顏元功利主義觀的哲學根據思索論文
社會意識是社會存在、社會物質生活的產物和反映；人們的社會存在怎樣，人們的物質生活怎樣，他們的社會意識就會怎樣。顏元處于一個學術思想大轉變的年代，這個時代間于宋明理學與清代樸學之間，這個時期的特點是：不僅批判過去的傳統思想，而且又啟示了新的思潮的轉向和進步，總的理論都是建立在對理學與心學的批判與吸收之上的。這個時期中國封建社會逐漸解體，資本主義經濟因素萌芽，加之“西學東漸”，西方的文化對中國傳統文化的沖擊與碰撞，地主階級革新派與新興市民階層開始匯合。宋明理學以“道”論為哲學理論基礎,強調對道德性命的追求,致力于將至上的宇宙本體與人存在的自身價值相統一,希望尋找到一個宇宙人生之至真至善的完美的理性殿堂。顏元是一個唯“習”主義者，他的所有學說只是圍繞著一個“實”字而展開。從實習實學到實用，“寧為一端一節之實，無為全體大用之虛”。他對中國念書人的闊大精微的空論尤其是理學之末流給予毫不猶豫的批駁。功利觀在他的整個體系當中相當于一種目的論，但他所說的這個目的只是實學的一個手段，因而與別人的功利主義又有所不同，下面將探求他的哲學依據。
一、功利主義思想概述
何為功利主義？在西方，功利主義稱為Util-itarianism，是一種以功利或效率為主要價值標準的思想與學說。也就是邊沁所稱的最大幸�；蜃畲蟾吩恚允挛飳θ说臐M足程度為標準，即對人有利的或是有用的，能使人獲得最大快樂和幸福的一種價值判斷標準。這也就同我們常說的“有用主義”或“實用主義”聯系上了。功利主義以人為主體的性質，決定了它具有一定的歷史性和具體性�？v觀古今思想發展史，功利主義一般趨于“有用”論，在它的視野當中，物質利益的滿足相對得以優先考慮。因為在主體的價值標準中，任何功利判斷都不可能是一種純粹的事實判斷，即使從歷史唯物主義的角度來看，我們也必須得承認物質利益是功利承擔的主要客體形態，而人們的精神需要又是以物質需要得到滿足為前提的。因而“有用”首先是一種對主體而言的物質上的滿足。與此同時，功利主義與自然人性之間也就存在了一種必然的內在聯系，在它的范疇內，人對利益的獲得也必將作為主體價值得以優先考慮。人類是社會群居動物，在個人利益得到最大滿足的同時，勢必會存在對他人利益的損害，因而人在追求幸福和快樂的同時，欲望也會受到社會、道德等各種準則的矯正或是約束。在原始的行為功利主義存在的同時，還有一種準則功利主義的存在。這在哲學上與認識論緊密相連。
在中國，功利主義常以一種倫理道德學說的面貌出現，也可以說是一種價值觀。它突出一種價值理性的關懷方式，它先后經歷先秦、兩宋、明清三個階段，沿著義利之爭這條理論線索生長、延續與擴展。雖然功利主義的`地位、影響遠遠不如道義論那么強大、深遠，但在各種學說中它常以進步階級的面貌出現。其實在中華傳統文化都存在著功利主義因素，儒、墨、道、法雖對功利的理解不盡相同，但都不同程度地言功利，即便是經過了宋明時期的超功利主義說教，仍會有陳亮、葉適等人的存在。顏元是名實學者，他的功利主義思想非常豐富，且具有其特點。他主張運用道德方式來實現主體對功利的追求，反對為了達到目的可以不擇手段的利己主義，重視利益獲得的道德正當性，正猶如他自己所說的“正其誼以謀其利，明其道而計其功”，趨于一種現代所說的功利主義經濟倫理說。顏元的功利主義強調“有用”與“實用”，但并不等同于西方的實用之學。宋明之后，許多學者根據儒家“內圣外王”的原則，認為必須得由“實體”轉向“達用”，即將“內圣”之實體轉化為“外王”之實用。
