中國哲學界缺乏思想創造力的學理根源的建設

中國哲學界缺乏思想創造力的學理根源的建設

　　為了能夠更好地呈現和分析我們所從事的“中外哲學史研究”何以會與“哲學研究”相脫節，我們想變換一個角度來討論和闡發哲學史的研究方式問題。那么，中國哲學界缺乏思想創造力的學理根源在哪呢?

　　建構真正無愧于時代的當代中國哲學，無疑是中國哲學界致力于實現的首要目標。而當代中國哲學建構的話題之所以既如魚刺鯁喉卻又揮之不去的直接根源，當然在于中國哲學界思想創造力的匱乏。那么，中國哲學界缺乏思想創造力的根源何在呢?對這一問題的追問和思考，無疑是中國哲學界恢復和激發思想的創造力，并從而能夠參與當代世界哲學建構的前提之一。近期國內哲學界圍繞“哲學史與哲學”、“哲學史研究與哲學研究”之間的區別及聯系所展開的討論，在我們看來，實際上觸及的正是中國哲學界缺乏思想創造力之學理根源的問題。但是，在已有的檢討和論述中，卻相當程度上存在著對中國哲學界缺乏思想創造力之學理根源的誤判，與此相聯系，其中關于中國哲學界恢復和煥發思想創造力之學理路徑的設想和探討，既未抓住問題的癥結，也具有一定程度的誤導。

　　一

　　讓我們從已有的相關討論的回顧入手來展開分析。據筆者所見，崔平先生發表于《學術月刊》2008年第4期的《哲學史研究是本真的哲學研究嗎?》一文，是國內學術界以較為明確的形式探究這一問題的第一篇文獻。在文章中，崔平先生極力強調和論證了哲學史研究與哲學研究之間的“本體差異”，并且指出，哲學史研究不會必然地通向哲學研究，也不會邏輯地產生某種真正意義上的哲學研究的成果。在崔平先生看來，掩蓋和模糊哲學史研究與哲學研究之間的本體差異，錯把哲學史研究當成哲學研究，并從而忘卻了真正意義的哲學研究，正是國內哲學界缺乏思想創造力的學理根源之所在。

　　在陳波先生的《面向問題，參與哲學的當代建構》一文中，對中國哲學界缺乏思想創造力的學理根源的探究，是從對中國哲學界研究的基本狀況的概觀和現象描述入手的。①誠如陳波先生所言，“放眼望去，國內哲學界幾乎是清一色的‘歷史’研究：中國哲學史，西方哲學史，馬克思主義哲學史，……。原來做馬克思主義哲學原理的，也正在努力把馬克思哲學學問化，把重點轉向了文本研究、源流考辨、義理澄清等等。研究現當代西方哲學的學者，也在做另一種形式的‘歷史’研究，只不過是‘當代史’：把主要精力投放到翻譯、介紹、轉述、詮釋現當代西方哲學家的學說和著作上;各位學者爭先恐后地介紹、引進有影響的西方哲學家的著作和學說，對其做詮釋和評介。這一現象在中國哲學界司空見慣，熟視無睹，但仔細思考卻非常令人驚訝：幾乎整個中國哲學界都在做哲學‘史’，沒有幾個人在真正地做‘哲學’;幾乎所有人都在研究他人的哲學，沒有幾個人在做原創性研究，發展自己的哲學;幾乎所有人都面向哲學的過去，沒有幾個人‘活’在哲學的現在和當下，參與哲學的當代建構。” 陳波：《面向問題，參與哲學的當代建構》，《晉陽學刊》2010年第4期。

　　陳波先生所呈現的這幅圖景，恐怕是很難從根本上加以反駁的。就中國哲學界實際狀況的事實判斷而言，在相當程度上，這幅圖景是客觀的。換句話說，中國哲學界大多都在從事“哲學史研究”，而沒有幾個人在進行真正原創性的“哲學研究”。而如果這幅圖景是較為切近中國哲學界的實際狀況的，那么我們接下來自然要追問的無疑就是：造成這種現象的學理根源是什么?對于這個問題，陳波先生給出的答案是：中國哲學界受“哲學就是哲學史”這一說法的影響太深。而如果我們接受了這一說法，那么自然就會把“哲學”混同于“哲學史”，把“哲學史研究”錯當成“哲學研究”，并從而忘卻了“真正原創性的哲學研究”。

