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從主體到結(jié)構(gòu)
摘要：薩特通過(guò)“辯證理性”的整體化演進(jìn)來(lái)確立歷史的可理解性基礎(chǔ)，以反對(duì)教條化馬克思主義的“實(shí)證史觀”；列雛·斯特勞斯則以“結(jié)構(gòu)”的共時(shí)性來(lái)瓦解“歷史”的同一性與連續(xù)性，以反對(duì)薩特的“人道史觀”。雖然列維·斯特勞斯對(duì)薩特歷史觀的批評(píng)揭露了薩特歷史辯證法的理論缺失，但其“結(jié)構(gòu)史觀”本身也具有不可避免的理論局限。如果以黑格爾辯證法作為參照，這一點(diǎn)尤其顯得突出。關(guān)鍵詞：歷史；結(jié)構(gòu)；結(jié)構(gòu)主義
《野性的思維》一書是法國(guó)當(dāng)代思想史一個(gè)重要的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，在現(xiàn)代法國(guó)思想譜系中具有關(guān)鍵的地位：在此之前，是“存在主義”獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷；在此之后，是“結(jié)構(gòu)主義”異軍突起。在該書中，列維·斯特勞斯基于結(jié)構(gòu)主義的視野，對(duì)薩特在《辯證理性批判》中展開的存在主義馬克思主義進(jìn)行了批評(píng)�！按嬖谥髁x”與“結(jié)構(gòu)主義”之間的論爭(zhēng)在法國(guó)思想界產(chǎn)生了極為深遠(yuǎn)的影響，探討這個(gè)論爭(zhēng)對(duì)于深入把握法國(guó)哲學(xué)的基本問(wèn)題及其當(dāng)代演進(jìn)形態(tài)，是具有深遠(yuǎn)意義的。本文僅以列維·斯特勞斯對(duì)薩特歷史觀的批評(píng)作為切入點(diǎn)，探討兩者論爭(zhēng)的焦點(diǎn)及其實(shí)質(zhì)問(wèn)題。
一、薩特歷史辯證法的理路
我們知道，薩特前期《存在與虛無(wú)》中極端的存在主義把“主體”——“人的存在”描寫為一種“絕對(duì)的自由”，好像“人”是橫空出世般，放蕩不羈，蔑視一切有限的境域，與全部的必然界限決裂。這一頗具自戀情結(jié)的主體性以及以絕對(duì)自由為中心的“人學(xué)”決裂了啟蒙以來(lái)的理性主義價(jià)值體系，但在理性與人道的美夢(mèng)變成噩夢(mèng)之后，人卻不得不處在孤單、漂泊流離、無(wú)所系留也無(wú)所依歸的茫然處境中。然而，這種從“意識(shí)的意向性”出發(fā)建構(gòu)的存在主義，雖然具有反對(duì)本質(zhì)主義的明顯動(dòng)機(jī)，但從存在主義出發(fā)得出“他人就是地獄”、自我與他人正相沖突的結(jié)論，也具有反對(duì)規(guī)范倫理學(xué)的深遠(yuǎn)意義。由于作為其理論基石的存在主義依然采取形而上學(xué)的致思路徑，以此為視點(diǎn)無(wú)法與具體的倫理經(jīng)驗(yàn)相兼容，因此，從存在主義出發(fā)構(gòu)建一種倫理學(xué)的理論主張是不可能實(shí)現(xiàn)的。也正由于此，當(dāng)薩特將“純粹的自我”鎖定在“前反思意識(shí)”的空靈幻象之上，偏執(zhí)于自我與他人的否定性、非對(duì)稱性關(guān)系的時(shí)候，他的存在主義面對(duì)現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境所產(chǎn)生的悖論以及與梅洛一龐蒂、加繆之間的信念的決裂與友情的損傷，就不奇怪了。