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從自由到選擇
一
在所有的學科中，最接近人之為人的核心——自由。而一種美學的進步，也往往與對于自由之為自由的理解的進一步的深入密切相關。生命美學的出現也恰恰與對于自由之為自由的理解的進一步的深入密切相關。;
在《詩與思的對話》（上海三聯書店１９９７年版）中，我已經指出：人類生命活動面對的根本問題是自由的實現，然而，自由的實現又可以分為自由的基礎、手段（前提）的實現與自由的目的（內涵）的實現。因此，人類生命活動也相應地分解為實踐活動、理論活動與活動來與之相對應。也因此，對自由之為自由的理解也就包含著兩個必不可少的層面：其一，自由意味著什么？其二，自由的基礎、手段尤其是自由的目的意味著什么？準確解這樣兩個必不可少的層面，對于美學來說，無疑至關重要。而在此之前美學的失誤以及生命美學的應運而生，也都顯然與對于這樣兩個必不可少的層面的準確理解有著最為直接的關系。;
就第一個層面而言，要回答的是：自由意味著什么？對此的回答，可謂多種多樣，不過其中又大致可以分為兩類。其一是片面地從自由的必然性、客觀性的角度去回答，其二是片面地從主觀性、超越性的角度去回答。就第二個層面而言，要回答的是：自由的基礎、手段尤其是自由的目的意味著什么？對此的回答，卻又幾乎是一片空白。顯然，如何理解這樣兩個必不可少的層面，對于美學而言是極為重要的。而在此之前美學的失誤恰恰在于，在上述第一個層面，我們作出的只是片面的回答；在第二個層面，我們又根本沒有作出任何回答。結果，在回答何謂自由之時，我們往往片面地把自由與主觀性、超越性或者必然性、客觀性等同起來，在回答自由與審美活動的關系時，我們又往往把審美活動的實現與自由的實現完全對應起來。例如，西方傳統美學與中國美學就往往片面地把自由與必然性、客觀性等同起來，中國傳統美學與西方現當代美學則往往片面地把自由與主觀性、超越性等同起來。毋庸諱言，一切的失誤都是緣此而生。;
我們的思考不妨就從對于自由的理解的第一個層面開始。;
自由意味著什么？在西方傳統美學與中國現當代美學看來，自由就是對于客觀的必然性的認識、把握，例如，實踐美學的代表人物李澤厚就認為：“從主體性實踐看，自由是由于對必然的支配使人具有普遍形式的力量�！薄胺匣蛘莆樟丝陀^規律”就意味著自由（1）。在中國傳統美學與西方現當代美學，自由則根本與客觀的必然性無關，它意味著人之為人的主觀超越本性，例如，中國的所宣稱的“逍遙”就意味著這樣對于一種人之為人的主觀超越本性的強調。遺憾的是，不論前者亦或后者，都失之于片面。;
在我看來，關于自由的兩種不同理解，是以在人類生命活動中普遍存在著的決定性與非決定性的抽象對立為基礎的，也深刻地淵源于人類關于在人類生命活動中普遍存在著的決定性與非決定性的思考。一般而言，在關于決定性的思考中發展了人類關于自由的基礎、手段的看法，在關于非決定性的思考中發展了人類關于自由的目的的看法。;
具體來說，在文明之初，在一個簡單的尚未獲得充分發展的封閉社會、線性系統之中，決定性往往會更多地被予以關注，也往往會被更多地予以強調。在西方，赫拉克利特提出的“邏各斯”，應該說是對于決定性的最早的認識。在此之后，霍布斯、斯賓諾莎、萊布尼茨、伏爾泰、拉美特利、霍爾巴赫、孟德斯鳩、愛爾維修、拉普拉斯等西方的思想家所強調的，仍舊是決定性的一面以及對于必然性的把握。例如萊布尼茨就認為：“沒有任何事物發生時不具備充足理由”，拉美特利也形象地宣布：“人是機器”，拉普拉斯式干脆推出著名的所謂宇宙公式，認為只要給初始條件和臨界條件插入整套的特定數值，就可以得到一本世界歷書。這個拉普拉斯式的全知精靈使得人類的命運都過去到未來都一覽無余。于是，一切都是有原因的，一切都是確定的，一切也都是被決定的，一切還都是可以預測、可以重復的。;
的看，人類關于決定性的思考也并非一無是處。它意味著人類尋找決定性的一種努力。何況，發現了決定性，無論如何都應該說是人類理性的功勞。而在一個簡單的尚未獲得充分發展的封閉社會、線性系統之中，對于決定性的強調更有其重大意義。因為身處其中，只有馴順服從才是唯一可能的態度，這樣，人類就必須通過對于決定性的把握，找到一個無源之水、無本之本，才能確定自己的行為的合理性，也才會有安全感、信任感。換言之，身處其中，人類必須以這樣一種假定作為基礎：一切都是有原因的。否則，就一天都過不下去。這正如法國家萊維－布魯爾所說：“這種智慧的安全感是如此深地扎根于我們之中，以致我們從來也看不到它怎么可能被動搖。即使我們假設我們可能觀察到某種看上去十分神秘的現象，我們也還是繼續相信我們的無知只不過是暫時的，這現象肯定服從因果關系的總規律，這現象發生的原因遲早會被確定。我們周圍的自然界是有序的和有理性的，恰如人類的思維一樣。我們每天的活動便隱含著對自然規律普適性的完全信賴�！保�2）;
不過，這一關于決定性的思考顯然也有其失誤之處。它所造就的，是一種鐵的必然性，一種一對一的自由（所以說，實際上是不自由）。一切都在必然性的因果鏈控制之中，人類對于一切都無法控制，然而也正是因此，既然人類對于一切都無法控制，所以人類所做的一切也就毫無意義。發現了決定性的一面，當然是人類理性的一大功勞，但是其結果卻反而證明了理性的毫無貢獻。因為決定性的無處不在與決定性的無處可在，都是人類所無法忍受的。就更不要說，對于決定性的馴從，使得生活變得索然無味，不要說人類為之承受著種種的重負，不可或缺的精神自由也被洗掠一空。;
在關于決定性的思考中發展人類關于自由的基礎、手段的看法，有其特定的思維特征與思維方式。就前者來看，往往與空間地看問題有關。以希臘思想為例，它以原子作為物質的“始原”。這原子的存在就是空間的，因此也是自足的、有限的、三維的、中斷的。而時間則往往是這一思維特征的致命克星，所以在其中并不存在時間的位置，相反卻到處可見對于時間的否定、方向的否定。芝諾悖論之所以會對希臘思想造成一次震撼，原因在此。希臘思想之所以最恐懼“無限”，西方之所以在相當長的時間中都一直沒有能夠跨越“無限”這一高峰（以微積分為標志），甚至一直都沒有想象到“無限”的存在，原因也在此。而西方的一直就只接受有理數，卻堅決拒絕無理數，以致于西方的最早的三次數學危機竟然都是源于對于有理數的挑戰（一次是無理數的發現，一次是無窮小的發現，還有一次是集合論悖論的發現），原因還是在此。而這種空間地看問題的特征必然使得人們去刻意尋找一種空間的東西以尋求世界的統一，諸如水、原子、物質，直到上帝。甚至，為了達到這一目的，人們還不得不求助于“邏各斯”、推理、演繹、理論體系，從而把對象變成一幅封閉、靜止的圖象，結果，思維不再是針對對象，而是針對自身�？臻g地看問題，看到的不是對象是什么，而是當自己看對象之時，對象可能會是什么。這樣，變化萬千的大千世界就會悄然隱去，被規律、本質、必然等公理所取代。在關于決定性的思考中發展了人類關于自由的基礎、手段的看法，也就是必然的。;