　　在陳波先生論文的直接沖擊和影響之下，賈玉樹先生發表了《走出“哲學就是哲學史”的誤區》一文， 賈玉樹：《走出“哲學就是哲學史”的誤區》，《晉陽學刊》2010年第6期。該文在高度認同陳波先生觀點的前提下，進一步地探究了國內哲學界之所以會接受和贊同“哲學就是哲學史”這一說法的文化傳統方面的根源。

　　回顧和總結以上三位學者的探討和論說，我們可以說，在他們看來，中國哲學界缺乏思想創造力的表現就是：“哲學史研究”占據主導地位，而基本沒有真正意義上的“哲學研究”。而造成這一現象的學理根源就是，中國哲學界深受“哲學就是哲學史”這一說法的影響和毒害，或者如賈玉樹先生所言，“哲學就是哲學史”成了中國哲學界的一大教條。而默認和接受這一教條的思想后果自然就是，把“哲學”混同于“哲學史”，把“哲學史研究”錯當成了“哲學研究”，從而遺忘了真正意義上的“哲學研究”。與此相對應，為了使中國哲學界轉向久被遮蔽和忘卻的真正的“哲學研究”，并從而參與當代世界哲學的建構，我們就必須批判和解構“哲學就是哲學史”這一教條，并重新辨析和確認“哲學與哲學史”、“哲學研究與哲學史研究”之間的根本差異，在此基礎上，使更多的學者把目光轉向真正意義的“哲學研究”上來。

　　“哲學就是哲學史”這一說法源自黑格爾，或者如崔平和賈玉樹兩先生所言，這一說法根源于對黑格爾相關思想的有意或無意的誤讀。因為誠如兩位先生所言，從黑格爾《哲學史講演錄》的“導論”之中的相關論述，可以直接得出的說法乃是“哲學史就是哲學”，而不是“哲學就是哲學史”這一說法。當然，從“哲學史就是哲學”這一命題并不能邏輯地推導出“哲學就是哲學史”這一命題;換言之，后一命題并非前一命題的直接邏輯推論。而由于“哲學就是哲學史”這一教條與黑格爾之間的淵源關系，在由以上所述的討論所激發的相對而言較為中立的拓展性學術探討中，學者們也附帶地介入了對黑格爾的相關思想的辨析和討論，以及對“哲學與哲學史”、“哲學研究與哲學史研究”之間的差異和聯系的多角度探究。 參見江怡：《如何理解哲學與哲學史的關系》，《哲學分析》第1卷第1期，2010年;孫正聿：《“哲學就是哲學史”的涵 義與意義》，《吉林大學社會科學學報》2011年第1期。同時，對黑格爾相關思想的學術探討，在此之前就并不少見。比如，鄧安慶發表于《河南社會科學》2007年第1期的論文《哲學的歷史性與時代性——重新思考“哲學史就是哲學”這一命題的意義》，就是對黑格爾的相關思想論斷的中立性學術探究之一。不過，這些較為中立的相關學術討論，相對而言，偏離了我們這里所關注的“中國哲學界缺乏思想創造力之學理根源”這一問題。

　　前面所論及的三位學者，給“中國哲學界缺乏思想創造力之學理根源”這一問題所提供的答案，是否令人信服呢?是否存在一定程度上的誤判呢?諸如此類的問題值得我們做進一步的探究。當然，為了揭示中國哲學界缺乏思想創造力的學理根源，我們就必須先行地考察和確認中國哲學界缺乏思想創造力的外在表現，即其現象或表象。就此而言，我們以為，前面論及的陳波先生所提供的現象概觀或圖景描述，存在一定程度上的偏差。

