- 相關推薦
聽的哲學-以“圣”“智”為線索
人認識世界無非通過兩種最基本的途徑：看和聽，或曰見和聞， “聰明”一詞的本意就是指聽的能力和看的能力�！渡袝ず榉丁费晕迨�，視、聽皆在其中：“一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思。貌曰恭，言曰從，視曰明，聽曰聰，思曰睿。恭作肅，從作乂，明作哲，聰作謀，睿作圣�！� 但是，認識又不止于見、聞，五事中最重要的“思”， 在中國傳統中，是“心”的職能。沒有心的主導，即使耳目鼻口和外界發生接觸，也不會產生實際的效果：“耳之情欲聲，心不樂，五音在前弗聽。目之情欲色，心弗樂，五色在前弗視。鼻之情欲芬香，心弗樂，芬香在前弗嗅�？谥橛涛叮母罚逦对谇案ナ�。欲之者，耳目鼻口也；樂之弗樂者，心也。心必和平然后樂，心[必]樂然后耳目鼻口有以欲之，故樂之務在于和心，和心在于行適。” （《呂氏春秋·適音》）簡帛《五行》中更是形象地說：“耳目鼻口手足六者，心之所役也。心曰唯，莫敢不唯；心曰諾，莫敢不諾；心曰進，莫敢不進；心曰后，莫敢不后；心曰深，莫敢不深；心曰淺，莫敢不淺。和則同，同則善�！币谎砸员沃骸靶闹賱t思，思則得之，不思則不得”。（《孟子·告子上》）有的文獻中甚至以君主和百官之間的關系來比喻心和其他器官之間的關系：“心之在體，君之位也；九竅之有職，官之分也。心處其道。九竅循理；嗜欲充益，目不見色，耳不聞聲�！保ā豆茏印ば男g上》）
見聞與聽
在中國傳統哲學的文獻中，我們不難發現耳（聽）目（視）心（思）并稱的地方，尤其是強調不能局限于眼前的、顯而易見的事物，更要防止被蔽塞”，（1）最好的辦法是借助于天下或一國的耳目和心思。依靠間接或者微妙的信息而得出準確的結論，尤其受到推崇，東郭牙就是根據管仲的表情和手勢而斷定齊要伐莒，被管仲稱作“圣人”，《呂氏春秋·審應》也高度評介：“凡耳之聞，以聲也。今不聞其聲，而以其容與臂，是東郭牙不以耳聽而聞也�；腹⒐苤匐m善匿，弗能隱矣。故圣人聽于無聲，視于無形。詹何、田子方、老耽是也�！� “聽于無聲，視于無形” 可以說是見聞的最高境界。
;盡管如此，人們一般還是對“親眼”看見的東西抱有特殊的信任和關懷，海德格爾提出與“看”的“智慧”相對應的尚有“聽”的“智慧”，而不該將“聽”完全歸約于“看”，就象不應將“時間”完全歸約于“空間”一樣，他認為事物之本性尚未明亮，它尚未得到傾聽。葉秀山先生評論說（2）：
我們看到，“傾聽”這層意思的開發，對于傳統來說，意義太大了。并不是說，西方人從來沒有注意過“聽（覺）”的問題，而是說，“聽”在哲學的意義上開發得不夠，“聽”被局限于“看”的工具和手段——對于“看”的描述，而“聽”到的，都要“還原” 為“看”到的。
“傾聽”之引入哲學層次，開啟了一個縱向的天地。人們再也不“只顧眼前”，而是要顧及事物的“過去”和“未來” 。人們認識到，我們眼前的事物，都有它的“過去”和“未來”。事物面對我們，都在訴著說它的“過去”，并“吐露”著它對“未來”的“設計”，問題在于我們能不能“聽懂” 它的“話”。
根據葉秀山先生的提醒，同時也得益于近年出土文獻中對“聽”和“見而知之”、“聞而知之”的重視，我們也會饒有興趣地發現，在中國傳統哲學中對于“傾聽”或“聆聽”的重視是也值得注意的。
聽（聽），《說文解字》謂：“聆也，從耳。”段玉裁注：“耳悳者，耳有所得也�！痹凇对娊洝分校瑢掖纬霈F“神之聽之”，（然后）如何如何的句子，如《谷風之什·小明》“神之聽之，式谷以女” 、“神之聽之，介爾景�！�。可見“聽”是神的能力，也是人為神所知的途徑。
中國古代，朝政、天命、獄訟、人情等等都是聽的對象，“兼聽則明”“聽逆耳之言”備受推崇。（3）“吾聞之”如何如何的隨處可見。有時“聽”甚至成為一切判斷手段的代稱：“以五聲聽獄訟，求民情：一曰辭聽，二曰色聽，三曰氣聽，四曰耳聽，五曰目聽。”（《周禮·秋官司寇》）《管子·九守·主聽》還提出了“聽”的辦法，主張即不能閉塞，也不能“失守”：“聽之術曰：勿望而距，勿望而許。許之則失守，距之則閉塞。”可見，“聽”已經遠遠超出了耳的功能，成為認識和判斷的代名詞。