就后者來看，則往往與固執地認定一切存在、變化、發展都是有原因的這樣一種理性主義思考問題的前提有關。在文明社會之初，在一個簡單的尚未獲得充分發展的封閉社會、線性系統之中，觀察到的大多都是一些簡單事物，在那里因素的結合方式往往只有一種，原因與結果之間的關系也往往具有確定性，因此難
免使人產生某種誤解。以致明明在因果關系中原因因并非只有一個，但是人們卻習慣于在其中只去尋找某一個固定的起決定作用的原因，而且轉而排斥其它的許多原因，結果這樣一種思維模式就導致一種單一的取向，即Ａ決定Ｂ的模式。于是豐富多姿的對象都被單值化處理了，都成為可以被單值決定的了，都轉而成為一種對于對象的因果過程聯系環節的抽象，而且，在“繼望”狀態中就已經造就蘊含了在“開來”狀態中即將出現的一切可能性——其中不存在任何的較之前面更多的任何的新東西。最終，一種出之于簡單化、理想化、經驗化原則的思維模式，一種為了認識對象的方便而導致的偷工簡料的作法（１８７１年馬赫干脆提出所謂“思維”原則），卻反而被當做一種深刻、一種智慧。于是，人類拱手讓出了自己最為神圣的選擇的特權，心甘情愿地去做生命世界中的一件多余的奢侈品。;
當然，相反的情況也并非就不存在。幾乎就與在關于決定性的思考中去發展人類關于自由基礎、手段的看法同時，人類也在關于非決定性的思考中發展著人類關于自由的目的的看法。從恩培多克勒開始，西方同樣存在著一條關于非決定性的思考線索。決定性以及本質、規律、必然的束縛，使得西方人又迫切地需要證明自己的意志的自由，強調人的超出必然性的自由、絕對自由。不過，這條線索卻十分微弱，而且只有到西方近現代才有可能蔚為大觀。相比之下，關于非決定性的思考，倒是在中國更具規模。說的“知常曰明”、說的“惡乎待哉”（逍遙）、張載說的“存吾順事，沒吾寧也”，王x明說的“不著相”……都是對于非決定性的思考。超出決定性以及知識論框架的取向，使得他們更多地注意到了必然性之外的純粹的、絕對的、不受任何限制的主觀自由。顯然，在上述關于非決定性的思考中蘊含著人類關于超出必然性的自由的最初的覺醒。它意味著：人類不但要爭取立足之地，而且要爭取活動的空間。不過其中也有著不容忽視的謬誤，這就是：一旦遠離對于必然性的認識、把握，這必然性之外的純粹的、絕對的、不受任何限制的主觀自由又畢竟只是無源之水、無本之木。;
在關于非決定性的思考中發展人類關于自由的目的的看法，同樣有其特定的思維特征與思維方式。就前者而言，往往與時間地看問題有關。以中國思想為例，它以陰陽作為世界的“秩序”。陰陽的存在顯然是時間的，因此也是不自足的、無限的、一維的、綿延的。這樣，與西方的思想相比，中國顯然認為物的抽象屬性并不存在，存在的只有時間的抽象屬性，世界也不統一于水、原子、物質或者上帝，而是統一于時間（所以莊子慷慨陳辭：“時為帝’），既然如此，萬事萬物的內涵就都并不存在于自身，而是彼此互相涵攝、互相補充，換言之，萬事萬物的內涵都是變化莫測的，只有加入時間這一根本參照（這就是《周易所謂“與時偕行”），才有可能一切真相大白。只有時間才是抽象的存在，只有時間才會使萬物發生普遍聯系，只有時間才能令不自足的萬物進入無窮無盡的發展流變，而在時間之中所隱含的，恰恰是作為參與者的人的主觀超越性。這樣，在關于非決定性的思考中發展了人類關于自由的看法，也就是必然的。就后而言，則往往與固執地認定一切存在、變化、發展的原因都是無窮無盡的這樣一種超出知識論框架的思考問題的前提有關。它認為原因與結果之間的關系實際是不確定的，一對一的那樣一種單一取向，即Ａ決定Ｂ的模式性，根本就是一廂情愿。實際上，任何一個對象都處在宇宙萬物之間的或直接活或間接、或遙遠或切近、或有形或無形、或重要或不重要、或暫時或長久的彼此相關、相互作用、互相影響之中，因此“彼出于是，是亦因彼”，互為因果，互為前提，一切在空間地看問題中成為對象的存在根據的東西都毫無意義。從而，人之為人的自由選擇的神圣特權受到了應有的關注，超出必然性的自由也第一次浮出水面，然而，由于這一思維模式往往以無視決定性的一面為前提，因此又難免陷入一片混沌，“怎么都行”的前提是根本沒有了標準，因此也就“怎么都不行”，從過去的無選擇的標準走向了現在的無標準的選擇。莊子感嘆：“道行之而成，物謂之而成。惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。”（《莊子》）確實如此！于是，在自由選擇的神圣特權的旗幟下，人們所選擇的恰恰是：根本不做任何選擇。這，就是中國思想中出現的從自由到逍遙的取向。所建構的，無疑只是一座空中樓閣。;
二;
由此我們看到，在人類關于決定性的思考中并不包含著關于自由的全部思考，倘若我們因此而得出自由就是對于必然的認識、把握之類的結論，自然也就沒有什么根據可言，同時，在人類關于非決定性的思考中同樣并不包含著關于自由的全部思考，倘若我們因此而得出自由就是人的主觀超越本性，自然也同樣失之片面。那么，究竟應該如何去把握自由？;
要弄清楚這個問題，我們必須到決定性與非決定性這兩極之間所形成的必要的張力之中去尋找。;
事實上，在決定性與非決定性之間不僅存在著對立，而且存在著統一。對此，我們不難從人類關于決定性的思考的視野的轉換中看到。普利高津發現，人類的在關于決定性的思考的基礎上所形成的決定論的模式“甚至從其誕生時起就處于毀滅的炮火之下了”，;萊布尼茨也發現：“我們的理性常常陷入兩個著名的迷宮：一個是關于自由和必然的大問題，特別是關于惡的產生和起源的問題；另一個問題在于有關連續性和看來是它的要素的不可分的點的爭論，而這問題牽涉到對于無限性的考慮。”;確實如此。例如西方的，我們看到，就存在著一個從無窮小到無窮大最后再到極限的思想的轉換，這正意味著西方思想開始有了一種關于“無窮”的想象力，意味著西方思想的視野在一步步地從空間、靜止走向時間、運動，也正意味著西方的思想觸角開始觸及被決定性所一直遮蔽著的非決定性的領域。學也是如此，當伽利略在上帝的均速運動中添上了加速度，自古皆然的決定性的大廈就開始搖搖欲墜了。原因很簡單，運動，在關于決定性的思考中是以勻速的面目出現的（只與空間有關），而勻速實際上就是靜止，因此運動就是不運動，而加速度的出現，才使得運動成為可能（開始與時間有關，并且與重量無關）。而且，使得世界不再統一于靜止，而是統一于運動，如此一來，自古皆然的決定性的大廈還不搖搖欲墜嗎？還有牛頓，從的角度看，牛頓所提出的萬有引力同樣值得注意。因為當人類注意到世界統一于運動之后，就必然會面臨一個新的困惑：世界的運動如何可能？這個答案正是牛頓給出的。他指出：正是由于一種相互的引力的存在，世界才存在。這顯然是一個重大突破，因為在傳統思想中，萬事萬物之間都是中斷、孤立而且互不聯系的，而萬有引力的出現，卻使得它們彼此之間開始打破了中斷、孤立狀態，開始了相互的聯系（盡管不是依靠自身，而是依靠外力）。在此之后，就是非歐幾何的誕生和愛因斯坦相對論的問世。從此，“孤立的空間和孤立的時間注定要消失成為影子，只有兩者的統一才能保持孤立的存在�！�;不過，這一切都已經是人們所十分熟悉的思想事件。因此，我們只要舉出普里戈金的一些概括，就足以使得我們所要討論的問題更加醒豁：;
