Ｃ瘛背闪恕渡袝�》中最大的主題：;

王若曰 ：“嗚呼，群后！惟先王建邦啟土，公劉克篤前烈，至于大王肇基王跡，王季其勤王家。我文考文王克成厥勛，誕膺天命，以撫方夏。大邦畏其力，小邦懷其德。惟九年，大統(tǒng)未集，予小子其承厥志。厎商之罪，告于皇天、后土、所過名山、大川，曰 ：‘惟有道曾孫周王發(fā)，將有大正于商。今商王受無道，暴殄天物，害虐烝民，為天下逋逃主，萃淵藪。予小子既獲仁人，敢祗承上帝，以遏亂略。華夏蠻貊，罔不率俾。恭天成命，肆予東征，綏厥士女。惟其士女，篚厥玄黃，昭我周王。天休震動，用附我大邑周。惟爾有神，尚克相予以濟兆民，無作神羞！”（《武成》）;

以仁義為皈依，以人民為根本，上承天命，下繼大統(tǒng)，拯救蒼生，辭真意切，譴責獨夫，聲討無道，神人共憤，正氣沖天，此檄文之情也。袁宗道曰：“蓋昔者咎、禹、尹、虺、召、畢之徒，皆備明圣顯懿之德，其器識深沉渾厚，莫可涯涘，而乃今讀其訓誥謨曲詩歌，抑何爾雅閎偉哉？千古而下，端拜頌哦，不敢以文人目之，而亦爭推為萬世文章之祖。”（《白蘇齋類集·士先器識而后文藝》） 那么這種深沉渾厚、真摯誠懇的性情觀是從哪里來的，有什么樣的背景呢？我們不妨在下文作進一步的探討。;

二

; 王應麟曰：“《仲虺之誥》言仁之始也，《湯誥》言性之始也，《太甲》言誠之始也，《說命》言學之始也，皆見于《商書》�！�自古在昔，先民有作，溫恭朝夕，執(zhí)事有恪�！�亦見于《商頌》�？鬃又畟饔凶詠硪印！逼ゅa瑞《經(jīng)學通論》曰：“《商書》四篇，皆出偽孔古文�！薄按四藗慰讜�襲孔學，非孔學本于偽孔書。王氏不知，乃以此書為圣學所自出，豈非顛倒之甚哉？惟《商頌》作于正考父，乃孔子六世祖，以為孔子之傳有自來，其說尚不誤耳，然亦本于近祖正考父，而非本于遠祖商王也。”[1]

根據(jù)陳夢家先生在《尚書通論》一書中的考證，我們現(xiàn)在已經(jīng)確知，上述的“商書四篇”，早已為先秦時期的《緇衣》、《左傳》、《孟子》、《墨子》等典籍所征引，可見這四篇文獻自古就有。況且，筆者在研讀“商書四篇”之后以為，王應麟氏之論并非膚淺之說，而是深得四篇文獻之精神的。倒是皮錫瑞氏之論囿于古代小學的局限，不能從思想史的規(guī)律上來思考問題，因而犯有常識性的錯誤：第一，孔學的出現(xiàn)，必有一個從無到有，由遠而近，再由小到大的發(fā)展過程。把孔子設定為一個沒有前期思想鋪墊的圣者，這是儒家經(jīng)學道統(tǒng)觀念在作怪，并不是歷史地看問題。其實，孔子自己就說過，他學問的最大特點，就是“溫故而知新”，是“述而不作”。就是說，孔子所作的只是整理、注釋、傳述，甚至發(fā)展、提升古人的學說，沒有以前輝煌的傳統(tǒng)作為積淀，孔子是不可能出現(xiàn)的。第二，具體的文獻顯示，《商頌》的文字，有些地方可以與《商書》相發(fā)明。近世王國維有《說商頌》一文，從卜辭的角