以心聽與以神聽
《文子》中對 “聽” 特別重視，還強調以“神”聽，
2482; 修[修]德非一聽，故以耳聽者，學在皮膚；以心聽
0756; 學在肌月[肉]；以□聽者，
2500; 不深者知不遠，而不能盡其功，不能——竹簡《文子》
文子問道，曰：學問不精，聽道不深。凡聽者，將以達智也，將以成行也，將以致功名也，不精不明，不深不達。故上學以神聽，中學以心聽，下學以耳聽；以耳聽者，學在皮膚，以心聽者，學在肌肉，以神聽者，學在骨髓。故聽之不深，即知之不明，知之不明，即不能盡其精，不能盡其精，即行之不成。凡聽之理，虛心清靜，損氣無盛，無思無慮，目無妄視，耳無茍聽，專精積精，內意盈并，既以得之，必固守之，必長久之。
——今本《文子·》
對照竹簡本和今本《文子》，我們可以看出，其中認為對道的把握，要由“聽”入手，“聽”的目的在于通達智慧、成就品行、獲取功名；“聽”的能力取決于“學問” 是否“精”“深”；“聽”的器官不同，學的程度也不一樣。文中借用“皮膚”、“肌肉”、“骨髓”的比喻說明學問的深淺程度，還指出了“聽之不深”的后果，并提出了“聽之理”，強調得到了聽的目標之后一定要“固守之”、“長久之”�！丁と碎g世》中有相近的內容：
回曰：“敢問心齋�！敝倌嵩唬骸叭粢恢�，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”
相比之下，《文子》的內容更為豐富，顯然是發展了《莊子·人間世》的思想�！秴问洗呵铩は燃骸罚骸肮市牡枚牭�，聽得而事得，事得而功名得。”在“聽”的效果問題上，和《文子》相近。這方面的比較研究，將在后文中展開。在《列子·仲尼》中有一段材料和《莊子》以及竹簡《文子》中有關“聽”的理論都有關聯，但是沒有明確提出“以神聽之”或“以心聽之”、“以氣聽之”的說法，（盡管這些說法呼之欲出）似乎是更加原始的資料：
陳大夫聘魯，私見叔孫氏。叔孫氏曰：“吾國有圣人�！痹唬骸胺强浊鹦�？”曰：“是也�！薄昂我灾涫ズ�？”叔孫氏曰：“吾常聞之顏回，曰：‘孔丘能廢心而用形�！标惔蠓蛟唬骸拔釃嘤惺ト�，子弗知乎？”曰：“圣人孰謂？”曰：“老聃之弟子，有亢倉子者，得聃之道，能以耳視而目聽�！濒敽盥勚篌@，使上卿厚禮而致之。亢倉子應聘而至。魯侯卑辭請問之�？簜}子曰：“傳之者妄。我能視聽不用耳目，不能易耳目之用�！濒敽钤唬骸按嗽霎愐�。其道奈何？寡人終愿聞之。”亢倉子曰：“我體合于心，心合于氣，氣合于神，神合于無。其有介然之有，唯然之音，雖遠在八荒之外，近在眉睫之內，來干我者，我必知之。乃不知是我七孔四支之所覺，心腹六臟之知，其自知而已矣。”魯侯大悅。他日以告仲尼，仲尼笑而不答。
《列子》中的這段材料雖然沒有直接提出“聽”或“聞”的問題，但是，其中的“心”、“氣”、“神”都是和“音”，以及“知”聯系在一起的。和《莊子》、《文子》、《呂氏春秋》都有相同的地方。銀雀山漢簡0279號有一段文字討論“聽有五患” 的問題，似乎也是對話體：
聽有五患：其二在內，其三在外。曰：“內之二患者何也？”曰：“中心不虛耳目……
大概是從反面討論“聽”的障礙。不管怎樣，都說明“聽”的理論不是孤立的。
《文子》中
：應屆畢業生論文網畢業論文論文網
有關“聽”的議論頗有影響，《金樓子·立言篇下》：“子曰：‘耳聽者學在皮膚，心聽者學在肌肉，神聽者學在骨髓也�！� 其中的“子曰”應該是“金樓子”梁元蕭繹帝自稱，內容則是簡單化用了《文子》。（4）由于“以神聽之”的線索，我們會想到上文提到《詩經》中“神之聽之”的內容，其中的“神”并不一定都是人格神，尤其是《鹿鳴之什·伐木》：
伐木丁丁，鳥鳴嚶嚶。出自幽谷，遷于喬木。嚶其鳴矣，求其友聲。相彼鳥矣，猶求友聲；矧伊人矣，不求友生？神之聽之，終和且平。
這里的“神之聽之，終和且平”，如果用“以神聽之，終和且平”來解釋，是非常通順的，意思是“心神去聽那些聲音，既和諧又平實”。（5）