對時間和復雜性的排除是經典定義上的科學事業所引出的爭端的中心。;
（現實）強迫科學去重新考慮過去以論世界觀的名義被排斥在外了的 東西，比如不可逆性和復雜性等課題。;
我們發現我們自己處在一個可逆性和決定論只適用于有限的簡單情況，而 不可逆性和隨機性卻占統治地位的世界之中。;
�。ńY果）在經典科學慣于強調永恒性的地方，我們現在發現了變化和進化。;
顯然，人類開
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始重新發現時間、發現運動、發現復雜性不可逆性、變化隨機性，重新發現生命本身，開始向傳統的無視時間的存在的種種假定挑戰，開始意識到決定性本身的有限性。;
由此，自古壁壘森嚴的決定性與非決定性之間的“鴻溝”開始彼此融合。決定性與非決定性之間出人意料地開始了對話。絕對的決定性與絕對的非決定性都開始消失了。在這方面，萊布尼茨的思想值得注意，也許應該說，他是真正意識到西方關于決定性思考的根本弊病的第一人，也是著手超越西方思想的知識論框架嘗試在是之外再重建新的框架的第一人，在這方面，最典型的例證，就是他所提出的那個作為非物質、非空間狀態存在的“單子”。同樣值得注意的，是康德的艱苦努力。我們看到，在康德的思想中，第一次出現了“兩兩互補”的思想（在笛卡爾那里只有斥力，在黑格爾那里只有引力，而康德卻發現兩者同時存在）。而恩格斯的評價更使我們意識到康德思想的深刻：“１７５５年出現了康德《自然通史和天體論》。關于（上帝）第一次推動的問題被取消了；地球和整個太陽系都表現為某種在時間的進程中生成的東西�！� “康德關于目前所有的天體都從旋轉的星云團產生的學說，是從哥白尼以來天取得的最大進步。認為自然界在時間上沒有任何的那種觀念，第一次被動搖了�！�;
確實，決定性與非決定性的對立只是我們對事物過程的性質進行抽象認識的結果，是對事物的連續性進行抽象分割的結果，因此它們之間的對立只是抽象的對立。嚴格而言，事物的決定性與事物的非決定性是同時并存的。在自然過程中既有決定性也有非決定性，既有因果律又有機遇律，兩者都是不可分割的，都是以互補的方式存在的，而任何走極端的作法，則只會陷入矛盾。換言之，只著眼其中任何一極，都只是論，或者是決定論的機械論，或者是非決定論的機械論。也因此，真正的自由只有在這兩者的統一中才可能得到。所以從康德、黑格爾開始就追求兩者的統一。盡管前者的希望通過人來對兩者加以統一和希望對它們加以抽象的統一都并不成功。而二十世紀，繼波爾與愛因斯坦的的各執一端的世紀性爭論之后，玻恩也轉而強調要統一兩者，強調應“允許機遇參與精確的科學領域”，強調“因果律與機遇律的某種混合方式”，玻姆則進而認為因果律與機遇律應該是互補的。波普爾也如此，他認為我們都必須接受非決定論，但如果只是非決定論又是不夠的。為此他稱之為“客觀上非決定論的規律”，并且提出了一個著名的比喻：“所有的云都是鐘”，“所有的鐘都是云”�？柤{普、普利高津則提出“本質上非決定論的規律”“通過漲落的有序”等看法�？傊�，現代學已經逐漸徹底地離開決定論，開始用決定論去描述這些現象。;
而闡釋背景的根本轉換，也為我們更為深刻地把握自由提供了契機。在傳統的線性系統、封閉，一切都是單一的，一切也都是可以解釋的，然而隨著時代的發展，我們發現，線性關系，封閉系統，無疑適合于一個局部領域，然而當一切發生了根本的改變，當我們進入了一個非線性系統、開放社會，變化即將在什么地方發生就已經是完全未知的，對此，傳統的方法已經一籌莫展。于是，一切的一切都會發生根本性的巨變。例如，傳統的看法是基于這樣一種假定：在觀察過程中發生的一切都可以被嚴格地加以控制。然而當代的假定卻是：在觀察過程中主體的干擾是無可避免的。這樣，立足點的轉移就是無可避免的。在過去是對事物過程的規定，而現在卻只是對事物過程的描述。在傳統的思想之中，由于對象世界比較簡單，對事物過程的描述就包含在對事物過程的解釋之中，兩者完全可以被看作一回事。但是現在就完全不同了。在其中，主體的立足點開始出現重大變化。從過去的旁觀者成為現在的參與者。這樣一來，主體眼中的世界成為他所描述的世界。這個客觀世界可以是被決定的，但是我們仍舊可以認為，主體對客體的描述卻只是非決定性的、統計性的。它只告知人們萬事萬物如何發生，但是卻無法告訴人們萬事萬物為什么會發生。結果，描述就只是主體對客體的描述，無論它看起來如何客觀，無論人們如何的誤以為自己的立場是純客觀的，也只是主體對客體的主觀描述。而且，系統、社會越是復雜，就越是要走向主體對客體的主觀描述（作為規定人本身并不參與其中，但是作為描述人本身卻越來越多地參與其中）。由此不難看出，對于描述的強調，恰恰正是在關注決定性的基礎上的對于非決定性的強調，換言之，在關注必然的基礎上的對于自由的強調。;
進而言之，進入非線性系統、開放社會之后，傳統的因果關系同樣已經一籌莫展。把因果聯系看作事物間的必然聯系，標志著人類關于決定性的思考的形成。亞里斯多德甚至認為就是要研究第一原因。斯賓諾莎、霍爾巴赫、黑格爾的看法也是如此。然而，情況在逐漸發生變化，從休謨到康德、馬赫、維特根斯坦、羅素、卡爾納普，人們開始關注對于傳統因果范疇的改造（不是取消因果聯系）。在這方面，愛因斯坦的看法頗具代表性。他“絕不愿被迫放棄嚴格的因果性”，但是也說：“因果原理的基本公式多少還是模糊不清的；我們目前應用因果原理的粗糙辦法十分膚淺，象一個初學風琴的少年，剛剛弄明白了一個鍵同直接在它前面或后面的那個鍵的關系，那樣，就一定范圍而論，對于彈一首非常簡單和非常原始的樂曲的人也許是很夠的了，但是這永遠解決不了巴赫的‘賦格曲’。量子物向我們顯示了非常復雜的過程，我們必須進一步擴大和改造我們的因果概念�！�;在傳統的因果觀，原因與結果之間有著確定無疑的聯系。然而在當代，原因與結果之間卻只具有或然聯系、概率聯系，往往無法用必然、一定來說明，甚至，一定的原因未必引起一定結果，或者會引起相反的結果。;那么，這是否意味著事物不會有任何確定性，也無法被理性所把握，是否意味著世界已經變幻莫測了呢？事實并非如此。這種“概率因果觀”比經典因果觀實際上更深刻地揭示了事物之間相互聯系的性質。世界的奧秘不在世界之外，而是就在世界之中。恩格斯也指出：“相互作用是事物的真正的終極原因。我們不能追溯到比對這個相互作用的認識更遠的地方，因為正是在它背后沒有什么要認識的了�！挥袕倪@個普遍的相互作用出發，我們才能了解現實的因果關系�！�;萬事萬物之間的因果聯系是一種客觀存在，否認因果聯系（非決定論者往往如此）或者在因果聯系之外去尋找其它聯系都無疑是錯誤的。正確的做法是給因果聯系以準確的描述，即把原因實事求是地看作事物互相影響的過程。也因此，有必要把“原因”與“要素”兩個概念加以嚴格區別。所謂“要素”是指參與事物互相作用過程并且構成一定原因的事物，所謂“原因”則是要素之間的相互作用。在傳統看法之中，原因與要素沒有分化，要素被直接等同于原因，這無疑是一種失敗。在這當中，被忽視了的是原因的過程屬性。我們看到，與原因不同，要素是一個獨立的元素，它可以在未引起結果時就預先單獨存在，與結果之間的聯系也是隨機的，是否構成一定的原因，要取決于進入具體的系統，取決于要素的組合與相互作用的方式。而且，要素之間的結合方式完全是或然的，由于它所進入的系統不同，所構成的系統質也不同。例如刀可以是手術刀，也可以是兇器，再如，女兒如果不出生，我盡管仍舊是潘知常，仍舊是丈夫，仍舊是大學教授，但是卻不可能成為父親。但是原因卻無法在未引起結果時就預先單獨存在，無果之因，無因之果，都是不可想象的。;