　　首先，除了“沉迷”于“哲學史研究”，中國哲學界是否存在對“哲學研究”的充分關注呢?我們以為，這一問題的答案是肯定的。甚至可以說，“五四”以來的中國哲學界，從來都不缺乏對“哲學研究”的關注，也不缺乏對“哲學研究”與“哲學史研究”之間的差異和區別的自覺意識。雖然在進入21世紀的晚近這十來年時間里，“沉迷”于“哲學史研究”的現象有所強化，但對原創性的哲學研究和當代中國哲學建構的關注和討論，從來都沒有中斷過，我們看到了太多的(而不是太少的)關于當代中國哲學建構的思考和論說。而如果這一事實判斷是符合中國哲學界的實際狀況的，那么中國哲學界缺乏思想創造力的表現就不是研究“哲學史”的人太多，從事“哲學研究”的人太少了。退一步講，即便中國哲學界從事“哲學研究”的人很少，這也無礙于當代中國哲學的建構。一個時代，比如30年或60年，出幾個哲學家才夠數呢?如果我們出了十個或八個哲學家，那么建構當代中國哲學的話題恐怕都不會被人們所想起。而如果中國哲學界有那么幾十個人甚或上百人在從事“哲學研究”，那么中國哲學界缺乏思想創造力的根源就絕不在于進行“哲學研究”的人太少了。更何況中國哲學界具有哲學研究的意識、愿望和沖動的人又何止以百計啊!所以，中國哲學界缺乏思想創造力的表現，并非是從事“哲學史研究”和“哲學研究”的人數的多少問題，中國哲學界既有充足的人力“沉迷”于“哲學史研究”，也不缺乏熱衷于“哲學研究”的學者。

　　其次，認為中國哲學界大多數學者都在做“哲學史研究”而不是“哲學研究”的學理根源，在于中國哲學界深受“哲學就是哲學史”這一說法的影響和毒害，并從而搞不清楚“哲學與哲學史”、“哲學研究與哲學史研究”之間的根本差異，把“哲學史”錯當成了“哲學”，而把“哲學史研究”錯當成了“哲學研究”，這一說法幾近荒唐。說哲學與哲學史、哲學研究與哲學史研究之間存在差異，這幾乎是任何一個人都可以接受的一句廢話。而強調哲學研究與哲學史研究之間的所謂“本體差異”，以及過分地凸現哲學研究相對于哲學史研究的獨立性，則明顯地具有誤導作用。

　　二

　　既然關于“中國哲學界缺乏思想創造力之學理根源”的以上論說是不能令人信服的，那么重新思考這一問題就是順理成章而又非常必要的。我們知道，中國哲學界既不缺乏“哲學史研究”，也不缺乏“哲學研究”，更不缺乏致力于原創性的哲學理論建構的意識和愿望。與此相一致，中國哲學界缺乏思想創造力的學理根源也絕不在于，中國哲學界的大多數學者對于“哲學史研究”與“哲學研究”之間的差異缺乏自覺的意識。

　　在我們看來，“中國哲學界缺乏思想創造力”的外在表現就是，我們所從事的“哲學史研究”，與我們所從事的“哲學研究”之間是相互脫節的。換句話說，從表象的層面來看，不難發現，“哲學史研究”與“哲學研究”之間的相互脫節，乃是較為普遍地存在于中國哲學界的一種理論現象。而與此相一致，中國哲學界所進行的研究工作也主要表現為以下兩種形態：一方面，是與“哲學研究”相脫節的“哲學史研究”;另一方面，則是與“哲學史研究”相脫節的“哲學研究”。當然，與“哲學研究”相脫節的“哲學史研究”，在更為根本的意義上就成為了一種具有“史學”性質的觀念史研究，而在相當程度上喪失了“哲學史研究”的“哲學特性”;而與“哲學史研究”相脫節的“哲學研究”，或者說，不以“哲學史研究”為基礎的“哲學研究”，則在相當程度上成為懸空的主觀臆想。這樣的“哲學研究”當然談不上什么思想的原創性，它更多表現出的則是思想的任性，以及漠視中西哲學傳統的自我中心的傲慢。而如果以上的分析大致可以成立的話，即就是說，如果中國哲學界缺乏思想創造力的主要表現就在于哲學史研究與哲學研究之間的相互脫節，那么進一步地追究和思考這一較為普遍的理論現象得以產生的學理根源，就是我們接下來的任務。