“以神聽之”的線索，還可以幫助我們解決一些《》中的難題。王本四十七章：“不出戶，知天下；不窺牖，見天道”，在景福本尤其是馬王堆帛書本中都“不出戶，以知天下；不窺牖，以知天道”。傅、范本作“不出戶，可以知天下，不窺牖，可以知天道”，《呂氏春秋·君守》引作“不出于戶而知天下，不窺牖而知天道”，《韓非子·喻老》作“不出于戶，可以知天下；不窺于牖，可以知天道”。是而緊接著的“其出彌遠，其知彌少。是以圣人不行而知，不見而名，不為而成。”在各本中大同小異�！耙浴钡囊馑际恰翱梢浴被蛘摺叭欢倍加行┑览�， “見天道”和“知天道”似乎也差別不大。
但是，根據《老子》的上下文來看，“知”是文中的主題。既然“其出彌遠，其知彌少”，就應該“不出戶，以知天下；不窺牖，以知天道”。換言之，最好的方法是：“以不出戶知天下；以不窺牖知天道”，因為“其出彌遠，其知彌少”�！安怀鰬簟笔恰爸煜隆蓖緩剑� “不窺牖”是 “知天道”的途徑。那么“塞其門、閉其兌”，靠什么來知呢？用《文子》中的話來說，就是“以心聽之”，或者“以神聽之”，惟其如此，才有“圣人不行而知，不見而名，不為而成” 的效果。所以，還是“不出戶，以知天下；不窺牖，以知天道”更具有味道，其中的“以”可以直接訓釋為“來”。
不僅如此，出土文獻告訴我們，“仁義理智圣”五行中的“圣”和“智”都和“知”有關，尤其是“圣”，和“聽”（聞）息息相關，值得特別注意。
圣智五義
1、圣：聽的能力；智，判斷的能力。
郭沫若《卜辭通纂考釋·畋游》：“古聽、聲、圣乃一字。其字即作耳口，從口耳會意。言口有所言，耳得之而為聲，其得聲動作則為聽。圣、聲、聽均后起之字也。圣從耳口，壬聲，僅于耳口之初文附以聲符而已�！薄墩f文解字》：“圣，通也，從耳。”段玉裁注：“圣從耳者，謂其耳順�！讹L俗通》曰：‘圣者，聲也。言聞聲以知情�！卑绰暿プ止畔嗉俳�。所謂“圣從耳者”，應該如郭沫若所言，“古聽、圣、聲乃一字�！逼渥肿鞫�，從口耳會意，段注所引《風俗通》之言，正是以“聲”解“圣”。
傳世本《老子》中的“圣”，在帛甲本中多寫作“聲”，在帛乙本中多寫作“耳口”，而在傳世本中作“聲”的地方，在郭店竹簡本中又寫作“圣”，如“大音希圣”“音圣之相和也”。和帛書《老子》一起出土的馬王堆《五行》篇卻和郭店竹簡《五行》一樣，以“圣”代“聲”。帛書《五行》：“; （聰）者，圣之臧（藏）于耳者也，猶之聞輕者之敷（擊）而得夏之盧也�！敝窈啞段逍小罚骸敖鹗�，善也；玉音，圣也”“金圣而玉晨（振）之。”
郭店竹簡中應作“聽”的地方，亦寫作“圣”：
視之不足見，圣之不足。
——《老子》丙組
容，目也。圣，耳也。
——《語叢一》
可見，《說文解字》段注“謂其耳順”暗引孔“圣人”“六十耳順”之言，偏離了“圣”的本義，而帛乙本《老子》中“圣”寫作“耳口”更說明“圣”和“聲”“聽”皆有內在的同源關系，可證郭說之確。
關于智，《說文解字》曰：“識詞也�！倍斡癫米⒄J為常省作“知”，徐鍇《說文解字系傳》解釋“知”說“如矢之速也�！蔽覀兛梢哉f，智，就是知（判斷）的能力——對事物的判斷不僅迅速（能把握“無形”、“無聲”、“未萌”、“人所未見”、“人所未聞”的現象、苗頭、玄機）而且準確（不準確叫做“惑”或者“愚”）。在新近出土的文獻中，知和智也往往是通用的，為了討論的方便，根據現代的習慣，我們把作為智慧之意的名詞寫為“智”，把作為認識或判斷之意的動詞寫為“知”。
2、圣：聞而知之；智，見而知之。
在郭店竹簡《五行》、馬王堆帛書《五行》，八角廊竹簡《文子》等出土文獻，以及《大戴禮記》、《新書》等傳世典籍中，都以“聞而知之”來解釋“圣”，以“見而知之”來解釋“智”。所以，“圣”之為“圣”不僅在于“聞”或“聽”，更在于“知”或“智”。因為大多數的人對周圍的事物都是“視而不見”、“聽而不聞”。
在簡帛《五行》中，智的屬性和表現“明”、“見賢人” 、“玉色”等都是“看”的內容，而圣的屬性和表現“聰”、“聞君子之道”、“玉音”等都是“聽”的對象：