再進一步，在所謂的因果關系中，參與事物互相作用過程并且構成一定原因的要素都并非一個，而是無數個。在線性系統、封閉社會中，我們尚
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且會說：“一個巴掌拍不響”，這意味著已經意識到任何一個結果都不是單一要素造成的。那么，進入非線性系統、開放之后，我們的認識就無疑更加成熟了。盡管世界上的萬事萬物并非都是直接相關的，這從時間、空間的角度都無法做到，但是通過不同層面卻都有可能互相聯系起來，而且在空間上無邊無際，在時間上無限延伸，所以，恩格斯才把“相互聯系”稱之為：“事物的真正的終極的原因”，佛教說的“因緣合，諸法即生”，也是如此。用來說，這狀態并非線性函數所能表達，而只能以非線性函數來表達。而且，其中每個要素的變動都會使結果的可能曲線彎曲，任何結果也只是彼此交叉、相互糾纏的復雜要素鏈條中的一個環節，都只是許多因素作用的相加，也因此，其中任何一個因素的改變，都會導致最終結果的改變。還用數學語言說，是出現了“分叉”，所謂“在巴西的蝴蝶拍打翅膀會引起得克薩斯洲的一場龍卷風”，而霍金也說：在某一時刻對系統作非常微小的改變，系統的未來行為很快會變得完全不同（因此，種瓜未必得瓜，種豆未必得豆）。換言之，萬事萬物之間的相關要素越是復雜，對它進行決定論的描述就越是不可能，其狀態就越是不確定。這里的“不確定”，就是我們所說的非決定性，也就是偶然性。而萬事萬物的變化無窮、千姿百態，就正是來自這里。因此，我們是否可以這樣想象：世界這艘宇宙飛船根本就沒有馭者。它自身的條件之復雜，使得它足以進行無數的排列組合；它自身的條件之充分，又使得它足以展現無窮的魅力。對于世界來說，什么都有可能發生，什么也都有可能不發生。所以普里高津才如此關注那個混亂的水分子形成的漂亮水花所組成的耗散結構，恩格斯才用“力的平行四邊形”來形容誰也不能獨斷。而《參考消息》１９９５年５月３日轉載的一篇文章則介紹說：“若以概率來計算，地球上出現生命的可能性，科學家們得到的幾率基本是０�！矗祪|年前，地球上出現生命的概率是１０的負３０次方。這么微小的數字襯托出，人的存在簡直是奇跡�！比欢�，我們無論如何也無法否定一個基本的事實，就是人畢竟已經出現了。這個“奇跡”的發生恰恰告訴我們：非決定性是生命之源，正是因為有了它，生命本身才豐富多彩、充滿生機。由此可見，沒有什么結果是事先就被注定的。我們對任何事物，都無法準確說明它的未來，而只能估計它的未來的概率。所以，所謂必然也并不規定事物的變化發展必定如何，而只是指當它一旦具備某些條件，就有可能如何。就像青年人找對象，即使是所有的條件都已經具備，找到誰做對象也還是非決定性的、偶然的。人們習慣于用“緣分”而不是用“必然”來概括其中的奧秘（萬物都從相互關聯中派生出自身，但對自身來說，卻是什么也沒有），道理就在這里。;
三;
還回到關于自由之為自由的討論。;
綜上所述，長期以來，人類關于自由之為自由的思考往往偏重于某一極端，或者是決定性一極，或者是非決定性一極，然而，這卻只是對世界人為地加以抽象的結果，實際上，人類所面對的只有一個決定性與非決定性彼此互補的世界——可能性的世界。;
具體來說，從線性系統、封閉社會向非線性系統、開放社會的轉換，要求我們不但要立足于現實，而且要置身于可能。這意味著：世界只是一個過程，它既是過去，也是未來。只有把這兩者都聯系起來加以考察，才有可能予以把握。也因此，展現在我們面前的也就不再是一個被決定性所簡單規定著的現實的世界，而是一個決定性與非決定性彼此互補的可能的世界（所謂“桃花嫣然出籬笑，似開未開最有情”）。在其中任何一個對象都不被看作必然的，而是被看作一種可能的實現（以其它的許多可能的被限制作為代價）。當然，這里所說的可能性并非指的傳統意義上的現實的可能性，亦即那種尚未實現但是將來一定會實現的可能性，而是指抽象的可能性，亦即在上可能但是又沒有存在的現實基礎的可能性。美國家劉易斯指出：“我相信存在有不同于我們碰巧所居住的這個世界的其它一些可能世界。如果需要對之作出一種論證的話，下面便是：事物可能是另外一種不同于它們實際狀況的樣子，這一點的正確性是無可爭議的。我相信，并且諸位也相信，事物可能會具有無數種不同的存在方式。而這種說法的含意何在呢？我們可以通過日常語言對其作出如下解釋：事物除了現在的存在方式之外，還可能會具有其他許多種存在方式。從表面看來，這是一種存在的量化。它說的是：存在有許多具有某種描述的實體，即‘事物可能會具有的諸多存在方式’。我相信，事物可能會具有無數種不同的存在方式；我相信對于我所相信的東西的含義所做出的一些可允許的解釋；從其表面價值上接受了這種解釋后，我便因而相信存在著一些也許會被稱為‘事物可能會具有的存在方式’的實體。我倒更愿意把這些實體稱為‘可能世界’�！�;
可能的世界中的一切存在、變化、發展當然仍舊是有原因的（非決定論取消所有的原因，其實只是一種取消問題的作法），因此從根本上說可能世界仍舊是被決定的，然而原因并不僅僅只是意味著限制（我們不必推翻決定論的祭壇，但是也更不必在決定論的祭壇上去做無謂的自我犧牲）。我們知道，在線性系統、封閉社會之中，系統質的出現變化，會導致可能性空間隨之而呈指數縮小；但是在非線性系統、開放社會中，當系統質出現變化，則會導致可能性空間隨之而呈指數擴大。;顯然，事物的因果聯系的極為復雜，使得所有的一切都是幾率性的。在這里，幾率并不意味著完全不確定，但是卻確實意味著非完全確定。因此，一切都不是事先鑄就的，世界也絕對不是一個被指定的囚室、絕對不會被完全決定，準確地說，一切都展現于一個大于０小于１的幾率的空間，這是一個十分廣闊的蘊含了世界的全部豐富性的可能性的空間。也正是因此，人類的主觀選擇在可能世界的實現中就顯得非常之重要，所謂現實無非就是人類所主動選擇的某種可能性的現實實現而已。;換言之，世界如果只有一種結果，就無所謂選擇，而倘若世界存在著多種結果，選擇就是必然的。不難看出，置身與可能性之間的選擇恰恰就意味著對于決定性、非決定性的超越，意味自由之為自由的誕生。;對此，弗洛姆的洞察無疑值得注意：;