而在后期用存在主義補(bǔ)充馬克思主義的時(shí)候，雖然他的理論形式與內(nèi)容發(fā)生了某些改變，但是他的出發(fā)點(diǎn)還是“個(gè)別的人”，而這個(gè)“個(gè)別的人”被他認(rèn)為是馬克思主義論域的“飛地”，也是偷懶的馬克思主義者所忽略的“盲點(diǎn)”。鑒于此，他的歷史辯證法通過(guò)辯證理性的批判，以個(gè)人實(shí)踐的整體化演進(jìn)為線索，展示了個(gè)體反匱乏、反孤單、反系列無(wú)能、反集合惰性、反異化的整體化邏輯，給出了歷史運(yùn)動(dòng)“活生生”的辯證脈絡(luò)。于是，薩特的歷史人類學(xué)由“個(gè)人實(shí)踐”經(jīng)由“惰性實(shí)踐”而躍升為普遍的“人學(xué)”，由“構(gòu)成的辯證法”經(jīng)由“集合”與“群體”而抵達(dá)“歷史”。如果說(shuō)整體化運(yùn)動(dòng)是一種不息的循環(huán)，那么循環(huán)的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力仍然還是個(gè)體及其生命激情，而整體化運(yùn)動(dòng)就是薩特所理解的歷史。有人因此將薩特理論話語(yǔ)的風(fēng)格稱為“工程師的設(shè)計(jì)”，而將后來(lái)的結(jié)構(gòu)主義者稱為“修補(bǔ)匠的作業(yè)”：前者建構(gòu)語(yǔ)言、主體與歷史，為語(yǔ)義語(yǔ)境立法，后者利用有限的元素進(jìn)行無(wú)限的變換；前者向世界發(fā)問(wèn)，拷問(wèn)個(gè)體、群體乃至歷史，后者卻與人類活動(dòng)的剩余物打交道，借以構(gòu)成有結(jié)構(gòu)的組合，聲稱“只有走出歷史，歷史才能通向一切”；前者借助結(jié)構(gòu)來(lái)創(chuàng)造事件，后者憑借事件來(lái)突顯結(jié)構(gòu)。如果以“墮落”作為上個(gè)世紀(jì)60年代西方精神生活的“主題歌”的話，存在主義與結(jié)構(gòu)主義的依次登堂就可以視為這首“歌”的雙重變奏，正如斯圖亞特·休斯所說(shuō)：“絕望年代的法國(guó)社會(huì)思想是從歷史學(xué)開始而以人類學(xué)結(jié)束的�！�
二、列維·斯特勞斯對(duì)薩特的批評(píng)
列維·斯特勞斯認(rèn)為，薩特歷史觀的理論基礎(chǔ)還是笛卡爾的“我思”。他說(shuō)：“薩特成了‘我思’(cogito)的俘虜，笛卡兒的‘我思’能夠達(dá)到普遍性，但始終以保持心理性與個(gè)人性為條件。薩特只不過(guò)是通過(guò)‘我思’社會(huì)化，用一座牢獄替換了另一座牢獄。此后，每一個(gè)主體的集團(tuán)和時(shí)代取代了無(wú)時(shí)間的意識(shí)�！霝槲锢韺W(xué)奠基的笛卡兒把人與社會(huì)割裂開來(lái)；自言要為人類學(xué)奠定基礎(chǔ)的薩特則把自己的社會(huì)與其他的社會(huì)割裂開來(lái)，希望做到純凈不染的‘我思’陷入個(gè)人主義和經(jīng)驗(yàn)主義，并消失在社會(huì)心理學(xué)的死胡同里。”