智之思也長，長則得，得則不忘，不忘則明，明則見賢人，見賢人則玉色，玉色則形，形則智。
圣之思也輕，輕則形，形則不忘，不忘則聰，聰則聞君子道，聞君子道則王言（玉音），王言（玉音）則形，形則圣。
《論語·述而》：“子曰：蓋有不知而作之者，我無是也。多聞，擇其善者而從之，多見而識之，知之次也。”孔子強調“知”是“作”的前提，并重視對見聞的選擇和判斷。這里我們需要注意的是，“聞而知之”和“見而知之”的區別，這種區別，在孔子那里就隱約出現了，“多見而識之”是次一等的“知”。《五行》等篇顯然是發揮了孔子的這些思想。
簡單地說，“見而知之”是所謂的“感性認識”，“聞而知之”是所謂的“理性認識”；或者說“聞而知之”是“在場”的經驗證明，而“聞而知之”是“不在場”的判斷，“見而知之”需要借助于一定的，而“聞而知之”則依靠認識主體自身的智慧，所以叫做“圣”，這也就是為什么“聽道”更加被重視的原因。
除此之外，還有一個有意思的現象，就是“道”和“言說”之間的關系，“圣人”弘道一方面要“身體力行”，契而不舍，另一方面要“著書立說”，“喋喋不休”；我們在看到圣賢之書的時候，實際上是在“聽”他“說”道，而不是“看” 他“行”道；我們在研究他的思想的時候，實際上是和他們對話，而不是看他們身高多少、腰圍幾何。郭店竹簡中有可以題為《說之道》的一組竹簡，對于“道”的訓釋就是從說的角度：
凡說之道，急者為首。既得其急，言必有以及之。
言以始，情以久。非言不讎，非德無復。言而茍，墻有耳。往言傷人，來言傷己。言之善，足以終世，三世之富，不足以出亡。
文中“急者為首”、 “言以始”的說法顯然是以道在字形上從“首”為根據的。這樣一來，“道”和“聽”的關系就更加密切了。
3、圣，知天道；智，知人道。
馬王堆帛書《老子》甲本卷后古佚書之四（《德圣》）把“圣”和“天”，“智”和“人”聯系起來：
圣者，聲也。圣者知，圣之知知天，其事化翟。其胃之圣者，取諸聲也。知天者有聲，知其不化，知也。
圣，天知也。知人道曰知，知天道曰圣。
郭店竹簡《五行》對“圣”“智”有類似的定義：
聞君子道，聰也。聞而）知之，圣也，圣人知天道也。
帛書《五行》篇對“圣”“知”的理解和郭店楚簡相似：
聞君子之道，聰也；聞而知之，圣也；圣人知天道，知而行之，圣<義>也。見而知之，知也，知而安之，仁也。
圣始天，知始人。
圣為崇，知為廣。
可見，“圣”還是要比“智”高超一些。《孟子》中“圣”的地位也是最高的：
仁之
：應屆畢業生論文網畢業論文論文網
于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣（人）之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。——《孟子·盡心下》
4、圣：收韻；智，發聲。
簡帛《五行》對“圣智”的討論不厭其煩，又提出了條理、始終和集大成的問題：
君子之為善也，有與始，有與終也。君子之為德也，有與始，無與終也。
金聲而玉振之，有德者也。金聲，善也；玉音，圣也。善，人道也；德，天道也。唯有德者，然后能金聲而玉振之。
“金聲玉振”通常的解釋是“謂以鐘發聲，以磬收韻，奏樂從始至終。” （《成語大全》）顏師古注《急就篇》：“鐘則以金，磬則以石”。 “金、石”之間有根本的一致性：“故圣人所由曰道，所為曰事。道猶金石，一調不更；事猶琴瑟，每弦改調�！� （《淮南子·氾論訓》）但是，鐘和磬的聲音各不相同，“鐘之與磬也，近之則鐘音充，遠之則磬音章，物固有近不若遠，遠不若近者�！保ā痘茨献印ふf山訓》）它們的作用也有區別，分別對應于“圣”（收韻）“智”（發聲）。
古人對玉有特殊的興趣，思想家們也做了精致的發揮，大體上是認為它是集各種美德于一身的�！墩f文解字》：“玉，石之美者，有五德者。”（段玉裁補者字）分別為：“仁、義、智、勇、絜”。 《管子·水地》更提出：