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　　度考證出《商頌》為宗周中葉的詩，大約成詩于公元前770年左右。學術(shù)界已經(jīng)公認此為《商頌》成詩年代的定論。宋襄公生活的時代是公元前700年到前637年之間，可見《毛詩正義》的記載“《那》，祀成湯也。微子至于戴公，其間禮樂廢壞。有正考甫（父）者，得《商頌》十二篇于周之大師，以《那》為首”才是正確的，而皮錫瑞“惟《商頌》作于正考父，乃六世祖”的說法則很不嚴肅。況且，孔子（公元前551-前479）生活的時代相距正考父已經(jīng)200百多年，即便《商頌》真是作于正考父，又何以見得孔子的思想就一定是正考父的嫡傳，而正考父就沒有吸收商代文明的熏陶呢，即便正考父是孔子的六世祖？第三，近百年來隨著考古學的發(fā)展，甲骨文、金文、簡帛文獻以及各種其他的問世，人們不僅進一步確定了《今文尚書》的價值，正在糾正由來已久的對《古文尚書》的偏見，甚至對《逸周書》的許多篇章，人們也都在以信史視之。[2] 這就是皮錫瑞完全沒有想到的事情了。

王應麟氏之說注重了孔子之學的淵源與傳承，這是可貴的。但就其言《尚書》言仁、言性、言誠、言學之謂，倒也未必絕對準確。例如，他說“《湯誥》，言性之始也”就以偏概全�！毒�陳》云：“惟民生厚，因物有遷，違上所命，從厥攸好�！鄙�，性也。這句話的意思是說，人的自然之性是淳厚誠愨的，但是會因外物的誘惑發(fā)生變化。性情因誘于外物，而放縱無收，以至乖異倨慢，故人主要注重教化，正確引導，慎重地人民的接物之道。這段話有性善論的傾向，強調(diào)人與生俱來的淳厚誠愨。為此，《泰誓上》有云：“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈。”天地是人的父母，萬物造化而鐘秀于人的性靈，因此，天生之性只能是善的，因為它是以天地為范本的。所以《康誥》稱人民為“赤子”，保民就“若保赤子。”《立政》將人民稱之為“受民”。受民者，受天而降，受命而生，故而受天帝之庇護也。很明顯，從《君陳》《泰誓》《康誥》《立政》四篇中都可以開出性善論，或者說，都是孟子性善論的濫觴。

當然，《湯誥》講得最為徹底：“惟皇上帝降衷于民。若有恒性，克綏厥猷惟后。”偉大的上帝降下了“衷”（即“善性”）給天下蒼生，順從人的天性，能夠找到安定他們性情的人，只能是君主。大約三代之際，天下紛爭不息，民不聊生，“萬方百姓罹其兇害，弗忍荼毒”（《湯誥》），故“民不靜”，忍無可忍，揭桿反抗，致使統(tǒng)治者深感“艱大”（《大誥》），于是“德政”由是而生，修身養(yǎng)性之學在統(tǒng)治者的倡導之下，蔚然而形成了傳統(tǒng)，因為只有保住人民的“恒性”才能使人民安靜。所以，三代統(tǒng)治者的保民思想中，很大的成分是保民之“恒性”，�！俺嘧印钡膵牒⒅�心。當然，《尚書》的性善論思想從思想內(nèi)容上來講并沒有形成系統(tǒng)，從理論的水平上來講還沒有脫離樸素的階段，與孟子作為人學基礎的性善論是不可同日而語的。

《君陳》的“惟民生厚，因物有遷”，“從厥攸好”，《湯誥》的“若有恒性，克綏厥猷惟后”都認識到了天生之性，在后天磨礪交接的過程中，會發(fā)生變化的特性。因此，“習與性成”（《太甲上》），注意到了人的習尚、習慣、修習的德目與人的生存等等后天的因素，都是與“性”相輔相成的，所以，人們必須主動地、有意識地去“養(yǎng)性”、“習性”、“成性”，注重修身的實踐性。在《尚書》中，修身養(yǎng)性實際上是一個回應天命的過程，既然天是世界上最大的真實，是世界萬物最高的范本，那么人的性情的修養(yǎng)也一定是以擁抱天的美德為目的的。