在列維·斯特勞斯看來(lái)，正因?yàn)樗_特歷史觀的前提是一種“意識(shí)哲學(xué)”，他就注定不能擺脫“我思”的“個(gè)人同一性圈套”，他就只能讓“整個(gè)人類都退避于其歷史的或者地理的諸生存方式中的一種方式里”，而這樣獲得的意義始終是“虛幻”的。具體原因有二：首先，人作為一種“惰性物質(zhì)的作用”，在創(chuàng)造活動(dòng)中并不占有特別的地位，人既不能與其他創(chuàng)造物分離，也不能享有某種特權(quán)；其次，作為系統(tǒng)的一個(gè)項(xiàng)，人和其他項(xiàng)一樣，決無(wú)任何固定的意義，其意義只是位置性的：“社會(huì)是由風(fēng)俗與慣習(xí)構(gòu)成的，如果這些風(fēng)俗與慣習(xí)放到理性的石磨下面去磨，就會(huì)將建立在悠久傳統(tǒng)之上的生活方式磨成粉末，將每個(gè)人淪為可以互換的，而且是不知名的微粒狀態(tài)”。從這個(gè)意義上說(shuō)，“人”并不具有自足性而只有相對(duì)的意義。正是基于此，列維·斯特勞斯顛覆了人道主義所極力主張的“人”的中心地位，在現(xiàn)代哲學(xué)的譜系中，他因此被定性為一位“反人道主義者”。
基于哲學(xué)原則上的差異，列維·斯特勞斯認(rèn)為，薩特對(duì)“辯證理性”與“分析理性”所作的區(qū)分也是沒(méi)有必要的。在他看來(lái)，薩特?zé)o非是想通過(guò)辯證理性“使得人類秩序的絕對(duì)的獨(dú)創(chuàng)性”得以彰顯，從而反對(duì)自然辯證法在人類社會(huì)生活中的僭越。但相對(duì)于“結(jié)構(gòu)”的先在性、統(tǒng)一性與恒定性，薩特強(qiáng)調(diào)人類社會(huì)的獨(dú)特性而使“辯證理勝”與“分析理性”分離開來(lái)，從而在人文科學(xué)與自然科學(xué)之間掘了一道溝壑，這是他不能同意的，也是覺得沒(méi)有任何必要的。因?yàn)椤稗q證理性的作用在于使得人文科學(xué)具有一種只有它自己才能給予后者的那種真實(shí)性，但真正的科學(xué)工作卻在于先進(jìn)行分解，然后再在不同的層次上重新組合�！彼麑⑺_特在《辯證理性批判》中所展開的“歷史觀”歸結(jié)為一種“法國(guó)大革命的神話”，原因是“思想并沒(méi)有力量從早已過(guò)去的事件中抽引出一種解釋的圖式”。他自己則區(qū)分了三種“歷史”：人無(wú)意識(shí)地創(chuàng)造的“歷史”、歷史學(xué)家制作的“歷史”與哲學(xué)家對(duì)“歷史”所做的解釋。在他看來(lái)，薩特所推崇的歷史無(wú)疑是屬于后兩種，這種歷史觀其實(shí)是以某個(gè)意識(shí)形態(tài)目標(biāo)為參照系寫成的。
盡管列維·斯特勞斯將薩特的“歷史觀”歸為一種抽象的“神話”與“意識(shí)形態(tài)”，且批評(píng)有加，但是從他對(duì)“神話”與“意識(shí)形態(tài)”的態(tài)度來(lái)看，他并沒(méi)有完全貶低的意思。在他看來(lái)，人道主義的“歷史觀”并不因其當(dāng)代“神話”和“意識(shí)形態(tài)”的性質(zhì)而喪失其在現(xiàn)代存在的合理性和合法性，因?yàn)椤吧裨捄蛢x式遠(yuǎn)非像人們常常說(shuō)的那樣是人類背離現(xiàn)實(shí)的‘虛構(gòu)機(jī)能’的產(chǎn)物”。甚至在某種意義上，“為了使現(xiàn)代法國(guó)人能夠充分發(fā)揮歷史行動(dòng)者的作用，應(yīng)當(dāng)相信整個(gè)神話。同時(shí)，薩特的分析令人贊嘆地推出了一套使這一結(jié)論靠得住的、必要的形式條件”。只是當(dāng)薩特“偏執(zhí)”地從人道主義出發(fā)而展開一種“歷史觀”的時(shí)候，列維·斯特勞斯才認(rèn)為自己必須為科學(xué)層次(即結(jié)構(gòu)主義人類學(xué))的原則與方法提供辯護(hù)，以明確其立場(chǎng)。在這個(gè)意義上說(shuō)，他是對(duì)人道主義“僭越”的反對(duì)，而不是全然拒絕人道主義；或者說(shuō)他是從結(jié)構(gòu)的整體性、穩(wěn)定性、恒常性出發(fā)對(duì)薩特突出“法國(guó)大革命的神話”、強(qiáng)調(diào)歷史的革命性意義與夸大人在創(chuàng)造歷史過(guò)程中的地位的一種反撥。這就似乎預(yù)示著，列維·斯特勞斯對(duì)薩特的批評(píng)只具有相對(duì)的意義，而如何把握這種“相對(duì)性”則是我們需要繼續(xù)深入的問(wèn)題。