夫玉之所貴者，九德出焉。夫玉溫潤以澤，仁也；鄰以理者，知也；堅而不蹙，義也；廉而不劌，行也；鮮而不垢，潔也；折而不撓，勇也；瑕適皆見，精也；茂華光澤，并通而不相陵，容也；叩之，其音清摶徹遠，純而不淆，辭也；是以人主貴之，藏以為寶，剖以為符瑞，九德出焉。
《禮記·聘義》中記載解釋了為何玉受到特殊重視的原因：
子貢問于孔子曰：“敢問君子貴玉而賤碈者何也？為玉之寡而碈之多與？”孔子曰：“非為碈之多故賤之也、玉之寡故貴之也。夫昔者君子比德于玉焉：溫潤而澤，仁也；縝密以栗，知也；廉而不劌，義也；垂之如隊，禮也；叩之其聲清越以長，其終詘然，樂也；瑕不掩瑜、瑜不掩瑕，忠也；孚尹旁達，信也；氣如白虹，天也；精神見于山川，地也；圭璋特達，德也。天下莫不貴者，道也�！对姟吩疲骸阅罹樱瑴仄淙缬��！示淤F之也�！�
與發聲、收韻相同的是，在音韻學上，“收韻”也被認為是最重要的事情，要特別注意：
夫人欲明韻理者，先須曉識聲音韻三說。蓋一字之成，必有首有腹有尾。聲者，出聲也，是字之首。孟子云：“金聲而玉振之�！甭曋疄槊w始事也。音者，度音也，是字之腹，字至成音，而其字始正矣。韻者，收韻也，是字之尾，故曰馀韻。然三者之中，韻居其殿，而最為要。凡字之有韻，如水之趨海，其勢始定。如畫之點睛，其神始完。故古來律學之士，于聲與音固未嘗置于弗講，而唯審韻尤兢兢。
──《詞苑萃編·音韻·聲音韻三說須明》
5、圣：終條理者；智：始條理者。金聲玉振為集大成。
《司馬法·仁本》中提到：“知終知始，是以明其智也�！卑l聲和收韻也是和始終的問題緊密聯系在一起，
君子之為善也，有與始，有與終也。君子之為德也，有與始，無與終也。
——簡帛《五行》
“君子之為善也，有與始，有與終”。言與其體始與其體終也。
“君子之為德也，有與始，無與終”。有與始者，言與其體始；無與終者，言舍其體而獨其心也。——帛書《五行》
君子集大成。能進之，為君子，弗能進也，各止于其里。
——簡帛《五行》
“君子集大成�！背梢舱撸q造之也，猶具之也。大成也者，金聲玉振之也。唯金聲而玉振之者，然后己仁而以人仁，己義而以人義。大成至矣，神耳矣！人以為弗可為也，無由至焉耳，而不然。
——帛書《五行》
孟子用“金聲玉振”一詞，（6）對圣智作出了比較系統的解釋，
孟子曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時者也�？鬃又^集大成，集大成也者，金聲而玉振之也；金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也；始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也。智，譬則巧也，圣，譬則力也。由射於百步之外也：其至，爾力也；其中，非爾力也�！�
----《孟子·萬章下》
集大成又叫做“齊”，磬的聲音就能夠表現這種“齊”：
傳曰：居處齊則色姝，食飲齊則氣珍，言齊則信聽，思齊則成，志齊則盈。五者齊斯神居之�！对姟吩唬骸凹群颓移�，依我磬聲�！薄�
——《韓詩外傳》卷一
孟子所說的“條理”，當然仍然和理論有關系，但是已經不再局限于音樂了，《書·盤庚》：“若網在綱，有條而不紊”�！靶邪倮锒刖攀保笆紬l理者”眾矣，有多少人提出過形形色色的計劃，有多少人設計過大大小小的條例，然而，不管在哪一個領域，“善始善終”的人總是鳳毛麟角，就像奏樂，愛好者眾，嘗試者多，能“成”的少而又少。所以“集大成”的確是難以達到的因而也是備受推崇的。
在簡帛《五行》中所提到的“君子之為德也，有與始，無與終”看似和“集大成”相矛盾，帛書《五行》在“說”的部分對此進行了解釋：“有與始者，言與其體始；無與終者，言舍其體而獨其心也�！� 實際上，文中強調的是修養不能始于身而終于身，而最終要使自己的“心”處于獨立地位，主導地位，不能偏向于仁、義、禮、智、圣某一方面，更不能為耳目鼻口所“役”。《史記·范睢蔡澤列傳》中就是認為圣智是“心”的屬性：
