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交互主體性與他人-論胡塞爾交互主體性現象學的意義與界限
胡塞爾后期提出的“交互主體性”問題往往被認為是“他人”問題。的確，胡塞爾本人由此出發思考“交互主體性”的“最初引導”，也正是從“他人”的含義中獲得。他在《笛卡爾式的沉思》的“第五沉思”中曾明確地說：“他人——其他的自我——這一字面上的意義可以給我們提出一種最初的引導�！雹龠@一“最初的引導”不可小覷，因為正是它規定了胡塞爾所要探討的不再是作為他人的他人，而是作為他我的他人。但問題是，胡塞爾為什么不直接把他人作為他人來討論，而要把“他人”轉換為“他我”并創造出“交互主體性”這種說法？這種轉換背后的真正動機究竟何在？另一方面，這種從“他人”到“他我”、從“他—我之間”到“主體之間”的轉換究竟是否可能以及如何可能？從而，交互主體性現象學是否能真正回到作為他人的他人這樣一種現象學的“事情本身”？并因此是一門真正的“他人現象學”？抑或相反：它在把“他人”轉換為“他我”之際，恰恰漏過了甚至抹殺了他人之為他人？從而堵上了通往“他人”之為“他人”的現象學道路？
總之，胡塞爾交互主體性現象學的意義究竟何在？它的界限又何在？這正是本文試圖探討的問題。
一、一個共同的客觀世界如何可能：胡塞爾思考交互主體性問題的引導性線索
首先要討論的是：胡塞爾為何會在其后期轉向他人“或”交互主體性問題？此轉向對于超越論現象學來說究竟有何意義？它僅僅是現象學的一種實踐的運用？還是說，它乃是超越論現象學要想成立就必須要解決的根本問題？表面上看，“他人”只是現象學所要討論的一個對象或問題�，F象學在朝向它之前已經建立起來了。但問題是，既然現象學以“朝向事情本身”為目的，以明見性為其原則，那么它所揭示出來的“事情本身”或“真理”，也就必須能為所有其他人“見”到并承認，只要其他人也能現象學地看�；蛘哒f，我所見到的世界、真理，與任何他人所見到的世界、真理，必須是同一個客觀的世界、真理。這是明見性的必然要求和后果。反之，如果我要想（向他人）證明我作為一個現象學家所看到的東西的確就是“事情本身”，那么也就只能訴諸他人對同一個“事情本身”、同一個客觀世界的“共同見證”。所以這種我與他人就同一個客觀世界的“共同見證”，表面上是明見性的后果，但在實際的現象學操作中，卻必然顛倒為對明見性進行證明的“先決條件”。當然，我們可以說：我無需他人的共同見證，我自己就明見無疑地知道那就是真理。但這樣一來，你就必須要容忍別人對你的“唯我論”指責。但這種指責，對于自認是“嚴格科學”甚至是第一哲學、并要為一切其他科學進行奠基的現象學來說是無法容忍的。
于是正如克勞斯·黑爾德(Klaus Held)所說，現象學“必須要在對構造的分析中證明，一個對所有人來說共同的、在狹義上的‘客觀’世界是如何可能的”，否則，“這門不僅是由我獨自一人‘唯我論’地來從事的、而且還應當與許多人一起共同來從事的先驗現象學就始終還懸在空中”。②由此我們也就不難理解，為何胡塞爾對他人問題的引入、對“唯我論”的駁斥，一上來就與“解決客觀世界的超越論問題”聯系在一起。③
然而究竟如何才能證明：一個對一切人都保持為同一的客觀世界是可能的？胡塞爾提出交互主體性現象學的最初動機，就是為了解決這個問題。他的思路是：如果能夠明見地表明：這個世界原本就是由交互主體共同地構造起來，那么我同時也就證明了這個世界對一切主體都必然是同一個客觀世界。這是一條類似于康德的哥白尼式革命的道路。換言之，如果我能表明，構造世界的超越論經驗原本就是一個“交互主體性的超越論存在領域”，④從而它所構造的世界原本就是一個交互主體性的世界，那么我也就能超越論地保證，這個世界必然是一個對所有主體都普遍有效的自身同一的客觀世界。