三、列維·斯特勞斯對(duì)薩特批評(píng)的啟示意義
通過(guò)以上對(duì)列維·斯特勞斯對(duì)薩特的批評(píng)的考察，比照薩特寫作《辯證理性批判》的思想動(dòng)機(jī)與所欲建構(gòu)的理論藍(lán)圖，我們可以總結(jié)出薩特的“歷史觀”確實(shí)具有以下幾個(gè)方面的理論缺失：
(一)盡管與早年堅(jiān)持“存在先于本質(zhì)”的極端存在主義相比，薩特后期以“個(gè)體實(shí)踐”作為歷史辯證法的起點(diǎn)，似乎涂上了不少社會(huì)歷史的底色：“個(gè)體實(shí)踐”被規(guī)定為“個(gè)人對(duì)物質(zhì)實(shí)在的意向性超越活動(dòng)”；“存在”與“理解”、“理論”與“實(shí)踐”也在這種活動(dòng)中實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一。但正如列維·斯特勞斯所揭示的，薩特所理解的“個(gè)體實(shí)踐”依然是一種“意識(shí)的活動(dòng)”，帶有強(qiáng)烈的“現(xiàn)象學(xué)一存在主義”色彩：意識(shí)依然是“個(gè)體”的意識(shí)，“個(gè)體”還是一種“意識(shí)的主體”，薩特的存在主義始終沒(méi)有擺脫意識(shí)哲學(xué)的“身份”。
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(二)而只要是一種意識(shí)一反思哲學(xué)，其內(nèi)部就注定不能擺脫意識(shí)與物質(zhì)、思維與存在、自由與必然的對(duì)立與糾纏；也正由于依然是一種“意識(shí)哲學(xué)”，薩特展開自己理論話語(yǔ)的時(shí)候，也始終沒(méi)有擺脫“二元論”的糾纏。這種“二元論”結(jié)構(gòu)在早年表現(xiàn)為《存在與虛無(wú)》中“自在”與“自為”的區(qū)分，雖然后來(lái)薩特對(duì)此也有自覺，試圖借助黑格爾的辯證法思想沖淡這種二元的對(duì)立，如“人是由事物中介的，同樣事物是由人中介的……這就是辯證經(jīng)驗(yàn)的循環(huán)，它必須由辯證經(jīng)驗(yàn)來(lái)確立”。而“全部歷史辯證法寓于個(gè)體實(shí)踐，因?yàn)樗缫咽寝q證的”。但是，在薩特揭示個(gè)體實(shí)踐(辯證經(jīng)驗(yàn))的整體化演進(jìn)時(shí)，卻預(yù)置了一個(gè)“匱乏”的本體論前設(shè)，這明顯可見他早年二元論區(qū)分后“虛無(wú)”化的影子。但是，正如阿隆森批評(píng)的，這種“匱乏”的設(shè)定本身就是抽象的。這種設(shè)定不僅未能擺脫“二元論”的糾纏，還帶來(lái)了另外一些不可預(yù)料的“麻煩”：由于薩特將“匱乏”作為一種既定的前提與歷史觀的基礎(chǔ)來(lái)認(rèn)可，“匱乏”構(gòu)成了人類實(shí)踐的永久性張力場(chǎng)域，而當(dāng)薩特把自由能動(dòng)的“個(gè)人實(shí)踐”導(dǎo)入到這個(gè)場(chǎng)域中的時(shí)候，就出現(xiàn)了“以人為中介、人與物關(guān)系中的異化”和“以物為中介、人與人關(guān)系的異化”。