蔡澤曰：“吁，君何見之晚也！夫四時之序，成功者去。夫人生百體堅強，手足便利，耳目聰明而心圣智，豈非士之愿與？”應侯曰：“然�！�
不難發現，圣智五義實際上可以歸結為兩類，一是從“見聞”的角度，另一是從“始終”的角度，把兩者溝通的則是“條理”二字。圣智最后的指向則是“天人”。在其他一些文獻中，“圣智”是直接作為評判人的標準或處理事務的能力被使用的。不同思想家對“圣智”的態度也是很不一樣的。
四 圣智的作用和遭遇
1、作為德性的圣智
除了簡帛《五行》以外，郭店竹簡《六德》把圣智納入“六德” ，并認為：“父圣子仁，夫智婦信，君義臣忠。圣生仁，智率信，義使忠�！薄吨芏Y·地管司徒》：“以鄉三物教萬民而賓興之：一曰六德，知、仁、圣、義、忠、和；二曰六行，孝、友、睦、姻、任、恤；三曰六藝，禮、樂、射、御、書、數�！� 也是把“圣智”看成德行。在秦始皇歌功頌德，“明得意”的石刻碑文中，也沒有忘記“圣智”：“維二十八年，皇帝作始。端平法度，萬物之紀。以明人事，父子。圣智仁義，顯白道理。東撫東土，以省卒士�！� （《史記·秦始皇本紀》）《大戴禮記·盛德》則把道、德、仁、圣、義、禮作為“六政”，申論其治國安民的重要意義。可見圣智不是一個普通的褒義詞。但是，在其他語境里，“圣智”則是一種方法或者說是能力。
2、作為能力和方法的圣智
作為能力和方法的圣智是比較常見的：如 “君自以為圣智。而不問事。自以為安強。而無守備。四鄰謀之不知戒。五患也。” （《墨子·七患》）“雖有圣智之士，大臣私之，非以治其國也�！保ā豆茏印っ鞣ń獾诹摺罚┦ブ钱斎灰彩呛苤匾哪芰Γ梢猿蔀閲业馁Y源：“國有寶，有器，有用。城郭、險阻、蓄藏，寶也；圣智，器也；珠玉，末用也。先王重其寶器而輕其末用，故能為天下。”（《管子·樞言》）這種能力是心的功能：“夫人生百體堅強，手足便利，耳目聰明而心圣智，豈非士之愿與？”（《史記·范雎蔡澤列傳》）更正確地說，圣智出入的居所是人心中的天文和人情世故：“易曰：‘仰以觀于天文，俯以察于地理’，是故知幽明之故。夫天文地理、人情之效存于心，則圣智之府。” （《說苑·辨物》）。這種能力可以逐
：應屆畢業生論文網畢業論文論文網
漸增加：“上日聞所不聞，明所不知，日益圣智；君今自閉鉗天下之口而日益愚。夫以圣主責愚相，君受禍不久矣。”（《史記·袁盎晁錯列傳》）作為形容詞的圣智有時候又用作名詞，意為“圣智之人”，如：“帝入西學，上賢而貴德，則圣智在位而功不遺矣。”（《新書·保傅》）“故亡國殘家，非無圣智也，不用故也�！保ā缎滦颉す澥俊罚疤斓夭荒芊福ブ遣荒芨�，鬼魅不能欺。”（《列子·力命》）這些圣智的意涵都是指很高明的認識能力和很準確的判斷能力，和“見而知之”、“聞而知之”的解釋是一致的。
3、被“絕”“棄”的“圣”“智”
對圣智的極端推崇必然導致對它的激烈批評。郭店竹簡《》有“絕智棄辨”之語，對于“智巧”的批評在先秦文獻中也隨處可見。《·人間世》認為“智”和“名”分別是爭斗的工具和德行散失的原因，二者都是“兇器”�！肚f子》外雜篇中對“圣智”的批判最為直接和猛烈：“然而田成子一旦殺齊君而盜其國，所盜者豈獨其國邪？并與其圣知之法而盜之。田成子有乎盜賊之名，而身處堯舜之安。小國不敢非，大國不敢誅，十二世有齊國，則是不乃竊齊國并與其圣智之法以守其盜賊之身乎？”“彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉，則是非竊仁義圣知邪？”“彼圣人者，天下之利器也，非所以明天下也。故絕圣棄知，大盜乃止”。（《胠篋》）《韓非子》認為上下都有私心，“圣智成群”的局面得不到控制，是很危險的：“上無其道，則智者有私詞，賢者有私意。上有私惠，下有私欲，圣智成群，造言作辭，以非法措於上。上不禁塞，又從而尊之，是教下不聽上、不從法也。是以賢者顯名而居，奸人賴賞而富。賢者顯名而居，奸人賴賞而富，是以上不勝下也�！� （《詭使》）《荀子》對思孟五行的批評近乎苛刻，并針對圣智提出了矯正的方法，一是不要憑借圣智是人走到窮途末路：“高上尊貴，不以驕人；聰明圣智，不以窮人�！保ā斗鞘印罚┒鞘刂杂蓿� “子路曰：‘敢問持滿有道乎？’曰：‘聰明圣智守之以愚，功被天下守之以讓；勇力撫世，守之以怯；富有四海，守之以謙。此所謂挹而損之之道也�！保� 《宥坐》）《說苑·敬慎》中也說：