人是由因果規律決定的，但是，人又可以依靠認識和真確的行為來創造和擴大他的;
自由領域從而獲得自由的最佳條件，從必然的鎖鏈中解放出來。;
自由可以被定義為在認識選擇及其后果的基礎上的行動，而不是根據“對必然性的;
認識來行動”。讓規律為人服務，而不是人簡單地服從規律。;
自由只是一個單詞，一個抽象概念，除此之外并不存在稱之為自由這樣一 種東西。存在的只是這樣一種現實：在作出選擇的過程中，存在著使我們自己 獲得自由的行動。;
這樣，我們終于找到了一條統一決定性與非決定性的正確途徑。這就是可能世界與使得可能世界最終得以實現的主觀選擇。原來，不論是在一個決定性的世界還是在一個非決定性的世界，自由都并不存在。只有在一個可能的世界，自由才應運而生。;而人類的主觀選擇，就正是自由之為自由的最為核心之處。;沒有選擇，就沒有自由。進而言之，無論如何，畢竟不是對于必然的認識才使人自由，而是因為人的自由才去認識必然。所謂客觀世界不過只是主體的建構，因此根本無法限制人類的自由，也根本決定不了人類的自由�！敖o人以更多的限制的”、“給人以更多自由的環境”，諸如此類，實際上都是一些無效的說法。因此，自由不僅僅表現為認識，而認識也只是人類之自由的一種表現形式而已。;自由之為自由，就在于它是絕對的。正是因此，薩特才會強調：人“由于命定是自由，
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把整個世界的重量擔在肩上：他對作為存在方式的世界和他本人是有責任的……這種絕對的責任不是從別處接受的；它僅僅是我們的自由的結果的要求”。;因此，準確地說，我們可以把自由的內涵界定為：在把握必然的基礎上所實現的自我超越。;
生命的出現也恰恰與對于自由之為自由的理解的進一步的深入密切相關。;
毋庸置疑，上述對于自由的界定對于生命美學的出現意義十分重大。其中的原因十分簡單，我在文章伊始就曾經強調，在所有的學科中，美學最接近人之為人的核心——自由。而一種美學的進步，也往往與對于自由之為自由的理解的進一步的深入密切相關。遺憾的是，不論是在自由意味著什么的層次，還是在自由的基礎、手段尤其是自由的目的意味著什么層次，我們在過去的美學討論中都存在著重大失誤。就第一層次而論，對于自由的理解，百年來我們往往是片面地從自由的客觀性、必然性的角度入手，結果就導致了錯誤地把活動與實踐活動、認識活動等同起來的趨向，也導致了錯誤地把知識論作為闡釋框架的從主客關系的角度提出問題的美學的出現，;而現在轉而從可能世界與使得可能世界最終得以實現的主觀選擇的角度去理解自由，亦即把自由真實解為對于必然的把握的基礎上所實現的自我超越，就必然導致美學相應地將知識論的闡釋框架轉換為生存論的闡釋框架，從而得以從超主客關系的角度而不再從超主客關系的角度提出問題，顯而易見，這樣的美學正是生命美學。;
就第二層次而論，我在文章伊始還曾經強調，人類生命活動面對的根本問題是自由的實現，然而，自由的實現又可以分為自由的基礎、手段（前提）的實現與自由的目的（內涵）的實現。因此，人類生命活動也相應地分解為實踐活動、理論活動與審美活動來與之相對應。那么，所謂自由的基礎、手段尤其是自由的目的意味著什么？遺憾的是，在這個層次，我們在過去的美學討論中從未去加以區分，而是片面地把審美活動與自由本身全面對應起來，結果，我們的美學研究竟然在相當長的時間內都無法確立自己的相對獨立的研究對象，對于審美活動的研究也令人屈辱地與對于實踐活動、認識活動的研究等同起來�，F在，情況有了根本的改變。在生命美學看來，自由的基礎、手段意味著對于必然的把握，自由的目的意味著對于必然的超越，它們分別與實踐活動、理論活動與審美活動彼此對應。因此，審美活動并不全面地與自由本身相對應，而只與自由的目的即自由的超越本性相對應。也因此，生命美學提出把對于必然的超越作為審美活動的內在規定，并且把對于必然的超越這樣一種建立在自由的客觀性、必然性的基礎上的自由的主觀性、超越性作為自己的特定的研究對象。;
也因此，生命美學只是把審美活動作為生命活動的一種特殊的類型，而并非生命活動本身。遺憾的是，在國內的生命美學與實踐美學的論戰中，往往有人由于根本就不去認真閱讀生命美學的基本文獻——哪怕是一篇代表性的論文，因此竟然指責生命美學簡單地把審美活動與生命活動等同了起來，這實在是令人哭笑不得。這樣一種浮躁的學風，實在是美學進步的大敵。;
實際上，生命美學始終認為審美活動與實踐活動、理論活動存在根本的區別，而且，正是因為存在根本區別，審美活動才有了自己的相對的獨立屬性。在此基礎上建立起來的美學學科，也才有了自己的學科得以存在的合法性。;
五;
必須強調，對于自由之為自由的理解的進一步的深入，就對于美學的深刻啟迪而言，最為重要的，還是超越必然的自由即自由的主觀性、超越性問題。;
在我看來，這是一個真正前沿的美學問題。百年來中國美學的進展甚微，對此的忽視，應該說是一個根本的原因。;而生命美學之所以一再強調，對于超越必然的自由即自由的主觀性、超越性的考察，也正是因為它是美學之為美學所必須面對的當代問題，也正是生命美學得以誕生的根本前提。因此，為了強調這一問題的重要性，我甚至要不無夸張地說：超越必然的自由即自由的主觀性、超越性問題存，則生命美學存；超越必然的自由即自由的主觀性、超越性問題亡，則生命美學亡。;
當然，意識到超越必然的自由即自由的主觀性、超越性問題的存在，并且意識到這個問題對于美學而言的極端重要性，并非自生命美學始。中國美學的千年歷程與西方美學的百年歷程表明，超越必然的自由即自由的主觀性、超越性問題恰恰是貫穿其中的一條共同的生命血脈。然而，這一重要線索卻甚至始終未能在西方美學的千年歷程與中國美學的百年歷程中引起回響，原因何在呢？為此，我曾經百思不得其解。后來才恍然大悟。原來，在中國美學傳統與西方現當代美學那里，雖然意識到了這個問題的重要性并且作出了成功的探索，但是卻遺留下來一個困惑未能予以解決，這就是：超越必然的自由即自由的主觀性、超越性如何可能？這樣，它們的美學探索就難免會成為空中樓閣。而西方美學傳統與中國現當代美學之所以對這個問題不屑一顧，則是因為它錯誤地認定，這個問題固然是一個只有“聰明的唯心主義”才會意識到的重要問題，但是卻是一個虛假的問題，一個根本就不存在的問題。超越必然的自由即自由的主觀性、超越性根本就不可能。而且，進而言之，它們之間盡管花開兩枝，根子卻是一個。這就是：都沒有走出還原論的思維誤區。;
