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從客體性到主體性到主體間性-西方美學體系的歷史演變
論文關(guān)鍵詞：西方美學 客體性 主體性 主體間性論文摘要：西方美學體系的歷史演變,以相應(yīng)哲學范式的歷史演變?yōu)榛A(chǔ)。古代西方哲學關(guān)注實體本體論,具有客體性特征,古代西方美學因而表現(xiàn)為客體性;近代西方哲學關(guān)注認識論,近代西方美學表現(xiàn)為主體性;現(xiàn)代西方哲學關(guān)注生存論,現(xiàn)代西方美學表現(xiàn)為主體間性。從客體性到主體性再到主體間性的范式轉(zhuǎn)變,勾勒出西方美學體系的發(fā)展脈絡(luò),是今天建設(shè)中國現(xiàn)代美學的重要思想資源。
在中外歷史上，出現(xiàn)過各種不同的美學體系，它們都有自己的哲學基礎(chǔ)。從哲學的歷史演變上可以發(fā)現(xiàn)美學體系演變的規(guī)律。哲學體系盡管千差萬別，但在古代、近代和現(xiàn)代三個大的階段，又各自形成了共同的特性，產(chǎn)生了三種哲學范式,由此也形成了三種美學范式。因此，我們可以從哲學范式的歷史演變出發(fā)，考察相應(yīng)的美學體系的歷史演變。
一古代哲學的本體論與美學的客體性
古代西方美學的基礎(chǔ)是古代西方哲學。古代西方哲學有兩大特點，一是本體論，二是客體性。古希臘哲學已經(jīng)把“存在”作為哲學研究的對象�！按嬖凇笔亲畛橄蟮姆懂牐瑢λ难芯烤褪潜倔w論。但是，古代哲學是在主體與客體分立的前提下來探討“存在”的，“存在”被看作是客觀的實體，主體被排除在實體之外。古希臘哲學有多種體系，但卻存在著一個共同點，這就是基于實體觀念，建立了實體本體論。所謂實體，是古代哲學家對世界的哲學抽象，他們從直觀的印象出發(fā)，認為世界是獨立于人的客體，它就是實體或本體。古希臘哲學提出了實體或本體的概念，它的希臘文是ousia,拉丁文是substantia，英文是substance。實體與屬性相對，人只能感知事物的屬性，而屬性是實體的表現(xiàn)。實體又稱本體，本體與現(xiàn)象相對，是隱藏在現(xiàn)象后面的本質(zhì)，它是決定一切、產(chǎn)生一切的本原。總之，實體是事物的屬性所依存的客體，而本體是萬物的本原。西方古代哲學是實體本體論哲學，它具有客體性的傾向。古希臘哲學有多種形式，有唯物的，也有唯心的。但是，不管是唯物論還是唯心論，它們都打上了實體本體論的烙印。畢達哥拉斯學派認為在世界的雜多現(xiàn)象中，數(shù)是統(tǒng)一一切的本原，因此數(shù)是實體（本體）。實際上，畢達哥拉斯學派是把自然界的數(shù)量關(guān)系孤立地抽象出來，把它變成了決定一切的實體（本體），這是一種客觀唯心主義的哲學。柏拉圖認為現(xiàn)實世界是不真實的，它不過是理念的摹本，只有理念才是世界的實體（本體）。柏拉圖的理念不過是現(xiàn)實世界的抽象，而他卻把理念當作世界的本原，這是一種本末倒置的客觀唯心主義的哲學。亞里士多德認為事物是由質(zhì)料加形式構(gòu)成的，質(zhì)料是物質(zhì)性的，但只是潛能，不具有現(xiàn)實性，而形式則是構(gòu)造性的，它使質(zhì)料變成現(xiàn)實。亞里士多德的哲學是矛盾的，在質(zhì)料和形式之間哪個是實體（本體）的問題上有二元論傾向，它一方面說實體是專名指稱的個別事物，同時又有形式是實體的思想。到了中世紀，哲學神學化，上帝作為世界的締造者成為至高無上的實體（本體）。