高上尊賢，無以驕人；聰明圣智，無以窮人。資給疾速，無以先人；剛毅勇猛，無以勝人。不知則問，不能則學。雖智必質，然后辯之；雖能必讓，然后為之；故士雖聰明圣智，自守以愚；功被天下，自守以讓；勇力距世，自守以怯；富有天下，自守以廉；此所謂高而不危，滿而不溢者也。
《說苑》的這段還提到了雖然“智”，也一定要保持質樸的問題�！盾髯印芬约啊墩f苑》中的資料雖然提出了防止“圣智”過度的辦法，其前提一方面是承認“圣智”有可能導致不良的后果，另一方面提出補救的措施而不是激進的棄絕，可以看作是對《莊子》中有關思想的修正。在《列子》中則對痛恨圣智的原因作出了解釋，并認為那些因素無法輕易校正過來：“子心六孔流通，一孔不達。今以圣智為疾者，或由此乎！非吾淺術所能已也�！保ā吨倌帷罚�7）實際上是以反諷的方式肯定了圣智。
考慮到圣智一詞經過思孟學派的發揮，被廣泛議論是發生在戰國中期及以后，春秋末年的老子直接批評它的理由不太充分，可能性不大，但是莊子“棄某絕某”的思維模式還是受了老子的影響。故而可以推斷，馬王堆帛書本《老子》“絕圣棄智”是來自《莊子》的，但是在早期《老子》的傳本中也是有基礎的。
;圣智之道——竹簡《文子》的觀點
在竹簡《文子》中則把“圣智” 作為“道”，也就是一種根本的方法來討論或者選擇“道”的最佳途徑：
□經》者，圣知之道也。王也不可不
平王曰：“何謂圣知？”文子曰：“聞而知之，圣也。”
知也。故圣者聞而知擇道。知者見禍福而知擇行，故聞而知 之，圣也
;知也成刑（形）者，可見而未生，知者見成。
今本《文子·》相關內容有助于我們了解“圣知”的概念。
文子問圣智。老子曰：“聞而知之，圣也；見而知之，智也。故圣人常聞禍福所生而擇其道，智者常見禍福成形而擇其行；圣人知天道吉兇，故知禍福所生；智者先見成形，故知禍福之門。聞未生，圣也，先見成形智也，無聞見在愚迷�！�
和簡帛《五行》相比，竹簡《文子》同樣正面肯定圣智的作用，而且把圣智上升到“道”的高度，即圣智不僅是探尋道的方法，而且是道的一種。同時竹簡《文子》把“聞而知之”推進到“聞而知擇道”的水平，把“見而知之”推進到“見禍福而知擇行”的水平，更加強調圣智的行動意義。這些思想和漢初思潮比較接近：
莊王戰服大國，義從諸侯，戚然憂恐，圣智在身而自錯不肖，思得賢佐，日中忘飯，可謂明君矣。此之謂“先寤所以存亡”，此先醒也。
——《新書·先醒》
前車覆而后車戒，夫殷周之所以長久者，其已事可知也，然而不難從是不法圣智也。秦之絕者，其軌跡可見也，然而不避，是后車又覆也。
——《大戴禮記·保傅》
;“不法圣知”就是不能依照上已有的成功經驗進行統治，而秦之速亡，“其轍跡可見”如前車之鑒，必須吸取其教訓。《大戴禮記·四代》解釋說：“圣，知之華也�！� 圣是智慧的集中體現。
綜合上述文獻資料，對“圣”和“知”（智）的理解大體相同，所謂“圣”是一種水平很高的“知”，是“知之華”，能根據簡接的、歷史的、或者遙遠的，概言之，是“聽”來的信息，把握事物的要害，得出正確的結論，選擇合適的行為；而“知（智）則是對直接的、現實的，就近的事物，概言之，是看到的信息作出判斷�！笆ァ焙汀爸ㄖ牵憋@然都是有認識論的意味，在竹簡《文子》中尤其如此。 “圣智”在思孟學派那里是“五行”的內容，但是更多的時候，它是作為獨立的范疇存在的，“仁義禮智信” 的這種“五常”體系確立以后，圣智的意涵就更加單純了，專指極端的聰明。在漢以后的道經、佛經、小說等文獻中經常出現，以至于今。但是，由于出土文獻的提示，我們發現“聽”是多么的重要。
注釋：
（1）生而目視，耳聽，心慮。目之所以視，非特山陵之見也，察于荒忽。耳之所聽，非特雷鼓之聞也，察于淑湫。心之所慮，非特知于粗粗也，察于微眇，故修要之精。（《管子·水地》）