具體來說，認識必然的自由即自由的客觀性、必然性與超越必然的自由即自由的主觀性、超越性，是兩個同時存在的問題。也就是說，是兩個無法彼此還原也不允許彼此還原的問題。然而，前此的美學站在唯物主義或者唯心主義的立場看問題，卻固執地認定其中顯然存在著一個誰向誰還原的問題。面對認識必然的自由即自由的客觀性、必然性，中國美學傳統與西方現當代美學往往會把它界定為超越必然的自由即自由的主觀性、超越性的附庸，也就是把它還原為超越必然的自由即自由的主觀性、超越性，顯而易見，這樣一來，認識必然的自由即自由的客觀性、必然性，就成為一個附屬的可有可無的范疇，自由的抽象屬性被片面地加以突出，自由之為自由完全脫離了它的實現條件（自由必須在必然中實現，所以馬克思才批評唯心主義對于人的主觀能動性的抽象發展），結果，中國美學傳統與西方現當代美學美學雖然有了超越必然的自由即自由的主觀性、超越性這一極為深刻的真正的美學問題，，但是這個問題本身卻失去了現實的根據，成為一個虛無飄渺的東西。西方美學傳統與中國現當代美學反其道而行之，面對超越必然的自由即自由的主觀性、超越性，西方美學傳統與中國現當代美學往往會把它界定為對于自由的客觀性、必然性的反映，也就是把它還原為自由的客觀性、必然性問題（所以認識美學才會堅持把審美活動與認識活動等同起來，實踐美學也才會堅持把審美活動與實踐活動等同起來），殊不知，這樣一來，超越必然的自由即自由的主觀性、超越性就成為一個附屬的可有可無的范疇。自由的現實屬性被片面地加以突出。自由之為自由完全脫離了它的目的理想，轉而成為對于必然的認識。人再次成為必然的工具，人的地位也被還原為工具地位，結果，西方美學傳統與中國現當代美學喪失了超越必然的自由即自由的主觀性、超越性這一極為深刻的真正的美學問題，也非常遺憾地與真正的自由擦肩而過，而美學學科本身也因為沒有了獨立的研究對象而成為一個虛無飄渺的東西。;
由此看來，要解決這個問題，還亟待轉換視野，尋找一種美學的大智慧。這就是：非還原論的美學立場。事實上，把握必然的自由即自由的客觀性、必然性并非來自超越必然的自由即自由的主觀性、超越性，超越必然的自由即自由的主觀性、超越性也并非來自把握必然的自由即自由的客觀性、必
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然性，它們共同地來自人類的生命活動本身。正是人類的生命活動才導致把握必然的自由即自由的客觀性、必然性與超越必然的自由即自由的主觀性、超越性的同時產生。也因此，一方面，超越必然的自由即自由的主觀性、超越性之中永遠具有相對獨立于區別于高出于把握必然的自由即自由的客觀性、必然性的東西（所以之為美學才有了立身之地，就此而言，中國美學傳統與西方美學無疑是正確的），另一個方面，超越必然的自由即自由的主觀性、超越性又必須與把握必然的自由即自由的客觀性、必然性自由的實現作為條件（所以美學才不致成為空中樓閣）。因此，超越必然的自由即自由的主觀性、超越性絕非一個空洞的范疇，也絕不是一個可以靠還原就可以躲避的對象，它有著自己的不可還原性、不可替代性，以及獨特的根源、性質、形態、功能、意義，對此加以研究，正是美學之為美學的題中應有之義，也正是生命美學得以誕生的根本前提。;
進而言之，超越必然的自由即自由的主觀性、超越性的實現意義十分重大。長期以來，人們往往只強調把握必然的自由即自由的客觀性、必然性的實現的重要，但卻忽視或者不敢理直氣壯地強調超越必然的自由即自由的主觀性、超越性的實現的重要，這顯然是一種非常有害的心態。把握必然的自由即自由的客觀性、必然性的實現無疑十分重要，沒有它的實現，超越必然的自由即自由的主觀性、超越性的實現無異于紙上談兵（人類生命活動雖然是沒有前提的，然而人類生命活動的實現卻是有前提的。把握必然的自由即自由的客觀性、必然性的實現就是這樣的前提）。然而，另外一方面，盡管超越必然的自由即自由的主觀性、超越性的實現固然必須以把握必然的自由即自由的客觀性、必然性的實現為前提，但它的解決也僅僅以把握必然的自由即自由的客觀性、必然性的實現為前提。把握必然的自由即自由的客觀性、必然性的實現畢竟不能代替超越必然的自由即自由的主觀性、超越性的實現。因此，我們強調把握必然的自由即自由的客觀性、必然性的實現的重要的初衷也只是為能看到以它為背景所展開的超越必然的自由即自由的主觀性、超越性的實現的廣闊空間，正是要看到在因此而充分展開的美學研究的廣闊空間，而不可能也不應該是抹殺、否定這個廣闊空間的存在。;
換言之，對于必然的把握只是自由的必要條件，卻絕非自由的充足條件，人們片面強調對必然的把握，正因為忽視了兩者的根本區別。試想，事實上人類根本無法最終認識自由，因此，如果片面地以把握必然作為自由，那么按照這個定義，人類豈不是永遠無法得到自由，或者，豈不是只有上帝才有自由嗎？何況，把對于必然的把握作為自由本身，只是一個虛假的承諾，如此一來，自由與不自由之間的區別頂多也就只是自覺的奴隸與不自覺的奴隸之間的區別，卻與真正的自由渺不相涉。把握必然，只是認識了實現自由的條件，但卻絕對不是實現了自由本身。它固然能夠規定人類生命活動“不能做什么”，但是卻不能規定人類生命“只能做什么”，只能決定人類生命活動“不能如何”，卻不能決定人類生命活動“應當如何”。在“不能做什么”、“不能如何”與“只能做什么”、“應當如何”之間還存在著一個廣闊的創造空間——超越必然的自由的空間。例如，人無法超越飲食男女這些基本條件，但是在滿足了這些基本經濟條件之后，人能夠自我實現到什么程度，卻有著極大的自由度；人無法超越外在條件的種種限制，但是在這充滿了種種限制的社會條件下，人能夠作出什么樣的貢獻，仍有著極大的自由度……;
更為重要的是，前文已述，人類所置身的世界是一個大于０小于１的幾率的世界、一個十分廣闊的蘊含了世界的全部豐富性的可能性的世界，也正是因此，人類的超越必然的主觀選擇就顯得非常之根本，因為所謂現實無非就是人類所主動選擇的某種可能性的現實實現而已。有鑒于此，我們必須承認，超越必然的自由即自由的主觀性、超越性的實現正是人之為人的立身之本。作為一種只能以理想、目的、愿望的形式表現出來的人類本性，超越必然的自由即自由的主觀性、超越性的實現，正是人類生命活動的必然結果和根本特征。前蘇聯學者阿·尼·阿昂捷夫指出：最初，人類的生命活動“無疑是開始于人為了滿足自己在最基本的活體的需要而有所行動，但是往后這種關系就倒過來了，人為了有所行動而滿足自己的活體的需要�！边@就是說，只有人能夠、也只有人必須以超越必然的自由即自由的主觀性、超越性的實現作為第一需要。而且，人在什么層次上超出了必然（有限性），也就在什么程度上實現了超越的需要，超出必然的層次越高，超越的需要的實現程度也就越高，一旦超越必然的自由即自由的主觀性、超越性的實現活動本身成為目的，人的真正需要也就最終得到了全面實現。;