西方古代哲學是古代人類對世界的理性思考，它留下了寶貴的思想資源，同時也不可避免地顯得幼稚和存在著謬誤。它的主要缺陷有兩點：第一，主體與客體的分立。西方古代哲學在主體與客體分離的前提下來考察存在，存在被當作客體性的實體。這種主客二分的本體論統(tǒng)治了西方兩千余年，直到現(xiàn)代才發(fā)生改變。實際上，主體與客體的分離只是理智的產(chǎn)物，主體與客體是互相融合、不可分離的。作為哲學本體論的存在范疇，應(yīng)該是主體與客體的同一。第二，囿于實體本體論，把存在歸結(jié)為實體或本體，認為實體或本體支配著萬事萬物，包括人類自身。實體是古代哲學家的幼稚的觀念，世界并不是實體，而是人面對的意義世界，它與人已經(jīng)不可分開地融合在一起了。存在不是實體的存在，不是物的存在，也不是客觀化的精神的存在，而是人生存于其中的存在。本體觀念同樣是古代哲學家幼稚的觀念。不存在著作為萬事萬物本原的、決定一切的本體，這種本體論導(dǎo)致了形而上學。正因為西方古代哲學存在著這些缺陷，西方近代哲學才由本體論轉(zhuǎn)向認識論，建立了主體性哲學。
西方古代美學有兩個特點：一是從實體觀念出發(fā)，美成為客觀的、獨立于人之外的實體的屬性。古代美學研究美本身的性質(zhì)，而不是研究審美主體以及審美活動的性質(zhì)。這就是說，古代美學具有客體性。二是從本體論出發(fā)，把美的本質(zhì)問題歸屬于本體論領(lǐng)域，美與本體相關(guān)，是本體的表現(xiàn)（現(xiàn)象）。它認為本體是萬事萬物的本原，是決定一切的，美的本質(zhì)可以從本體范疇推演出來。因此，古代美學具有形而上學性質(zhì)。古希臘畢達哥拉斯學派認為數(shù)是實體，因此美是由數(shù)量關(guān)系決定的和諧。這個學派提出音樂之美在于高低長短輕重不同的音調(diào)按照一定數(shù)量的比例組成的節(jié)奏的和諧。他們還發(fā)現(xiàn)了“黃金分割”定律，作為視覺藝術(shù)的美的規(guī)范。這種美在形式和諧的思想開啟了歐洲形式主義美學的源頭。柏拉圖認為理念是本體，美是理念的光輝，審美是對理念的“凝神觀照”。同時，他又把藝術(shù)與審美區(qū)分開來，認為藝術(shù)是對現(xiàn)實的模仿，而現(xiàn)實又是對理念的模仿，因此藝術(shù)是對理念的間接的模仿。實際上，他認為美和藝術(shù)都分享了理念的光輝。柏拉圖的理念是概念的實體化，他認為美是理念的表現(xiàn)或?qū)傩�，是客觀的。亞里士多德認為世界不是理念的影子，而是由質(zhì)料加形式構(gòu)成的實體，因此藝術(shù)是對現(xiàn)實的模仿，而且這種模仿是對可能發(fā)生的事情的模仿，即描述帶有某種普遍性的事情。這就是影響歐洲兩千余年的模仿說。模仿說的美學意義在于，它認為美是現(xiàn)實的表現(xiàn)，而且是現(xiàn)實的本質(zhì)性的表現(xiàn)，因此也是本體的表現(xiàn)。中世紀美學成為神學的一部分，它認為真、善、美都是最高實體——上帝的屬性，上帝是最高的美，是藝術(shù)和自然等感性事物之美的根源。美是和諧等觀念在中世紀也被繼承下來，但這種和諧被認為是上帝創(chuàng)造的。
西方古代美學對審美現(xiàn)象進行了最初的探討，建立了一個初步的美學思想體系，體現(xiàn)了古代人類對審美的理性認識，成為美學的寶貴的思想資源，我們應(yīng)當認真學習、研究。但是，它也不可避免地帶有理論上的缺陷，主要有兩點：第一，在主客二元對立的前提下，把美當作實體或?qū)嶓w的屬性，孤立地研究美，而忽視了對審美主體方面的研究，更沒有從審美活動的角度來研究。這種客體性導(dǎo)致對主體性的抹殺，主體似乎對審美無所作為，只是被動地接受美。而實際上，美不過是審美對象，不是實體。審美是審美主體的創(chuàng)造，審美對象不是冷冰冰的客體，它離不開主體的情感意志和直覺想象活動。歸根結(jié)底審美是人的活動，美是人的創(chuàng)造對象，而不是物的屬性。離開了審美活動就沒有美可言。