因此，真誠的情感就必然在《尚書》受到極度的重視�！渡袝�》關于情感的敘述特別多，其中有幾個概念，值得注意。例如，“允”：“欽明文思安安，允恭克讓，光被四表，格于上下。”（《堯典》）“浚哲文明，溫恭允塞，玄德升聞，乃命以位�！保ā端吹洹罚�“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中�！薄办筝d見瞽叟，夔夔齋栗，瞽亦允若。至諴感神，矧茲有苗 �！保ā洞笥碇儭罚�“爾克敬典在德，時乃罔不變。允升于大猷。”（《無逸》）《尚書》中“允”字凡32見，其中絕大多數(shù)是“誠信、真誠”的意思�！稜栄拧め屧b》云：“允，孚、亶、展、諶、亮、詢、信也。”也就是說，允，在《尚書》中與“誠、亶、忱”等在表達真情至性的意向時，實為同一概念：“鬼神無常享，享于克誠�！保ā短�甲下》）“誕告用亶�！保ā侗P庚中》）“敬哉！天畏棐忱；民情大可見，小人難保。往盡乃心，無康好逸，乃其乂民�！保ā犊嫡a》）應該指出的是，《尚書》中，真摯的情感，是人的主體之心貫通天人的橋梁，是人與上天對話，或者說，與“天冥合為一”的精神狀態(tài)。這種狀態(tài)實際上就是宗教性賴以存有的基本土壤，與《中庸》的“誠”實際上已經(jīng)相去無幾了。;

三

在《尚書》中，“真誠”是“情感”的最基本的質(zhì)素，但是，遠非唯一的內(nèi)涵，它具有深遠而廣闊的理論背景。《尚書》中的情，是以“欲”為基礎的。從人天生的欲望來講，《尚書》的作者們早就看到了“生則逸”（《無逸》）的人性本質(zhì)，他們已經(jīng)認識到，為了國家的長治久安，“永祈天命”，統(tǒng)治者就必須滿足人民物質(zhì)生活的基本需求，并且在德性上對人民進行必要的教化，否則人民就不會“安靜”，就不會聽從上級的領導。對統(tǒng)治階級內(nèi)部來說，由于“生則逸”的天性，在他們沒有掌握國家政權(quán)的時候，往往勵精圖治，修德正身；可是一旦大權(quán)在握，“玩人喪德，玩物喪志”（《旅獒》），則不知稼穡之艱辛，荒亡淫逸，是為三風十愆：“敢有恒舞于宮，酣歌于室，時謂巫風，敢有殉于貨色，恒于游畋，時謂淫風。敢有侮圣言，逆忠直，遠耆德，比頑童，時謂亂風。惟茲三風十愆，卿士有一于身，家必喪；邦君有一于身，國必亡。臣下不匡，其刑墨，具訓于蒙士�！保ā兑劣枴罚┖蠊�不堪設想。于是，《尚書》就提出了“節(jié)性”的主張：“節(jié)性惟日其邁�！保ā墩僬a》）就是說，每天都應該努力向上，克己修習，錘煉性情，不可稍有惰怠�！肮�(jié)性”的方式和途徑在《尚書》中有如下幾條：第一，繼承先祖艱苦創(chuàng)業(yè)的傳統(tǒng)，敬德修德，律己克誠�！跋韧躅櫿溙熘�明命，以承上下神祗。社稷宗廟，罔不祗肅。天監(jiān)厥德，用集大命，撫綏萬方�！保ā短�甲上》）“嗚呼！厥亦惟我周太王、王季，克自抑畏。文王卑服，即康功田功�；杖彳补В瑧驯Ｐ∶瘢�惠鮮鰥寡。自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和萬民。文王不敢盤于游田，以庶邦惟正之供。文王受命惟中身，厥享國五十年�！保ā稛o逸》）尊崇先祖的傳統(tǒng)，用孔子的話來講就是“慎終”、“追遠”，古則久，久則天也。這是一種宗教情懷的表現(xiàn)，它的最終結(jié)果是使人的性情與天融為一體。第二，尊崇先王的遺策遺典，努力學習知識，誠心誠意，恪盡職守，就不會出現(xiàn)錯誤�！懊髅魑易�，萬邦之君。有典有則，貽厥子孫。關石和鈞，王府則有�；膲嬝示w，覆宗絕祀！”（《五子之歌》）“乃惟由先正舊典時式，民之治亂在茲�！保ā毒�牙》）說得最為透徹的是《說命下》：“人求多聞，時惟建事，學于古訓乃有獲。事不師古，以克永世，匪說攸聞。惟學，遜志務時敏，厥修乃來。允懷于茲，道積于厥躬。惟斅學半，念終始典于學，厥德修罔覺。監(jiān)于先王成憲，其永無愆。惟說式克欽承，旁招俊乂，列于庶位�！敝挥型ㄟ^學習，才能夠增長自己的“膽識”，也只有心胸開闊，有膽有識的人，才能夠真正地拓展自己的性情領域，提升其宗教性和性的境界，從而上承天命，控制自己的自然情欲，養(yǎng)性情之正。第三，在《尚書》中，先秦儒家以“禮”為手段，輔之以的統(tǒng)治思想已經(jīng)形成，但是，其中心是一個“德”字�！吨衮持�誥》中的“仁”已經(jīng)不是一個膚