然而，我們知道，由于現實生活的種種限制，超越必然的自由即自由的主觀性、超越性的全面實現事實上卻是根本不可能的。無論何時何地，它都只能夠被局部地加以實現。那么，人類怎樣來確證自己的最高追求——超越必然的自由即自由的主觀性、超越性的全面實現呢？只能通過活動。所謂審美活動，恰恰意味著超越必然的自由即自由的主觀性、超越性的理想實現。正是在這個意義上，我們甚至可以說，是生命活動選擇了審美活動，生命活動也只是在審美活動中才找到了自己。因此，審美活動之所以成為審美活動，并不是因為它成功地把人類的本質力量對象化在對象身上，而是因為它“理想”地實現了人類的自由本性。這一點，在理想的社會（事實上不可能出現，只是一種虛擬的價值參照），可以現實地實現（所有的生命活動都是超越必然的自由即自由的主觀性、超越性的全面實現）；在現實的社會，則可以“理想”地實現。例如，作為一種超越必然的生命活動，它是對于現實的否定，但這種否定卻不同于革命，它是現實的否定，當然也不同于宗教，它是被現實否定，審美活動的否定卻是因為現實暫時還無法否定才會出現的一種否定。顯而易見，審美活動的否定只是一種“理想”的否定。它的價值形態是一種虛幻的形態，它的出現也不是為了直接地改變現實，而是為了彌補無力改變現實的遺憾，疏導失望、痛苦、絕望、軟弱情緒，是對于生命的一種鼓勵。當然，它不可能現實地改變社會，而只能通過改變生命活動的質量的方式來間接地喚醒社會，因此，它不可能是一種審美主義的或者審美目的論的存在，因為它一旦得以實現，就不再是審美活動了（審美活動就是因為它永遠無法變成現實活動才是審美活動）。這樣，審美活動作為理想社會的現實活動和現實社會的“理想”活動，也就必然成為人類“最高”的生命方式（生命美學的全部任務，無非也就是從不同角度、不同層面、不同領域去揭示它所蘊含的全部秘密）。;
意識到審美活動與超越必然的自由即自由的主觀性、超越性的理想實現之間的深刻關聯，有助于深刻解生命美學的必然出現（對于超越必然的自由的追求，堪稱生命美學的靈魂），也有助于深刻地理解生命美學對于審美活動這一生命活動的特殊類型的根本特征的全新闡釋。;
不論過去的美學對審美活動的看法如何形形色色，但是認為審美活動就是對美的尋找、反映，卻是其中的共同之處，而美是一種實際存在者的身份，也是被事先預設的。然而，這又何其荒誕！伊斯雷爾批評說：“反映論不僅假設現實獨立于主體并在主體之外存在，而且還假設現實和對現實的認識的平行論�！�;確實如此。試想，在為“長河落日圓”而身心愉悅之際，這“長河落日”的美究竟是在審美活動之前就已經存在并且在審美活動之后還將繼續存在，還是只出現在審美活動這一瞬間？正
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確的答案只能是后者。在生命看來，將導致活動出現的原因先入為主地歸結為某一對象，而不是實事求是地歸結為審美活動的過程本身，是美學研究中的一個根本性的共同失誤。須知，外在對象只能決定審美活動能否存在，但是卻不能決定審美活動怎樣存在。這類似于母親能夠決定孩子是否存在，但是一旦生下孩子，就無法繼續決定他如何存在。在此，外在對象只是必要條件，而并非充分條件，“如果Ａ不存在，Ｂ就不可能發生”，“如果Ａ存在，Ｂ就不可能發生”，僅此而已。那么，為審美活動所必須的充分條件是什么呢？其一是對象的存在，其二是主體的相應的欣賞態度，其三是對象與主體之間的特定關系。由此可見，外在對象在審美活動中只是一個意向性的對象，這意向性對象在審美活動之前、之后都不復存在。例如博物館中的作品，在觀眾走出之后，那些作品盡管還存在于原處，但是“那時它再也不作為審美對象而存在，只作為東西而存在。如果人們愿意的話，也可以說它僅僅作為可能的審美對象而存在。”;所以，馬克思才會說：憂心忡忡的窮人甚至對最美麗的風景都無動于衷。這樣看來，維特根斯坦說：在美學研究中，我們所不關心的就是因果聯系，是完全有其深刻的道理在的。;
從審美活動與超越必然的自由即自由的主觀性、超越性的理想實現之間的深刻關聯出發，不難發現，審美活動并非意在對于美的尋找、反映，而是意在生命自身的提升。它不是事實判斷，而是價值判斷，是對于生命活動自身的一種自由愉悅的揭示。因此，在審美活動中，更為重要的是對于外在對象的評價本身。尼采在《悲劇的誕生》中早就強調：人相信世界本身充斥著美，他忘記了自己才是美的原因。杜夫海納也指出：“美的客體在這里可以說只是產生愉快的機會，愉快的原因存在于我們自身。”;懷特海同樣認為：“詩人們都把事情看錯了。他們的抒情詩不應當對著自然寫，而要對著自己寫。他們應當把這些詩變成對人類超絕的心靈的歌頌。因為自然界是枯燥無味的，既沒有聲音，也沒有香氣，也沒有顏色，只有質料在毫無意義地和永遠不停地互相撞擊著。”;頗具意味的是，朱光潛曾經介紹說：有人將美學上的移情說比做生物學上的天演說，將立普斯比做美學界的達爾文，為什么會作出如此之高的評價？只有聯想到西方美學傳統往往錯誤地將審美活動理解為對于美的尋找、反映，才不難想象，當立普斯挺身而出并且大聲疾呼：審美的目的，不是為了尋找外在的對象，而是為了創造出在外部或者內心中原來都并不存在的東西，不是為了獲得某種知識，而是為了獲得生命的內在感動，不是為了形象地認識世界，而是為了體驗精神的自由享受，這實在是一場翻天覆地的巨變！而中國美學傳統的看法，尤其值得我們關注。在中國美學，從來就沒有把審美活動看作對于美的尋找、反映（早就以“道無所不在”的提示來回答東郭子那個“道惡乎在”的愚蠢問題），而是看作生命自身的提升，中國古代美學早就指出：審美超越不應該是“適人之適”，也不應該是“自適之適”，而應該是“忘適之適”；不應該是“以系為適”，而應該是“以適為系”；不應該是“留意于物”，而應該是“寓意于物”；也不應該是“射之射”，而應該是“無射之射”。以后者為例，“射之射”是指滿足于具體目標的實現，因而徘徊于橫向的東西南北的路向的選擇，或“殉利”、或“殉名”、或“殉家”、或“殉天下”，整個生命都維系于此，然而目標一旦實現或消失，生命的安頓便瞬間震撼動搖，甚至崩潰瓦解。疾呼：“君子不器”、“君子不徑”，就是有見于此。而“無射之射”卻只關注生命本身的縱向的“上”與“下”，而把生命的東西南北的路向的選擇置于生命的“上”與“下‘的選擇之中�！袄�、“名”、“家”、“天下”之類，不再成為關注的重點，而是返身內轉，涵攝全部生命，致力于自身生命的開拓、涵養，使被塵濁沉埋的生命得以自我轉化，由下至上地超拔、提升、擴充。這，正是中國美學傳統視野中的審美活動！所以，中國美學才會融鑄就一個西方美學傳統中所沒有的范疇：“興”。所謂“興”，恰恰意味著在生命立體層面的超拔、飛升中隨之而來的一種人生感悟，它是非對象性的而并非對象性的（因此不同于西方的所謂靈感）,而審美活動的使命就是要使這電光石火的瞬間完整地呈現出來。這樣,中國美學所矚目的就不是反映現實對象,而是矚目于在草長鶯飛、楊花柳絮、平野遠樹、大漠孤煙之類平凡的事物中去穎悟其內在的與自由生命相通的超越品格、詩性價值。"不佇興而就,皆跡也。"（宋大樽:《茗香詩論》）“凡遇高山流水,茂林修竹,無非圖畫”（《繪事微言》）“荒村古渡、斷澗寒流、怪巖丑樹，一巒半嶺，高低上下，欹斜正側無處不是不是詩材，亦無處不是畫材。窮鄉漁壑、籬落水邊、幽花雜卉、亂石叢篁、隨風搖曳，無處不是詩意,亦無處不是圖畫。有待慧眼慧心人隨意拾取之耳�！�;因此對中國美學傳統而言，審美活動的出現只能是源于生命存在方式的改變，外在世界的超越也只能是來自生命自身的超越。它意味著：重要的并非某種特殊的事物，而是指所有事物所置身的特定關系，關系一變，境界就會全出或者全失（因此美無大小、優劣，而是一視同仁）。用莊子的話說，這大概應該叫做：“游者鞅掌”和“物各自然”。換言之，只要不再以現實的生命存在方式置身生命世界，不再以現實生命的眼光來看待生命世界，而是以最高的生命存在方式置身生命世界，以最高生命的眼光看待生命世界，就一切皆美。所以，關鍵的關鍵是你是否“慧眼慧心人”，如果答案是肯定的，那么你就自然可以“隨意拾取”無處不在的“詩材"、"詩意"、"圖畫"。由此可見，中國美學傳統視野中的審美活動同樣追求的只是創造出在外部或者內心中原來都并不存在的東西、獲得生命的內在感動以及體驗精神的自由享受本身。;