第二，從實體本體論出發(fā)，企圖通過對本體范疇的推演，得出美的本質(zhì)，建立一種形而上學的美學體系。其實，不同的審美活動就有不同的審美對象，美的事物是各種各樣的，不存在統(tǒng)一的美。因此，古代美學從實體本體論出發(fā)，企圖通過對本體的推演找出普遍的美的本質(zhì)，這是徒勞的。這種把萬物都歸結(jié)于一（本體）的形而上學思路不能解決美的本質(zhì)問題，必然陷于困境。正像柏拉圖所說的，有具體的美，如美的母馬、美的豎琴、美的湯罐和美的小姐，但找不到普遍的美，因而“美是難的”。正因為西方古代美學的這些缺陷，西方近代美學轉(zhuǎn)向?qū)徝乐黧w的研究，建立了主體性美學。
二近代哲學的認識論與美學的主體性
西方近代哲學有兩大特點，一是認識論，二是主體性。西方近代哲學繼承了古代哲學的實體觀念和二元對立的本體論，但是已經(jīng)把研究的范圍轉(zhuǎn)移到認識論領(lǐng)域。在高揚理性的時代氛圍中，近代哲學家對古代的實體本體論產(chǎn)生了懷疑。他們認為古代哲學對實體的確定有獨斷論之嫌，實體或本體在屬性、現(xiàn)象之后，人能否把握它？人的認識的限度何在？這些問題就成了近代哲學家思考的課題。于是，認識論就取代了本體論成為近代哲學的領(lǐng)域。近代哲學仍然沒有擺脫主客對立的二元論，也沒有否認實體（本體）的存在，只不過要先考察人的認識能力和限度，界定主體與客體的關(guān)系，以便使哲學建立在理性的基礎(chǔ)上。由于理性的介入，決定了近代哲學的主體性。所謂主體性是指在主體與客體的關(guān)系中主體對客體的優(yōu)越性，客體被主體所構(gòu)造和征服，主體成為存在的根據(jù)。近代哲學認為存在不是獨立自在的客體，它歸根結(jié)底是理性的產(chǎn)物，具有主體性。被黑格爾稱為現(xiàn)代性的締造者的笛卡兒提出“我思故我在”的命題，把自我作為存在的依據(jù)�？档陆⒘讼闰炛黧w性哲學，即先驗范疇構(gòu)造現(xiàn)象世界的理論，從而確立了“人為自然立法”的主體性原則。黑格爾建立了本體論、認識論和辯證法統(tǒng)一的哲學體系，他讓理念在歷史運動中演化為萬事萬物，最后在絕對精神階段達到自我認識、自我復(fù)歸。絕對精神（理念）作為本體是客觀化的，但這種客觀化的絕對精神不過是主體意識的倒置形式，因此黑格爾哲學仍然是主體性哲學，只是它的主體既是邏輯主體又是歷史主體。青年馬克思也建立了主體性哲學，認為社會存在是人類改造世界的活動，使自然人化。但他把主體性建立在社會實踐的基礎(chǔ)上，是實踐的歷史主體，從而克服了唯心主義的主體性的片面性。
西方近代哲學對人的認識能力的考察，并沒有肯定實體（本體）的存在，相反，卻導(dǎo)致把實體（本體）排除在知識之外，并最終導(dǎo)致對實體（本體）概念的否定。休謨認為人的知識不會達到絕對的確實性，一切知識都來源于經(jīng)驗，而經(jīng)驗依據(jù)習慣，如因果聯(lián)系就是一種習慣性的聯(lián)想，而不是事物間的真實關(guān)系。休謨否定了實體概念，他認為實體是虛構(gòu)的，是人的幻想的產(chǎn)物。不能感知實體，只能感知具體的屬性，而這些屬性互不相同，獨立存在，不能歸結(jié)為實體的表現(xiàn)。因此，有關(guān)存在的終極性的知識是不可能的。他說：“因此，我們的實體觀念只是一些特殊的集合體的觀念，而當我們談?wù)搶嶓w或?qū)嶓w進行推理時，我們也沒有其他的意義�！盵1]�？档聞澐至爽F(xiàn)象與本體兩個不同的領(lǐng)域，現(xiàn)象領(lǐng)域是認知的對象，本體是信仰的對象；人只能認識現(xiàn)象，而不能認識本體。這樣，實體（本體）就被虛置，它不再是存在的根據(jù)了�？傊軐W以主體性迫使實體（本體）概念退場，從而導(dǎo)致古典哲學的終結(jié)、現(xiàn)代哲學的產(chǎn)生。