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　　淺的標簽，而是滲透到文章骨髓之中去了的“仁體”，有一種內(nèi)在的精神力量：“嗚呼！惟天生民有欲，無主乃亂，惟天生聰明時乂，有夏昏德，民墜涂炭，天乃錫王勇智，表正萬邦，纘禹舊服。茲率厥典，奉若天命�！庇�望是人人都天生具有的，因此，統(tǒng)治者的任務就在于有效的控制自己的欲望，以身作則，教化人民正確的宣導情感，非如此，社稷就不可能國泰民安�！坝邢幕璧隆�，驕奢淫逸，喪失天命，致使生靈涂炭，民怨沸騰，震動天威：“夏王有罪，矯誣上天，以布命于下。帝用不臧，式商受命，用爽厥師。簡賢附勢，實繁有徒。肇我邦于有夏，若苗之有莠，若粟之有秕。小大戰(zhàn)戰(zhàn)，罔不懼于非辜。矧予之德，言足聽聞。惟王不邇聲色，不殖貨利。德懋懋官，功懋懋賞。用人惟己，改過不吝�？藢捒巳�，彰信兆民。乃葛伯仇餉，初征自葛，東征，西夷怨；南征，北狄怨，曰：‘奚獨后予？’攸徂之民，室家相慶，曰 ：‘徯予后，后來其蘇�！�民之戴商，厥惟舊哉！佑賢輔德，顯忠遂良，”原來，在《仲虺之誥》中，“仁”只是“德”的一個子系統(tǒng)，而“仁”的具體內(nèi)涵就是寬厚慈愛，體恤民生疾苦，誅伐無道，救民于水火，也就是《康誥》的“保赤子”之心。這對、孟子都毫無疑問產(chǎn)生了深遠的影響。①

為了吸取“有夏”的失敗經(jīng)驗，《仲虺之誥》在理論上找到了從人的性情上永祈天命的法寶：“德日新，萬邦惟懷；志自滿，九族乃離。王懋昭大德，建中于民，以義制事，以禮制心，垂裕后昆。予聞曰：‘能自得師者王，謂人莫已若者亡。好問則裕，自用則小�！瘑韬簦∩髫式K，惟其始。殖有禮，覆昏暴。欽崇天道，永保天命�！敝t虛謹慎，努力向?qū)W，誠心修德，以符合的“義”來做人的原則，以合符天地精神的“禮”來制約自己的“心”，以身作則，“建中于民”。