為了克服異化，人不得不聯(lián)合起來(lái)，經(jīng)過(guò)集合、群體等形式的變遷，形成了某種制度，產(chǎn)生了諸如階級(jí)、國(guó)家、政黨等組織形式。但是，這種組織形式越擴(kuò)大，個(gè)體實(shí)踐的自由就越喪失，人們只能推翻這個(gè)制度試圖尋求新的制度，而由“匱乏”引起的異化卻始終不能克服。正如列維·斯特勞斯所指出的，在薩特那里，“歷史”就是一個(gè)“西西弗的神話”。(三)針對(duì)教條化馬克思主義將“理論”與“實(shí)踐”相分離、在歷史敘事中用“抽象性”吞噬“具體性”的弊病，薩特引用了列斐伏爾的“漸進(jìn)—逆溯”的思路并以之作為存在主義的研究方法：借助漸進(jìn)—逆溯的雙重向度，“通過(guò)雙向往返的這種方法，在深入了解時(shí)代的同時(shí)逐漸確定個(gè)人經(jīng)歷，在深入了解個(gè)人經(jīng)歷的同時(shí)逐漸確定時(shí)代”。如果可能，這確實(shí)是薩特的一個(gè)重要理論貢獻(xiàn)。但是，“漸進(jìn)”與“逆溯”的方法是兩種正相反對(duì)的研究思路，甚至薩特將其比喻為“積分”與“微分”的差別。如果承認(rèn)任何理論活動(dòng)本身都必須遵循形式邏輯的“(不)矛盾律”，那么，這兩種相反對(duì)的視角就不可能在“存在主義”這個(gè)單一的理論視野下相兼容。薩特以“漸進(jìn)—逆溯”的方法表明了他對(duì)“教條化馬克思主義”研究方法的不滿，但如何將兩種正相反對(duì)的視角整合起來(lái)，他對(duì)這個(gè)問(wèn)題卻重視不夠且言之不詳，后來(lái)甚至棄而不論。這表明，薩特也僅僅只是意識(shí)到了這個(gè)問(wèn)題的重要性及其難度，最后放棄第二卷的寫作也可以視為他對(duì)這個(gè)問(wèn)題的一種妥協(xié)。而列維·斯特勞斯的“結(jié)構(gòu)主義”反對(duì)薩特“存在主義”的初衷正是要解開這個(gè)困局。
四、列維·斯特勞斯的理論困限
但在我們看來(lái)，如果說(shuō)薩特“歷史觀”所把握的“歷史”并沒(méi)有擺脫意識(shí)哲學(xué)的框架，本身還只是一種抽象的“歷史圖式”的話，那么，結(jié)構(gòu)主義所謂的“結(jié)構(gòu)”自身仍然是某種純粹的“在場(chǎng)”，其本身也還是一種“抽象”的預(yù)設(shè)。原因在于，當(dāng)結(jié)構(gòu)主義從“結(jié)構(gòu)”中驅(qū)逐了“時(shí)間性”，實(shí)際上“結(jié)構(gòu)”就理所當(dāng)然地取代了‘‘時(shí)間”而成為一種新的在場(chǎng)。在結(jié)構(gòu)主義的思想譜系中，無(wú)論是索緒爾把“歷時(shí)性”秩序排除出“共時(shí)性”的結(jié)構(gòu)之外，還是列維·斯特勞斯從“共時(shí)性”內(nèi)部去尋找“歷時(shí)性”的歷時(shí)本質(zhì)，他們都無(wú)法說(shuō)明超越于具體情境之上的“結(jié)構(gòu)”實(shí)體是如何“呈現(xiàn)”的。而與此同時(shí)，結(jié)構(gòu)主義者又認(rèn)為“意識(shí)”不再具有以往的自明性與基礎(chǔ)性，因此，人道主義用來(lái)當(dāng)作基礎(chǔ)的主體意識(shí)也只是“表象”，真正起決定作用的是“結(jié)構(gòu)”。但是，結(jié)構(gòu)主義雖然制造了在場(chǎng)，不在場(chǎng)的對(duì)立，卻難以找到兩者溝通的中介，到最后還是要求助于“意識(shí)”的作用，只不過(guò)在這里換成了“集體無(wú)意識(shí)”。