近代哲學揚棄了古代哲學的本體論，探討了人類的認識領(lǐng)域，并確立了主體性原則，這是其歷史成果。同時，近代哲學也存在著缺陷。第一，近代認識論考察主體與客體的關(guān)系，盡管它已經(jīng)把主客體的關(guān)系顛倒過來，不再是客體支配主體，而是主體支配客體，但仍然沒有擺脫主客對立的二元論，仍然是在主客對立的前提下談?wù)撝黧w性的。而且它也沒擺脫實體論，仍然預(yù)設(shè)了實體的存在，只不過從主體方面和在認識論領(lǐng)域來考察和認定實體。這表明近代哲學還沒有解決其出發(fā)點問題，它必然要被消除主客二元對立的現(xiàn)代哲學所取代。第二，近代哲學確立的主體性原則本身既是歷史的成果，又是歷史的局限。由于在主客對立的前提下確定主體性，因此，主體性是對世界的構(gòu)造和征服，它成為存在的依據(jù)。在社會實踐中，主體性（理性）哲學推動了社會的現(xiàn)代變革，但在現(xiàn)代性實現(xiàn)以后，其弊端顯露，人的孤獨、人與自然、社會的對立都述說著主體性的陰暗面。就哲學本身而言，主體性并不能解決自由何以可能以及認識何以可能的問題。主體性哲學認為通過對客體的改造和征服，就可以實現(xiàn)自由。但是，無論在實踐上還是在理論上，這種觀念都受到了否定。世界作為主體之外的客體，雖然在歷史進程中不斷被人改造，因此人類也在現(xiàn)實意義上獲得了一定的自由。但是，客體仍然與主體對峙，永遠不能完全被主體征服，這就意味著哲學意義上的絕對自由不可能實現(xiàn)。同樣，世界作為主體之外的客體，雖然可以在現(xiàn)實意義上被認識，但它畢竟是“物自體”，主體不能構(gòu)造它，也不能完全把握它，這就意味著在哲學意義上主體對客體的認識不可能。正因為主體性哲學存在著上述根本缺陷，因此，它必然要被現(xiàn)代主體間性哲學所取代。
在近代認識論的、主體性的的哲學基礎(chǔ)上，近代美學也被歸于認識論，并具有了主體性。首先，近代美學家把美的本質(zhì)問題從本體論領(lǐng)域轉(zhuǎn)移到認識論領(lǐng)域，它側(cè)重于對美感和審美意識的研究，從主體對世界的認識角度來探討美的本質(zhì)，把審美當作對世界的一種特殊的認識（包括情感體驗）。其次，近代美學不再把美當作實體的屬性，而當作主體創(chuàng)造的產(chǎn)物。這樣，美就具有了主體性。被譽為“美學之父”的鮑姆加登，把美學定名為“感性學”，即關(guān)于感性認識的科學，以區(qū)別于關(guān)于理性認識的邏輯學。康德把美學定位于相對于“知”和“意”的“情”的領(lǐng)域，認為認識（知）把握現(xiàn)象世界，意志（意）把握本體世界，而審美（情）是溝通現(xiàn)象世界與本體世界的橋梁�？档旅缹W雖然為審美劃出了一個獨立的領(lǐng)域（情感世界），但它仍然具有認識論的屬性，審美溝通現(xiàn)象與本體，是感性與理性的融合�？档麓_立了審美的主體性，建立了主體性美學。他不再把美當作實體的屬性，不再考察作為客體的美的本質(zhì)，而是考察審美意識活動。他把美等同于美感，認為美是“審美意象的表現(xiàn)”。康德認為審美是想象力和知性的自由游戲；美是“道德的象征”；崇高的本質(zhì)是人的自我尊嚴感等，這些思想都肯定了美的本質(zhì)實質(zhì)上是人的本質(zhì)，體現(xiàn)了鮮明的主體性思想。席勒認為人有兩種對立的要求，一種是感性沖動，一種是理性（形式）沖動，實際上是感性與理性、內(nèi)容與形式、人與社會、偶然與必然的矛盾。審美作為游戲沖動克服了二者的對立，“審美的人”成為由“感性的人”到“理性的人”的過渡。顯然，席勒把審美當作人的本性和需要，從而肯定了審美的主體性。黑格爾建立了客觀唯心主義的美學體系，他把審美作為理念自我認識、自我復(fù)歸的感性階段，提出了“美是理念的感性顯現(xiàn)”的命題。