; “中”的概念，可能是中國上古時代的先哲們受到地、學的影響和啟發(fā)后，引進到性情論中來的一個概念。性情的中和之美，在《畢命》中，是一種不剛不柔，既剛且柔的人性狀態(tài)：“不剛不柔，厥德允修�！毙郧榈摹安粍偛蝗帷�，究其實質(zhì)，是有效的控制欲望的結(jié)果：“予小子不明于德，自厎不類。欲敗度，縱敗禮，以速戾于厥躬。天作孽，猶可違；自作孽，不可逭。既往背師保之訓，弗克于厥初，尚賴匡救之德，圖惟厥終�！�(《太甲中》)欲望如果不控制，就會亂了法紀，亂了綱常，給自己帶來無邊的罪過。對于統(tǒng)治者本身來講，修身養(yǎng)性就更為重要：“惟敬五刑，以成三德。一人有慶，兆民賴之，其寧惟永。”（《呂刑》）欲不可縱，禮不可敗。受命于天，承天侍命，始終追求一種不偏不倚的中道狀態(tài)，才能最終與天道相合為一。

可貴的是，《尚書》堅持中道的思想并沒有僅僅停留在“不剛不柔”之上。;

; “夔！命汝典樂，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和 �！辟缭� ：“於！予擊石拊石，百獸率舞。”（《堯典》）

皋陶曰：“都！亦行有九德。亦言其人有德，乃言曰，載采采�！庇碓唬骸昂�？”皋陶曰：“寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強而義。彰厥有常，吉哉！”（《皋陶謨》）;

這是一種以陰陽相濟、剛?cè)峄パa為基礎的性情論，正直而溫柔，寬厚而堅栗，剛毅而不暴戾，簡約而不傲慢，剛?cè)嵯嚅g，互惠互補，既是性格上的概括，德性上的要求，也是情感上的提升；但是“八音克諧，無相奪倫”就不僅僅限于陰陽了，而是全面吸收了五行綜合性思維方式的思想成果，其本質(zhì)是要將人喜怒哀樂的自然情感超拔性之上的、以道德修養(yǎng)為基礎的中和性情。尤其是“神人以和”一句，說明這種剛?cè)嵯酀�，陰陽互補，綜合牽制，處中而制的性情，本來就是來自于天，最后又要通過自我的修習、提升，以回應天的“大德”，其本質(zhì)是天人合一。

; 應該指出的是，由于中國自古以來就是一個國，所以四方、五方的觀念之起源是相當早的。《尚書·洪范》中提出的五行思想，也許誠如許多研究者言，經(jīng)過了無數(shù)人的理論加工， ② 但是，筆者以為，其五行的理論內(nèi)核是古已有之的。學家龐樸先生就說過：“殷人已經(jīng)具有了確確實實的五方觀念，”“這種以方位為基礎的五的體系，正是五行學說的原始�！盵3] 所以，與其說思孟學派改編、提升了《洪范》，倒不如說，原始的《洪范》給了思孟學派以啟示。

; 筆者在此要說明的是，《尚書》中的性情論，已經(jīng)深刻地吸收了陰陽五行綜合性思維方式的成果，其中陰陽消長、剛?cè)嵯酀�，彼此牽制、彼此吸收的�?nèi)在機制，已經(jīng)為后來的性情論提供了一個理論的范式。;

注釋

① 孔子的思想主體是“仁”；另外，此段文字被《孟子·梁惠王下》引用，孟子從精神上吸收了《尚書》中有關仁政、德政的思想，也是顯而易見的。

② 劉起釪先生認為，《洪范》原本是商代的作品，但是從西周到春秋戰(zhàn)國，不斷有人給它增加新的內(nèi)容。（參見劉起釪：《〈洪范〉成書時代考》，載《中國社會科學》1980年第三期。）郭沫若先生又說：“《洪范》那篇文章其實是子思氏之儒所作的。”（見《青銅時代·先秦天道觀之進展》，人民出版社1954年版，第8頁）;

[參考文獻]

[1] 皮錫瑞. 經(jīng)學通論[M]. 上海：中華書局，1954，第95-96頁

[2] 楊寬. 論〈逸周書〉[J]. 西周史[M]. 上海：上海人民出版社，1999

[3] 龐樸. 陰陽五行探源[J]. 中國社會科學，1984， （3）

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