而“達用”也有兩層涵義：一曰“經世之學”即用于經國濟民的“經世實學”；另一涵義則是“實測之學”，一般指探索自然的科學。“功利主義”一詞嚴格來說是舶來品，是一種把功利或效用作為人的行為原則的學說。中國早就存在了義利之說，但真正將功利學獨樹一派的卻是南宋的陳亮、葉適，亦稱為“事功之學”，它的特點是：“務實而不務虛”，注重功利效用，反對理學家諱言功利和空談性命道德哲。從某種角度上說，顏元的功利主義可以歸于“經世之學”，它注重的是效用，是一種關于“經世達用”的價值觀的學說，它講的是一種價值的取向，完全不等同于實學。顏元既強調實行實用，也強調主體的道德修養。在社會急劇變革時，他的思想具有明顯的功利傾向，在經濟生民的同時，其價值取向也就必然會趨于求“利”，這使得他的整個經世致用之學具有十分豐富的功利主義思想。顏元的功利思想是他的哲學體系的主要構成部分，他的功利思想究竟以何為哲學依據呢？在此將從人性基礎、認識基礎幾個方面進行展開。
二“、人性本善”的人性基礎
程、朱認為人性的善與惡，是氣稟不同所致。朱熹曾以“紙”喻氣質，以“光”喻性，以為“拆去了紙便是光”，將人性分割為“天命之性”與“氣質之性”。前者為至純至善的，后者便是有惡有善，因而人必須以“義理”養性，扼制種種欲望，以達到“滅人欲存天理”之境界。程、朱相信人性有惡，對“欲”加以鄙薄。顏元卻不同，他回歸到孟子的人性本善，認為天地生于陰陽二氣，人也由二氣四德而化生，“二氣四德者，未凝結之人也；人者，已凝結之二氣四德”[1](P21)。他將二氣四德配于人的日用倫常,認為四德存于人性者,則為仁、義、禮、智，所以在社會當中自然會存在慈愛、方正等美德。人的道德品質也是由四德所發揮的作用。他說：“存之為仁、義、禮、智，謂之性者，以在內之元、亨、利、貞名之也；發之為惻隱、羞惡、辭讓、是非，謂之情者，以及物之元、亨、利、貞言之也；才者性之為情者也，是元、亨、利、貞之力也�！盵1](P21)四德在于人身，存之則為性，發之則為情，顏元這種發情止性的觀點仍是儒家的理論。既然宇宙之源為氣，人性便無從不同，也不存在一單立于外的“理”“，理”與“氣”在顏元看來是為一的，“理、氣俱是天道，性、形俱是天命”，他并不贊同在氣質之性以外，另設定一個義理之性。對于程朱的性二元論，他說：“形性不二，孔門一片工夫，故告顏子非禮勿視、聽、言、動。治耳目即治心思也�！盵2](P238)
顏元提出“性、形為一”的觀點，“形，性之形也；性，形之性也。舍形則無性矣；舍性亦無形矣。失性者據形求之；盡性者于形盡之。賊其形則賊其性矣”[3](P128)，“性”與“形”作為一個不可分割的統一體“，形”為第一性，“性”為第二性，沒有形就無所謂性了，形也需性來體現本質屬性。理與氣是就本體論而言，性與形則是就人及萬物而言，顏元將人與自然界等同起來了。他又稱“形”為“氣質”，認為“此形非他，氣質之謂也”“，且去此氣質，則性反為兩間無作用之虛理矣”。他以人本身為喻，以為人的五官、四肢、軀干等具體物質是“質”，而人的一些機能與感觀能力則是“氣”，而性則是具有這機能的人的一能動表現。這使得宇宙、人與萬物成了一個有機整體�！疤熘f物與人也，一理賦之性，一氣凝之形。故吾養吾性之理，備萬物之理以調劑之；吾養吾形之氣，亦嘗借萬物之氣以宣泄之”[1](P4)，這也就是說“理賦之性”與“氣凝之形”相結合便生成了人與萬物，理與氣也就成了個辯證的統一體，既然理在事中，那么人與萬物在氣質之外也就不會存在一個純粹的理之性了。因為他主張感官形氣也是性，而“性”在這里也就不再是一個抽象的范疇，它的內容便是“生”。他說“：生之謂性，若以天生蒸民，有物有則‘，人之生也直’等‘生’字解去，亦何害？”[1](P3)他將人性與人生看作是同一問題，這必然就會將人性問題引入社會問題之中，功利思想也將不可避免地出現。