這既是本體論的命題，也是認識論的命題，審美成為與宗教、哲學同一序列的人類精神的最高形式。同時，他也以客觀唯心主義的形式肯定了審美的主體性，審美成為人的自由創(chuàng)造。青年馬克思在《1844年經(jīng)濟學-哲學手稿》里，也建立了主體性美學，但他把主體性建立在實踐論的基礎(chǔ)上，認為美是人化自然的產(chǎn)物，是人的本質(zhì)力量的對象化，因而區(qū)別于唯心主義美學的主體性。同時，青年馬克思的主體性美學也孕育著主體間性的思想，它認為在審美活動中，客觀世界已經(jīng)充分人化，不再是與主體對立的客體，不再是“簡單粗陋的需要”的對象，而成為全面發(fā)展的人的對象，即成為人的“無機的身體”，在這種主體與主體之間的關(guān)系中，人在對象身上“直觀自身”，欣賞人的本質(zhì)力量。
近代西方美學超越了古代的本體論美學和客體性美學，從認識論角度考察了審美活動，并確立了審美的主體性原則，這是歷史的成果，應(yīng)該予以肯定。但是，近代美學同樣存在著歷史的局限和理論的缺陷。首先，近代美學局限于認識論領(lǐng)域，把審美當作一種感性認識或感性領(lǐng)域的情感，雖然觸及到了審美的某些本質(zhì)的特征，但畢竟有片面性。因為審美不僅是一種認識，也不僅是一種情感，而且也不是一般的認識、一般的情感，而是一種特殊的生存方式和生存體驗�，F(xiàn)代西方美學突破了認識論而進入了存在論和解釋學的領(lǐng)域，即從生存和生存體驗的高度來研究審美活動。其次，近代美學確立了主體性原則，肯定了審美是人性化的活動，這無疑具有合理性。但是，這種主體性是建立在主客二元對立的前提下的，審美成為主體對客體的認識、情感態(tài)度或改造征服。審美作為自由的生存方式，不是主體對客體的認識或征服關(guān)系。在主客對立關(guān)系中不能真正實現(xiàn)自由，主體既不能達到對世界的真正把握，也不能真正征服世界。只有突破主客關(guān)系，把世界由客體變?yōu)橹黧w，人與世界的關(guān)系成為主體與主體的關(guān)系（主體間性），如此才能真正把握世界和獲得自由，從而進入審美境界。為了突破主體性的局限，現(xiàn)代西方美學就揚棄了主客對立前提下的主體性哲學，建立了主體間性美學。
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現(xiàn)代西方哲學相對于西方古典哲學發(fā)生了根本性的變化，建筑于其上的現(xiàn)代西方美學相對于西方古典美學也發(fā)生了根本性的變化。美學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化既是時代要求的產(chǎn)物，也是美學自身演變的結(jié)果。應(yīng)當把現(xiàn)代西方美學作為建立現(xiàn)代中國美學的重要的思想資源，予以批判地吸收。為此，應(yīng)該科學地分析西方美學現(xiàn)代發(fā)展的規(guī)律，以便為建立中國現(xiàn)代美學提供借鑒。
我們先考察現(xiàn)代西方美學的哲學基礎(chǔ)�，F(xiàn)代西方哲學突破了古代哲學的實體本體論和近代哲學的實體認識論，建立了存在論和解釋學的哲學。同時，也揚棄了古代哲學的客體性和近代哲學的主體性，建立了主體間性哲學。自休謨和康德否認了認識可以把握實體（本體）之后，現(xiàn)代西方哲學終結(jié)了實體本體論哲學，它不再談?wù)搶嶓w（本體）是否存在，也不再探討實體（本體）是否可以認識，而是根本拋棄了實體（本體）觀念，認為不是實體（本體）是否存在的問題，也不是實體（本體）能否認識的問題，而是談?wù)搶嶓w（本體）是否有意義的問題。