　　我們知道，在國內通行的學科分類以及相應的二級學科劃分的框架中，作為一級學科的“哲學”涵蓋了八個二級學科。與此相一致，研究生階段的哲學教學和人才培養也相應地劃分為八個專業。這八個哲學的二級學科和哲學類的八個研究生專業分別是：馬克思主義哲學、中國哲學、外國哲學、科學技術哲學、倫理學、美學、宗教學和邏輯學。這種通行的哲學二級學科和哲學類研究生專業的劃分模式，對哲學界所從事的學術研究及其研究方式無疑具有非常重要的影響，對哲學類專業研究生的教學和人才培養無疑也具有規范和導向性的作用。在較為間接的意義上，這種通行的 劃分模式對于哲學類專業本科生的教學和人才培養同樣具有不容忽視的作用。而在我們看來，這種通行的劃分模式及其所具有的內在缺陷，恐怕是促成“哲學史研究”與“哲學研究”之間相互脫節的主要學理根源之一。何以如此呢?讓我們從這種劃分模式的內在依據及其缺陷的透視入手，來展開分析。

　　首先，就哲學類研究生的專業劃分或哲學的二級學科劃分來看，把“宗教學”和“邏輯學”放在“哲學”之內，具有明顯的不合理之處。相對于“哲學”而言，“邏輯學”具有勿庸置疑的學科獨立性。即便從必要性的角度著眼，“邏輯學”也只是哲學的一個輔助性的學科，是亞里士多德所說的哲學研究之“工具”。同時，“邏輯學”并不是哲學獨有的“工具”。思想的邏輯性也不是哲學思考和哲學理論的專屬品性。不僅如此，哲學思考的特質絕不等于思想的邏輯性，思想的邏輯一致性只是哲學思考的一個方面的特性。換言之，說哲學思考應該是合乎邏輯的，無疑是對的;但合乎邏輯的并非就一定是哲學思考。因而，“邏輯學”不應被包容在“哲學”之中，雖然“邏輯哲學”毫無疑義是屬于“哲學”的。至于把“宗教學”包容在“哲學”學科之內，之所以是不合理的，其主要原因在于“宗教學”的學科性質的含混性。一般而言，人們可以從各種不同的學科維度來研究和透視“宗教”，比如，我們既可以從政治學、社會學、經濟學等的角度，也可以從哲學的角度，來研究和反思“宗教”。與此相聯系，也就相應地形成了宗教政治學、宗教社會學、宗教經濟學和宗教哲學等這樣的分支學科。“宗教哲學”當然屬于“哲學”，但其他的對“宗教”進行研究和透視的學科就不應屬于“哲學”了。