在布爾迪厄看來(lái)，這種結(jié)構(gòu)主義所宣稱的客觀性，實(shí)際上具有極大的危險(xiǎn)性：“它將自己構(gòu)建的各種結(jié)構(gòu)看作是自主實(shí)體，賦予它像真實(shí)的行動(dòng)者那樣的‘行為’的能力，從而使抽象的結(jié)構(gòu)概念物化了�！陀^主義充其量只能產(chǎn)生一個(gè)代用的主體，將個(gè)人或群體看成被動(dòng)消極的承受者，支撐著機(jī)械地展開它們的自在邏輯的那些力量�！睆倪@個(gè)意義上說(shuō)，“無(wú)意識(shí)”只不過(guò)是“意識(shí)”自身同一化運(yùn)作時(shí)所制造出來(lái)的一個(gè)影子式的存在。這種“運(yùn)作”本身就說(shuō)明，“結(jié)構(gòu)”自身還是無(wú)法解決自身的困境，結(jié)構(gòu)主義歷史觀也還只是一種“抽象”的歷史圖式。
對(duì)結(jié)構(gòu)主義還有一個(gè)致命的批評(píng)是：它將語(yǔ)言學(xué)的結(jié)構(gòu)主義原則移植到社會(huì)結(jié)構(gòu)領(lǐng)域本身就是“非法”的，因?yàn)檎Z(yǔ)言的“確定性”與其他社會(huì)結(jié)構(gòu)的“確定性”屬于完全不同的序列，把“社會(huì)結(jié)構(gòu)”與“語(yǔ)言”作比較并不能說(shuō)明我們理解和改變社會(huì)結(jié)構(gòu)的能力。實(shí)際上，索緒爾本人就曾經(jīng)指出過(guò)，語(yǔ)言理論只研究使語(yǔ)言行為成為可能的條件，而不能企望去解釋這些條件。
如果在近現(xiàn)代哲學(xué)轉(zhuǎn)型這樣一個(gè)更為寬廣的視野中鳥瞰列維·斯特勞斯對(duì)薩特“歷史觀”的批評(píng)這個(gè)“事件”，我們也許可以更深刻地把握兩者論爭(zhēng)的實(shí)質(zhì)。我們知道，黑格爾哲學(xué)作為近現(xiàn)代哲學(xué)轉(zhuǎn)型的關(guān)節(jié)點(diǎn)，既承“前”又啟“后”，雖然現(xiàn)代哲學(xué)流派紛繁復(fù)雜，但都可以直接或間接地在黑格爾哲學(xué)那里找到自己的“影子”。而薩特“歷史觀”實(shí)際上還是徘徊于黑格爾辯證法的思想場(chǎng)域中，從根本上來(lái)說(shuō)并沒(méi)有逃逸出黑格爾哲學(xué)的淵藪。而結(jié)構(gòu)主義乃至解構(gòu)主義的興起實(shí)際上可以視為擺脫黑格爾辯證法的“向心力”而展開的“離心化”沖動(dòng)。在黑格爾之后，結(jié)構(gòu)主義者與解構(gòu)主義者無(wú)一例外都展開了對(duì)“虛假主體”與偽“自我”的批判：拉康的無(wú)意識(shí)“他者”，�？碌淖晕业募夹g(shù)、主體的權(quán)利本性，德里達(dá)的延異解構(gòu)，以及阿爾都塞對(duì)各類所謂“自主”、“自律”主體的意識(shí)形態(tài)性本質(zhì)的揭露等等，這些都可視為一種去同質(zhì)化“自我”之魅的理論趣向。從這個(gè)意義上說(shuō)，列維·斯特勞斯與薩特關(guān)于“歷史觀”的論爭(zhēng)實(shí)際上可以視為黑格爾辯證法內(nèi)部?jī)蓸O張力的運(yùn)動(dòng)。而以黑格爾辯證法作為理論參照，法國(guó)哲學(xué)的基本問(wèn)題與演進(jìn)形態(tài)當(dāng)獲得更為清晰的刻畫。
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