實體（本體）是一個虛假的概念，有關(guān)實體（本體）的問題是一個假問題，因為存在是主體參與其中的存在，主體與世界無法割裂，企圖剝離主體（包括意識、文化、語言）而確定純粹的實體（本體）只是一種不合理的假設(shè)，它沒有意義�，F(xiàn)代哲學以意義概念取代了實體概念，它認為世界不是實體，而是意義世界，而意義是闡釋的結(jié)果。同時，也不存在一個決定一切的本體。實體本體論企圖在眾多現(xiàn)象后面尋找一個終極的本原（本體），并由這個本原來解釋一切現(xiàn)象，這也是形而上學的玄想�，F(xiàn)代西方哲學展開了對實體論和形而上學的批判，最終結(jié)束了實體論和形而上學，并建立了以存在論和解釋學為代表的新的哲學體系�，F(xiàn)代哲學揚棄了古代的本體論和近代的認識論，建立了存在論哲學和解釋學哲學。它把存在不是理解為實體性的存在（即被海德格爾批判的把存在理解為“存在者”的錯誤），而是理解為人的存在即生存性的存在，而這種存在是解釋性的，它能理解自身的存在，這就是存在論哲學和由此衍化生成的解釋學哲學。另一方面，由于在現(xiàn)代社會中主體性的負面作用突顯出來，導(dǎo)致人與自然關(guān)系的緊張和人與社會關(guān)系的緊張，也由于主體性理論的缺陷，現(xiàn)代哲學也展開了對主體性的批判，并建立了主體間性的哲學。主體間性哲學不再把世界看作實體、客體，而是看作另一個主體，并從主體與主體間的關(guān)系來考察存在。主體間性是指在主體與主體的關(guān)系中確定存在，存在成為主體之間的交往、對話、體驗，從而達到互相之間的理解與和諧。當然，主體間性并不是非主體性，不是不要主體性，而是超越主體性，克服其片面性，把與客體對立的主體轉(zhuǎn)化為與主體交往的主體即交互主體，從而使主體成為真正的主體，即自由的主體，也使世界成為真正的人的世界。主體間性理論的建立是哲學現(xiàn)代發(fā)展的產(chǎn)物。胡塞爾建立了現(xiàn)象學哲學，它把意義的根據(jù)歸結(jié)為先驗自我，從而導(dǎo)致自我論。為了克服這種先驗主體性的片面性，他提出了主體間性的概念，以限制自我，并企圖溝通自我與他人。
由于其體系的限制，他仍然只是在主體與對象的框架內(nèi)談?wù)撝黧w間性，以主體的意向性作為構(gòu)造對象世界的根據(jù)，因而不可能克服先驗主體性的片面性，也沒有建立起真正的主體間性哲學。海德格爾建立了存在論哲學。他先為存在正名，批判了傳統(tǒng)哲學把存在當作“存在者”（即實體性的存在物）的錯誤，把存在還原為它的本來意義即世界的“顯現(xiàn)”，認為通過追問“存在的意義”問題，就能把握存在。人的存在是領(lǐng)悟性的，只有通過一種特殊的存在即人的存在——“此在”，才能使存在的意義獲得顯現(xiàn)。由此他運用現(xiàn)象學方法建立了存在論哲學，并開啟了現(xiàn)代解釋學。他認為此在不是孤立的個體，而是“共同的此在”即“共在”，從而確立了主體間性。但是，這個“共在”仍然限于人與人的關(guān)系，而沒有擴展為人與世界的關(guān)系。而且由于此在僅僅是存在顯現(xiàn)的手段，因此共在也不是存在本身的屬性。海德格爾后期提出了“天地神人四方游戲”說，意在破除人類中心主義，消除片面的主體性哲學的影響，從而發(fā)展和確立了更為徹底的主體間性哲學。伽達默爾建立了哲學解釋學，它不是把對世界的闡釋當作對客觀意義的揭示，而是當作把握存在本身的歷史性的活動，是主體與文本的對話以及達到的“視域融合”。他強調(diào)“讓文本說話”，提出了“問答邏輯”。這樣，世界、文本就不是客觀的實體，而具有了主體的地位，這實際上就是一種主體間性。羅蒂的新解釋學提倡主體間的“對話”，強調(diào)意義的多元性。哈貝馬斯提出了交往理性的理論，主張通過主體間的交往、溝通而解決主體性的困境。值得注意的是，被稱為“建設(shè)性的后現(xiàn)代主義”繼承和發(fā)展了現(xiàn)代哲學的主體間性思想，它拒斥主客對立的二元論，把世界看成是一個整體。