文王曰：“主明如何？”太公曰：“目貴明，耳貴聰，心貴智。以天下之目視，則無不見也；以天下之耳聽，則無不聞也；以天下之心慮，則無不知也。輻湊并進，則明不蔽矣�！�; （ 《六韜·文韜》）
目貴明，耳貴聰，心貴智。以天下之目視則無不見也，以天下之耳聽則無不聞也，以天下之心慮則無不知也。輻湊并進，則明不塞矣。 （《管子·主明》）
故目視備色，耳聽備聲，口食備味，形居備宮，名受備號，生則天下歌，死則四�？�，夫是之謂至盛�！对姟吩唬骸傍P凰秋秋，其翼若干，其聲若簫。有鳳有凰，樂帝之心�！贝瞬槐沃Ｒ病＃ā盾髯印そ獗巍罚� ;
人主以一國目視，故視莫明焉；以一國耳聽，故聽莫聰焉。（《韓非子·法第》）
（2） 葉秀山：《論“事物”與“自己”》，見《場與有——中外的比較與融通》（五），北京，中國科學出版社1998年。引文分別見該書第16頁，第17頁。
（3） 參見周桂鈿：《試論“君道”中的修身與聽諫》，《福建論壇》2001年第1期。
（4）在當代文藝學和學中，也經常提到這句話。在google等搜索引擎中可以搜索到相關內容。
（5） 把這句詩解釋為“神明聽到此事，會賜給你和平的幸�！保ǔ炭∮�、蔣見元：《詩經注析》，北京，中華書局1991年第四五五頁。）比較牽強。馬瑞辰《毛詩傳箋通釋》：“《爾雅·釋詁》：‘神，慎也。慎，誠也�！裰�，即慎之也。聽之，謂能聽從是言也。”也不太符合原詩的意蘊，詩中的“聽”是傾聽而不是聽從，這是可以肯定的。也可以解釋為，“神明去聽這些聲音，既和諧又平實”，只不過，“神明”無須外求，就在自身。“終”在《詩經》中也屢次出現，《邶風·燕燕》：“終溫且惠，淑慎其身”，《小雅·正月》：“終其永懷，又窘陰雨”。王引之《經傳釋詞》：“‘終’與‘既’同義，故或上言‘終’下言‘且’，或上言‘終’下言‘又’”�！渡添灐つ恰罚骸凹群颓移�，依我磬聲�！�
：應屆畢業生論文網畢業論文論文網
（6）朱熹《孟子集注》對“金聲玉振”的解釋頗為詳備：“此言集三圣之事，而為一大圣之事；猶作樂者，集眾音之小成，而為一大成也。成者，樂之一終，書所謂‘簫韶九成’是也。金，鐘屬。聲，宣也，如聲罪致討之聲。玉，磬也。振，收也，如振河海而不泄之振。始，始之也。終，終之也。條理，猶言脈絡，指眾音而言也。智者，知之所及；圣者，德之所就也。蓋樂有八音：金、石、絲、竹、匏、土、革、木。若獨奏一音，則其一音自為始終，而為一小成。猶三子之所知偏于一，而其所就亦偏于一也。八音之中，金石為重，故特為眾音之綱紀。又金始震而玉終詘然也，故并奏八音，則于其未作，而先擊镈鐘以宣其聲；俟其既闋，而后擊特磬以收其韻。宣以始之，收以終之。二者之間，脈絡通貫，無所不備，則合眾小成而為一大成，猶孔子之知無不盡而德無不全也。金聲玉振，始終條理，疑古樂經之言。故倪寬云‘惟天子建中和之極，兼總條貫，金聲而玉振之。’亦此意也�！�
（7）龍叔謂文摯曰：“子之術微矣。吾有疾，子能已乎？”文摯曰：“唯命所聽。然先言子所病之證�！饼埵逶唬骸拔徉l譽不以為榮，國毀不以為辱；得而不喜，失而弗憂；視生如死，視富如貧，視人如豕，視吾如人。處吾之家，如逆旅之舍；觀吾之鄉，如戎蠻之國。凡此眾疾，爵賞不能勸，刑罰不能威，盛衰利害不能易，哀樂不能移。固不可事國君，交親友，御妻子，制仆隸。此奚疾哉？奚方能已之乎？”文摯乃命龍叔背明而立。文摯自后向明而望之，既而曰：“嘻！吾見子之心矣，方寸之地虛矣，幾圣人也！子心六孔流通，一孔不達。今以圣智為疾者，或由此乎！非吾淺術所能已也。”：應屆畢業生論文網畢業論文論文網
【聽的哲學-以“圣”“智”為線索】相關文章：
類哲學：一種新的哲學視野03-01
生態哲學的論文05-14
何謂哲學的論文04-28
中國傳統哲學的語言觀-文化哲學的視角05-30
企業哲學的內涵與功用06-16
政治與哲學的關系論文09-21
哲學化治理的最高境界08-18
論荀子的“民本”政治哲學06-12
定量研究及哲學思考論文04-11
哲學化-管理的最高境界06-04