“宇宙真氣即宇宙生氣，人心真理即人心生理。全其真理，自全其生理，微獨自全其生理，方且積其全真理者，而全宇宙之真氣，以扶宇宙生生之氣”，既然人性不能分為二元，則必要“盡其性踐其形”。既然理在氣中“，氣”就無惡可說，性也就無從說惡了。既然人性本善“，惡”又從何而來呢？顏元認為是人的氣質偏駁是“引蔽習染”之果。只要通過學習，以習養性，便不會至于引蔽。他主張“：惟言乎性道之作用，則六德、六行、六藝也；惟體乎性道之功力，則習乎六德、六行、六藝也�！盵2](P236)在以“習”養“性”的同時，也必然會出現各種手段，它們限制與引導“習染”后的人性重新回歸到原本的善。而功利將作為一個外在的趨動力而存在，正當的“利”是有助于社會的發展的。這也就將功用、事業與人性問題相結合了。也為他的功利思想尋找到了人性基礎。
三、以直接經驗為主的認識論基礎
一切真知都是從直接經驗發源的，顏元認為認知要從實踐中獲得�！邦佋v的習行，包含有踐履和實用兩方面的意義。認識，一方面必須經過親身的踐履方能得到，另一方面認識必須付諸踐履才能體現它的實際效用來”，他不認為有天命之性與氣質之性之分，在他看來人性本善，“惡”只是引蔽習染之過也，這與他幼年的經歷相關。當年他求仙學道后盡染紈绔之習，卻一一改過，因而他主張以“習”來養性，他非常注重直接經驗，以一種“驗行”的方式尋求真知。他說“：學之患莫大于以理義讓古人做，程朱動言古人如何如何，今人都無，不思我行之即有矣，雖古制不獲盡傳，只今日可得而知者，盡習行之，亦自足以養人；況因偏求全，即小推大，古制亦無不可追者乎？若只評口中所談紙上所見心內所思之理義養人，恐養之不深且固也�！盵4](P8)他認為人是不可能離開實踐而通過“靜坐”“、頓悟”而成圣的�？谥兴�，紙上所見，心中所想都不是真正的修身養性，既然“性”“、形”為一，理在事中，要成圣就必須在于“習”，因而顏元的認識論以感覺為出發點。他稱只有習行、實踐才能產生實際的功效，這些都表現了他在認識論上力圖貫徹唯物主義的路線。
在他來說離開了“行”就無所謂“知”了，離開了直接經驗更無從談論理性認識，一切知識的來源都在對實踐的體驗當中，認識必須基于實踐，要以物為體，如“蓋致知在是物上，便親見了那物，不尤勝于宋儒與今人全不見梅、棗，便自謂窮盡酸甜之理乎”[5](P492)要對一種事物有所認識，則必須“見理于事”再“實做其事”，這樣便可“致知”了。他把習行實踐看作是窮理求道的根本途徑，所以他在教育問題上提倡實學實用，以六藝為內容。他說“：人皆知古來無無體之用，不知從來無無用之體，既為無用之體，則理亦虛理�！盵6](P285)離開了對事物的洞察，離開了實踐，是不可能僅通過思維而做真實的判斷的�！皢�，問其所學。思，思其所學也，辨，辨其所學也。行，行其所學也”，所以他主張“驗行”的方法。在他來說，方法只是一種手段，用以掌握對象的，既不是用來欣賞也不是什么不可言喻的東西，“方取其易知，藥取其易辦，人人可立致，處處可便采”[2](P169)。事理不僅僅要在實踐中認識，還得在實踐中驗證，事物的發展規律和法則就存在于事物當中，如何才能認識和掌握事物的規律呢？這就必須去“格物”。而同樣源于大學中的“致知在格物，物格而后知至”，顏元的理解與朱熹大為不同。他說“此‘格’字乃‘手格猛獸’之格，格物謂犯手實做其事，即孔門‘六藝’之學是也。且如講究禮樂，雖十分透澈，若不身為周旋，手為吹擊，終是不知，故曰‘致知在格物’”[7]。他認為方法之正確與否也必須經得起實際的檢驗，真知必須運用到實踐當中去。一言以蔽之，求知在于實行，實行在于實用，無論是認知的方法還是求得之真知，都必須能夠實用，只有在實踐中驗證過的才是好的。人作為認識主體，有認識能力，但必須通過真實的對象性活動才能發揮和顯示其認識能力，從而成為真正的認識主體。即所謂“見理于事，因行得知”，這也必然就會導出一個驗證之標準，而這個標準就是功用，這也就為其功利說提供了認識論上的依據。顏元一生都在將自己的主張應用于實踐當中，他開設學館，諸事都親身處置，試圖以此來消除程朱理學之害。他認為宋明諸儒的悟道都是鏡花水月之作。他說“：今玩鏡里花，水里月，倍足以娛人心目，若去鏡水，則花月無有矣。即對鏡水一生，徒自欺一生而已矣。若指水月以照臨，取鏡花以折佩此必不可得之數也。