例如其代表人物之一的大衛(wèi)·格里芬就認為，我們生活的世界是一個活生生的、積極的、內(nèi)在地具有價值的，而非死氣沉沉的、被動的、無價值的物質(zhì)世界。我們與自然僅僅融合在一起，而不是異化于完全客觀的世界。為此，他主張建立一門“返魅”的科學。這種“返魅”恰恰與啟蒙理性的“祛魅”相對立，從而成為啟蒙理性對宗教蒙昧的否定之否定。[1]總之，現(xiàn)代西方哲學的總體趨勢是走向存在論和解釋學，并確立了主體間性。一方面，現(xiàn)代西方哲學適應(yīng)了現(xiàn)代人的精神需要，企圖克服現(xiàn)代性（主體性）帶來的消極影響，解決人們的生存困境。另一方面，現(xiàn)代西方哲學也體現(xiàn)了哲學自身發(fā)展的規(guī)律。它一定程度上解決了近代哲學帶來的問題，特別是克服實體論的殘余以及主體性哲學的缺陷。雖然它不可避免地帶有唯心主義的弊病，但經(jīng)過批判和揚棄，仍然是可資借鑒的重要思想資源。
現(xiàn)代西方美學突破了認識論和主體性的桎梏，在存在論和解釋學的基礎(chǔ)上，建立了主體間性美學。它不再考察美的本質(zhì)問題，而是考察審美的性質(zhì)。它不再把審美活動僅僅當作感性認識或情感表現(xiàn)，而是把審美當作一種生存方式和體驗方式，即把審美與人的生存狀況和生存體驗聯(lián)系起來。同時，海德格爾認為藝術(shù)是“真”的顯現(xiàn)，但“真”不是“邏輯”的真理，也不是事物的抽象的本質(zhì)或理念的顯現(xiàn)，而是此在（人的存在）通過自身的努力而使被遮蔽的東西顯現(xiàn)出來。這樣，就進入“人詩意地棲居”的境界，而美就成為“真”的閃光。他通過對語言的研究而走向解釋學，認為語言是存在的家園，通過語言使存在本身獲得澄明，并使主體間在意義世界相遇；而藝術(shù)作為“詩性”的語言，是存在的顯現(xiàn)。這里，審美成為人的一種自由的存在方式和對存在的透徹的領(lǐng)悟方式，并且具有了主體間性。現(xiàn)象學美學把審美當作對世界的本質(zhì)直觀的方式，并與存在主義哲學融合，從而接受了主體間性思想。薩特、梅洛-龐蒂以及杜弗萊納都認為藝術(shù)品不是客體，而是“對象”，是主體性的表現(xiàn)，不能透過其“表象”完全把握其實質(zhì)，而只能在與藝術(shù)品的交往中理解它。因此，藝術(shù)品是類似具有主體性的“人”或“類主體”，人與藝術(shù)品的關(guān)系是“主體間性”的。伽達默爾的解釋學美學認為，美學是解釋學的一部分，審美是一種典范性的解釋，因此，藝術(shù)能夠把握整個存在。它還認為，對藝術(shù)的解釋是問答和對話的過程，這就意味著不是主體對客體的認識，而是自我主體與文本主體間的交流和互相理解。接受美學繼承了解釋學美學路線，伊瑟爾提出文本具有“召喚結(jié)構(gòu)”，并有一個“隱含的讀者”，這樣讀者與文本的互動就產(chǎn)生了創(chuàng)造性的意義。巴赫金提出了對話理論，他認為文學活動不是主體與客體的認識關(guān)系，不是主體獨白的形式，而是主體對主體的理解，而理解是通過對話實現(xiàn)的�？傊F(xiàn)代西方美學的總趨勢是走向存在論和解釋學，并確立了審美的主體間性。這種趨勢是歷史的要求，也是理論自身發(fā)展的規(guī)律。我們應(yīng)當重視這種歷史的經(jīng)驗，吸收美學發(fā)展的現(xiàn)代成果，使之成為建設(shè)現(xiàn)代中國美學的重要思想資源。
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【從客體性到主體性到主體間性-西方美學體系的歷史演變】相關(guān)文章：
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