　　其次，在以上的簡單說明和論證的基礎上，我們可以對哲學類研究生的專業劃分或哲學的二級學科劃分做出必要的修正。也就是說，我們應該用“邏輯哲學”和“宗教哲學”替代“邏輯學”和“宗教學”。這樣一來，在修正之后的八個哲學的二級學科之中，我們可以明顯地看到兩種截然不同的劃分標準，與此相對應，哲學的八個二級學科也可以合乎情理地分為兩個大的類別。即中國哲學和外國哲學為一類別，而科學技術哲學、倫理學、美學、宗教哲學和邏輯哲學構成另一類別。“馬克思主義哲學”的情況較為特殊。不過，從學理的角度來看，馬克思主義哲學無疑包括“中國化的馬克思主義哲學”和“國外馬克思主義哲學”，而前者合乎邏輯地屬于“中國哲學”的構成部分，后者則自然隸屬于“外國哲學”的范疇。如此一來，前一類別的劃分依據的是地域性的標準，而不同地域的哲學之存在方式無疑是歷史性的，因而，中國哲學和外國哲學實際的所指就是“中國哲學史”和“外國哲學史”。后一類別的劃分依據的乃是“對象性的標準”，即從哲學反思的對象之性質和差異的角度來劃分哲學的二級學科。這一劃分標準不是地域性的，而是共時性的，或者說，是非歷史性的。依據“對象性的標準”，我們就得到了科學技術哲學、倫理學(道德哲學)、美學(藝術哲學)、宗教哲學和邏輯哲學。當然，依據“對象性的標準”所可能提出的哲學分支學科劃分，無疑將不限于這五個學科，其他的如政治哲學、歷史哲學等，也都應該是與這五個學科并列的哲學分支學科。另外，像本體論或存在論(ontology)和知識論(epistemology)這樣的哲學之主要理論形態，也可以被看做與科學技術哲學等并列的哲學分支學科，因為本體論和知識論的成立根據和區分標準，大致說來，也是研究的對象域或問題域的性質和差異。

　　再者，假如以上的說明和討論可以成立，那么哲學的所有二級學科就可以被歸屬于兩個大的學科類別，與此相對應，也存在兩種有所差異的哲學分支學科劃分標準。而與“地域性的標準”相對應的學科類別，即中國哲學和外國哲學，通常更多地表現為對中西哲學的“歷史研究”，即把主要精力用在了對以往的哲學家、文本和哲學思想體系的考釋、辨析和詮釋上。同時，這種對中西哲學的“歷史研究”，常常也無關于當代哲學的思想論爭和理論探討。換句話說，就實際狀況而言，該學科領域的研究者們大致都在從事“哲學史的研究”;而且，這種“哲學史的研究”通常也不具有指向當代的“哲學研究”之意義。一句話，在該學科領域內存在的主要就是與“哲學研究”相脫節的“哲學史研究”。而與“對象性的標準”相對應的后一學科類別，即科學技術哲學、倫理學(道德哲學)、美學(藝術哲學)、宗教哲學、邏輯哲學、政治哲學以及本體論、知識論等，則更多地關注本學科的當代論爭和主流論題的探討，更多地表現出以非歷史性的方式對“問題”的探究，同時又不同程度地存在著對本學科的學術傳統和思想譜系的“歷史”維度的忽視甚或漠視。應該說，該學科類別的學者們更多地在從事著“哲學研究”，但這種“哲學研究”卻相當程度上與相應的“哲學史研究”相脫節。

　　我們知道，以上所述的兩種哲學分支學科的劃分標準，各自都能夠提供一種完備的哲學學科分類，而依據這兩種截然不同的劃分標準所提出的哲學學科分類，兩者之間卻是相互交叉和相互重疊的。而在目前的哲學分支學科劃分中，兩種相互交叉和相互重疊的哲學學科分類的共存，事實上制造了思想的混亂。而為了把相互交叉和相互重疊的兩種哲學學科分類區分開來，人們可能就傾向于把本來相互結合在一起的東西人為地割裂開來;換言之，我們可以說，依據兩種不同的標準所進行的哲學分支學科及哲學類研究生專業的劃分，在相當程度上，已經人為地造成了“哲學史與哲學”、“哲學史研究與哲學研究”之間的相互脫節。

　　三

　　雖然國內通行的哲學類研究生專業和哲學二級學科的劃分模式， 一定程度上，具有促成和強化哲學史研究與哲學研究之間相互脫節的客觀效果，但是，對于研究活動的主體而言，這種劃分模式畢竟只是一個外在的影響因素。而假使研究者對于哲學史研究與哲學研究的關系問題具有切題而又深入的思考和認識，對于如何實現哲學史研究與哲學研究之間的內在統一具備方法層面的自覺，那么這種劃分模式所造成的消極后果就在一定程度上可以被克服和超越。也正因為如此，造成哲學史研究與哲學研究之間相互脫節的學理根源，就絕不限于國內通行的哲學類研究生專業和哲學二級學科的劃分模式及其缺陷。