故空靜之理，愈談愈惑，空靜之功愈妙愈妄。吾原求道者盡性而已矣，盡性者實徵之吾身而已矣，徵身者動與萬物共見而已矣。吾身之百體，吾性之作用也，一體不靈則一用不具�！盵3](P129)顏元強調人的認知過程，以“驗行”為方法論，認為真知的探求必須經過實踐，以直接經驗作為基礎，在他的辭典中“格物致知”之“格”是“犯手捶打”之義。他認為人也無所謂具有什么先知性，只有在對大千世界的認識和掌握之中才能積累經驗，一切脫離經驗基礎的省悟之功，實屬無稽之舉，舍物便無知了。“‘知’無體，以物為體，猶之目無體，以形色為體也。故人目雖明，非視墨視白，明無由用也。人心雖靈，非玩東玩西，靈無由施也。今之言‘致知’者不過讀書、講問、思辨已耳，不知致吾知者，皆不在此也”[2](P159)，這便充分體現了他實習的觀點。正因為他構造了個“崇實主義”哲學體系，這也就注定了他學說的功利性，他整個實學體系也以功利作為一個手段。
中國傳統的功利主義思想大多都是建立在人性論上，以抽象的人性論作為主要的哲學依據。宋代的李覯曾提出“利欲可言”的論點，他認為人作為生命的自然存在是有各種自然需求的，而這與人的道德性并不構成一種完全對立的關系。李覯充分肯定了人的自然性，循著一條“人性論在先，倫理學在后”的思路�！袄笔侨祟惿靡岳^續的不可缺的物質承擔者，而“欲”是人類延續的外在形式，只要對人性的合理性進行肯定，對其危害性加以抑制便可維持自然人性與倫理道德的合理張力，他傳承了管子“倉稟實而知禮節”的思想。他將仁義道德也當作人性本身的要求，將物質與道德有機的結合起來，也就是將遵循倫理道德作為達成主體功利目的的一種工具，將道德衡量的標準由主體內在的修養轉向成主體外在的行為功效，將人的生存和生活所必須的物質作為為主體服務的物質。顏元的立足點也是抽象人性論。人作為生命存在，其自然需求是人性的主要內涵，只是各人對欲望的滿足會因某些客觀因素而發生改變，他首先將人性定位于善良的，《易經》中有云“元者，善之長也；亨者，嘉之會也；利者，義之和也；貞者，事之干也。君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事”[1](P23)。
顏元立足于此，將萬物之生，源于“二氣”、“四德”之運化，以人為天地之縮影，把陰陽二氣，元、亨、利、貞四德配于人的日用倫常當中。他認為仁、義、禮、智都存在于人的自然秉性當中，也就是肯定了自然人性的合理性與正當性。仁義道德之心也能從自然人性中引導出來，也就是說社會是對自然人性的制約或規定而形成的結果，社會的整體自然也會存在慈愛、方正的秩序，因而推崇功利并不會影響社會道義的正常運作。他主張對人的自然欲求只能是在一定程度上加以限制卻不能違背，現實社會中存在著各種陋習，從而導致了惡的出現，所以必須對人由于各種習染而產生的欲望加以一定的限制與引導，以成就原本應有的社會秩序。“先是顏元克欲自苦，習行力學，兼重義利，實際上是復活了墨家學說”[8]，顏元終身嚴以律已，認為道德修養是建立在“習養”之上的，即以習來養性，不讓外界的環境與一些“陋習”來導致惡的出現，破壞人性中固有的善。顏元認為，圣人與常人沒有一定的專用性，人人都可以通過好的習行而保持原來的善良本性，可謂“人皆可以為堯、舜”，只是看常人肯不肯做圣人之工夫了。他將仁義道德也當作人性本身的要求，將物質與道德有機的結合起來，也就是將遵循倫理道德作為達成主體功利目的的一種工具，將道德衡量的標準由主體內在的修養轉向成主體外在的行為功效，將人的生存和生活所必須的物質作為為主體服務的物質，成功地為他的功利思想找到了合理的哲學依據。
【顏元功利主義觀的哲學根據思索論文】相關文章：
7.數學論文寫作思索