因此，審美活動完全應該成為人類生命活動中最最根本的東西，成為人類在漫長的生命進化過程中為自己所創造的一種推動生命向前向上的動力之源。人類倘若不能深刻解這一現象，就不能深刻地理解自己。美學倘若不能深刻地闡釋這一現象，也就不能深刻地闡釋自己。過去的美學都熱衷于津津樂道審美活動是什么，然而卻忽視了更為重要的真正的美學對象：人類為什么需要審美活動？我們中國人常說：“愛美之心，人皆有之”，這實在道破了美學的全部奧秘。惡人可以不愛善，但是卻要愛美，蠢人當然不愛智，但是仍舊愛美。這個世界的最最奇妙之處莫過于：只有對于一個東西的愛是人皆有之的，這就是“愛美之心”；也只有一個東西是人才有之的，這同樣是“愛美之心”（所謂生命美學正是對這“人皆有之”、“人才有之”的“愛美之心”所蘊含的人類生命的全部奧秘的闡釋）。而人類對美的追求，就正是對于超越必然的自由即自由的主觀性、超越性的理想實現的追求。因此，審美活動并非來自任何的外在要求，而是來自人類的自由本性的顯現，審美活動也并不服從目的、概念、功利等的種種限制，而只與人類生命活動在自由表現中為自身所帶來的自由愉悅同在。人類生，審美亦生；審美生，人類即生。人類在，審美也在；審美在，人類就在。因此，“我審美，故我在”！;
作為人類生命活動中最最根本的東西，審美活動無疑就并非知識論的，而是生存論的。按照的話說，是“為道日損”，而不是“為學日益”。遺憾的是，過去的美學研究都沒有注意到審美活動的這一特征�！皝y哄哄你方唱罷我登場”，從“日益”的角度出發作了不少無用的文章。而在生命美學看來，審美活動所面對的就是一個東西：“生命的快樂”。不過，這里的“生命”“快樂”都來自
二分之前的生命活動，而與二分之中的生命活動格格不入，因而也都不是傳統的知識論框架所可以闡釋。而且，一旦以傳統的知識論框架來予以闡釋，不論是“生命”還是“快樂”就都消失了。當然，這并不是說在傳統的知識論框架中就沒有“生命”和“快樂”，而是說，在活動中出現的“生命”和“快樂”都絕對不同于在傳統的知識論框架中出現的“生命”和“快樂”。這是一種“大生”，又是一種“大樂”（猶如提示的審美活動中所追求的是“大美”）。就前者而言，不知所求、不知所往，就后者而言，并無所求、也無所欲。我們可以稱之為生命活動的本然狀態、本然之樂，稱之為人類生命存在的根本境界�？上У氖牵谌祟惖奈拿�，這種與人類俱來的“生命”與“快樂”都被扼殺了。人生本來就是“大生”，文明卻使其不“生”，人生本來就是“大樂”，文明卻使其不“樂”。人類文明可以玩弄真假、善惡于股中，但是卻對美丑無可奈何；人類文明可以駕馭知識、意志，但是對于與人類共同誕生的情感卻一籌莫展。結果，為古老的情感所造就的本然的融洽境界被破壞殆盡。那么，背井離鄉的人類如何才能夠重返家園？只有通過審美活動。審美活動，只有審美活動，才能夠以還鄉的方式為人類文明“補情”，也才使得人類得以返“本”歸“真”，使得人類無以言之的自由愉悅得以呈現而出（杜夫海納說審美審美活動不是從未知到有知的一躍，而是展示，頗具卓見。當然，這類看法在中國傳統中就更加普遍）。然而為什么只有審美活動才能夠呈現這一生命活動的本然狀態、本然之樂呢？顯然是因為只有在審美活動中才有可能做到：茍“日損”、又“日損”、日“日損”（現象學稱之為“審美還原”。馮友蘭稱之為“負的方法”）。這是一種生命存在中的“減法”、一種生命存在的“空”。當然，其意義并不在于戕害生機勃勃的生命，而在于“損”除萬事萬物中的一切必然的枷鎖，“剪”去宇宙人生中的種種外在的限制，“空”盡生命存在中的所有人為的障礙，還萬事萬物以“適我無非新”的生命節奏，還宇宙人生以“道在邇而求諸遠”的本來面目，還生命存在以“無故而然”的自由超越性。因此，“夫天籟者，豈復別有一物哉”？審美還原之后的剩余者也實在并非“別有一物”，它只是“生命的快樂”本身。;
需要強調的是，審美活動盡管要重返生命源頭，但是卻又并不從現實世界中超逸而出，而是出世而又居世，出塵而又居塵（真正的“出世”、“出塵”只有上帝才能做到，真正的“居世”、“居塵”則只有動物才能做到）。意識到這一點極為重要，它避免了用理想的眼光曲解現實世界，又避免了用現實的眼光曲解理想世界。我最喜歡說的一句話是：“以審美心胸從事現實事業”，其中蘊含的就是這個意思。而且，審美活動既然是生命活動的本然狀態、本然之樂的呈現，既然與超越必然的自由即自由的主觀性、超越性的理想實現密切相關，就必然置身于生命存在的根本困惑。;因為，或者我們不是自由的，那么萬能的上帝就要為所有的惡、所有的失敗負責，或者我們是自由的，上帝不再萬能，于是也就不再為所有的惡、所有的失敗負責，那么我們自己就要為所有的惡、所有的失敗負責。何況，審美活動一旦直接把自由本身作為關注對象，事實上也就否定了所有的標準，然而，既然“怎么都行”實際上也就是怎么都不行，結果，就像一盤棋，一個棋子你是無法說清它的對錯的，只有等下完之后才會真相大白。于是怎樣在這種荒誕處境中體驗自由，就成為審美活動必須面對的當代問題，也就成為生命美學所必須面對的核心問題。顯然，要解決這一問題，需要一種新的美學智慧。超越必然的自由即自由的主觀性、超越性的理想實現本身也肯定是不完美的。意識到這一點，是人類的巨大進步，也是審美活動應有的覺醒。人類面對的真正危險不在于危險本身，而在于不知道危險的存在。直面危險的存在，正隱喻著人類的警醒，也正使人意識到自己生命的真實存在。正如湯因比所提示的：“一種狀態如果自己完美到了這樣一種程度，如果要它發生變化只有依靠外來的刺激或是動力。……如果在我們的思想里的是一種上的完美境界或涅磐境界，那么我們就必須再叫一個演員出場：讓一個批評家來提出幾個疑問以便讓思想再度活動；叫一個對頭來注入一點痛苦、不滿、恐懼或憎惡，以便感情再度敏銳化。這就是《創世紀》里蛇的工作，《約伯記》里撒旦的工作，《浮士德》里靡非斯特的工作，斯堪的納維亞神話里羅基的工作，圣母神話里圣情人的工作�！�;審美活動恰恰就應該起到這樣的作用。
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