　　在上面的分析中，我們曾指出，在國內通行的哲學二級學科的劃分模式中，存在兩種具有根本差異的劃分標準，而與“地域性的標準”相對應的“中國哲學”和“外國哲學”的研究，相當程度上，表現為一種與“哲學研究”相脫節的“哲學史研究”。那么，為什么我們所從事的“中外哲學史”的研究會與“哲學研究”相脫節呢?這恐怕只能從研究者對“哲學史”的學科特性、研究方法的認識和理解的方面來找原因。

　　在哲學史研究方法的思考和討論中，我們曾提出兩種研究方式的分類，即“史學式的哲學史研究方式”與“哲學式的哲學史研究方式”的區分，或者，“哲學史家的哲學史研究方式”與“哲學家的哲學史研究方式”的區分。這兩種研究方式的分類是相互對應的，也就是說，“史學式的哲學史研究方式”與“哲學史家的哲學史研究方式”的所指或含義是相同的，而“哲學式的哲學史研究方式”與“哲學家的哲學史研究方式”也是同一種研究方式的不同名稱。另外，我們還把“史學式的哲學史研究方式”或“哲學史家的哲學史研究方式”進一步區分為兩個子類，即“歷史情景的解釋”與“內在理路的解釋”。 參見拙作：《論證與解釋——政治哲學導論》的“導論”之三、四、五節，復旦大學出版社，2010年;《哲學史研究的方法省思與哲學史的重構》，《吉林大學社會科學學報》2012年第1期。另外，在《哲學史研究中的語境史觀與分析史觀》(載《中國社會科學》2011年第1期)一文中，韓東暉先生在概述和梳理西方學術界近幾十年來對哲學史研究方法討論的基礎上，所提出的“語境史觀”與“分析史觀”這兩種理想類型的劃分，以及這兩種理想類型所內蘊或意指的哲學史研究方法的區分，與我們所做出的區分是類似的。再則，我們想進一步指出的是，這兩種哲學史研究方式的存在和實踐乃是一個源遠流長的“事實”。比如說，中國傳統的“我注六經”與“六經注我”的說法，就可以被看做對這兩種哲學史研究方式之區分的籠統表述，而朱熹對《四書》的注解，也無疑是“哲學家的哲學史研究方式”之運用的典范之一。而從以上的區分和論述來看，我們以為，“中外哲學史研究”蛻變為與哲學研究相脫節的哲學史研究的學理根源，就是“史學式的哲學史研究方式”或者“哲學史家的哲學史研究方式”占據了主導性的地位，而“哲學式的哲學史研究方式”或者“哲學家的哲學史研究方式”則在相當程度上是缺失的。

　　不過，為了能夠更好地呈現和分析我們所從事的“中外哲學史研究”何以會與“哲學研究”相脫節，我們想變換一個角度來討論和闡發哲學史的研究方式問題。我們可以把哲學史的研究過程區分為前后相繼的三個階段或步驟。在第一個階段(以下簡稱為步驟A)，我們追問和思考這樣的問題：作為研究對象的哲學家何以會產生和提出這樣的哲學觀點和理論，什么樣的歷史情境、個人經歷和內在的生命感受觸發和刺激哲學家意識到某個或某些重要的哲學問題，并萌生了相應的哲學觀點和理論，等等�？傊�，一句話，在步驟A，我們把負載相應的哲學觀點和理論的哲學文本，重新放置在這一哲學文本得以產生的社會歷史情境、歷史性的思想語境之中，通過想象和追蹤哲學家相應的個人經歷、內在心路歷程等，來對相應的哲學文本及其中表達的哲學思想進行“歷史情境的解釋”。在第二個階段(以下簡稱為步驟B)，我們追問和思考，哲學家研究的問題是什么，哲學家是如何對問題進行辨析和探究的;針對這些問題，哲學家說了什么，他或她是怎么說的。換言之，在步驟B，我們把目光從外在的歷史情境和哲學家的個人經歷、內在生命感受轉移到相應的哲學文本本身上來，我們關注的是，文本本身所展現的理論結構和思想理路，是對文本本身所包含的哲學論證的追蹤、呈現和重構，即對哲學文本本身的內在理路進行“客觀的再現”。而在第三個階段(以下稱之為步驟C)，我們的主要關切則是，哲學文本之中所展現的理論結構和思想理路是否能夠成立，是否存在某些缺環或者不合情理的地方，文本之中所蘊含的觀點和理論是值得分享的深刻洞見，還是應該加以揚棄的思想迷誤，文本本身所展現的論證是否依然具有自己的說服力，等等。換言之，在步驟C，我們的主要關切，乃是對文本本身所展現的哲學觀點、理論和論證的哲學價值和哲學意義的批判性鑒別和考量，就是說，對文本本身所展現出的“哲學”進行“哲學式的”考察和辨析。最后，應該指出的是，步驟C無疑是以步驟B為前提和基礎的，而由步驟A到步驟B則存在著視角上的轉換。

　　回頭來看，如果我們所從事的“中外哲學史研究”止步于步驟B，而沒有走到步驟C的話，那么這種哲學史研究就是與哲學研究相脫節的。換言之，這種與哲學研究相脫節的哲學史研究形成的學理根源，就是哲學史研究的步驟C的缺失。原因很簡單，因為在步驟A和步驟B，哲學史研究所指向的乃是研究對象的“歷史再現”和“客觀再現”，而不關涉研究者對研究對象之哲學意義和哲學價值的批判性鑒別和考量，即研究者所關注的乃是對象本身說了什么，如何說的，以及為什么如此說，而不是研究者自己要說什么以及如何說。也就是說，在哲學史研究的步驟A和步驟B，研究者將其全部的精力用在了對研究對象的 同情之理解上，研究者沉浸于研究對象之中而仿佛達到了“忘我的境界”，而他或她自己的哲學思考似乎休眠了。這樣的哲學史研究不僅與哲學研究相脫節，而且哲學研究也仿佛淡出了研究者的視野。

　　另外，至于前面所論及的與哲學史研究相脫節的哲學研究形成的學理根源，我們不妨再進行一點簡要的討論。一般來說，不管研究者所關注的哲學問題或者問題域是什么，也不管研究者具有多么出色的哲學理解力，研究者對哲學史的研究，都是其哲學研究不可或缺的前提和基礎。我們很難想象，缺乏哲學史研究之基礎的哲學研究會是什么樣子，當然也很難想象，這樣的哲學研究還有幾分哲學的意味。說哲學研究應以哲學史研究為基礎，是一句正確的廢話。所以，問題根本就不是哲學研究是否需要相應的哲學史研究的支撐，而是什么樣的哲學史研究才能更好地支撐起哲學研究。就此而言，我們可以說，當哲學史的研究止步于步驟B的時候，它就既不能走向哲學研究，也對哲學研究沒有什么大的助益。也許“中外哲學史的研究”大多止步于步驟B而缺失了步驟C的現實，恰恰是專注于“哲學研究”的人們忽視甚或漠視“哲學史研究”的主要原因之一吧。

　　回頭來看，我們可以說，造成哲學史研究與哲學研究之間相互脫節的學理根源，主要就在于我們的哲學史研究出了問題，我們的哲學史研究止步于步驟B而缺失了步驟C，或者說，“史學式的哲學史研究方式”占據了主導性的地位，而“哲學式的哲學史研究方式”則在相當的程度上是缺失的。而改變這種現狀的學理路徑，就是讓我們的哲學史研究再往前邁進一步，而走向步驟C。而當我們進入步驟C的時候，哲學史研究本身就具有了不容置疑的哲學研究的意義，或者說，這樣的哲學史研究將不可避免地走向哲學研究，并實現哲學史研究與哲學研究的內在統一。而反過來看，真正意義上的哲學研究也將不可避免地走向這樣的哲學史研究，并與之相互貫通，循環互動。

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