于是胡塞爾首先要證明的就是：我所經驗到的世界，即使在我超越性地還原了的純粹意識生活領域之內，按照經驗的意義，也已經“不是我個人綜合的產物，而只是一個外在于我的世界，一個交互主體性的世界”。⑤換言之，作為“同一個世界”的“客觀世界”，乃是“一種交互主體的和在觀念上始終和諧地得以實現并得以持續下去的經驗”的觀念相關物，“一種交互主體地共同體化的經驗”的觀念相關物。⑥這樣一來，交互主體亦即他人的可能性，對于胡塞爾來說，就成了一個共同的客觀世界之所以可能的條件。正是在這個意義上，他才說：客觀世界之構造的第一個步驟，就是關于“他人”的步驟。⑦如果不能證明他人的可能性，超越論現象學作為嚴格科學的偉大抱負，必將成為鏡花水月。這個意義上我們甚至可以說，超越論現象學首先必須是“交互主體性現象學”(intersubjective phenomenology)，而不只是“關于交互主體性的現象學”(phenomenology of intersubjectivity)。交互主體性是超越論現象學的本質規定，而非它的研究對象。這正是為什么丹·扎哈維會說，“如果胡塞爾向超越論交互主體性的轉向流產了，這同時就意味著超越論現象學本身作為一種奠基性的哲學的失敗�！雹�
所以現在對于胡塞爾來說問題的關鍵乃在于：交互主體性究竟如何可能？如果交互主體性就意味著“我”和“他我”之間的交互性的話，那么這個問題也就是：“他我”如何可能？進而，如果“他我”真的就是日常話語中所說的“他人”之所意指者（如胡塞爾所毫不猶豫地承認的），那么這個問題最終就變成了：“他人”究竟如何可能？用現象學的方式說，亦即：我對“他人”的經驗究竟如何可能？⑨
二、“好像我曾在那里一樣”：作為“他我”的“他人”
然而我們究竟如何經驗到他人？在自然態度中，他人與外部世界中的其他物一樣，對我們素樸地存在著。這是我們的信念。但在現象學中，他人與其他存在者一樣，其存在性也要經受懸擱與還原，然后才能從經驗的意向—構成中重獲其存在。這是超越論現象學在方法上的必然要求：“現在，我們首先把所有可疑的東西都從一切主題性的領域中排除出去，這就意味著：我們不必考慮一切可與陌生主體直接或間接地相關聯的意向性的構造作用，而是首先為那種現實的和潛在的意向性的總體關聯劃定界限。”⑩通過這種懸擱與還原，我就達到了我的純粹本己性領域。但這種向純粹本己性的領域，卻并不意味著退回到唯我論。因為，正是在這個純粹本己性的經驗領域中，我卻可以通過“陌生經驗”構造出一個陌生自我——作為“他我”的“他人”。這個過程的主要環節可以簡略提示如下：
根據胡塞爾的現象學，對他人的經驗從結構上看可分為三個基本環節：第一是把他人作為一個單純的軀體(Krper)、亦即純粹的外部物理事物來經驗。第二是在此基礎上將之經驗為一個身體(Leib)：作為精神之表達和器官的身體。(11)身體是具有一個與我一樣但又在彼處的主體的或自我的軀體，因此這樣的身體也就是所謂的陌生主體或他我。這一點如何可能，我們下面馬上分析。第三是把這個他我當作他人。
在三個環節中，第一個環節涉及空間感知，我們在此不予討論。第二個環節涉及對陌生主體的感知，我們馬上進一步分析其過程與意義。對這兩個環節，胡塞爾都有大量具體而微的現象學描述。至于第三個環節，與其說它是對某種現象學實事的描述，還不如說是它一種“解釋”：把“他我”強行解釋為或視為“他人”。關于這一點我們下文再予以討論�，F在讓我們先來分析第二個環節，即對“他我”的經驗。
如何才能經驗到一個“他我”？胡塞爾說，通過“結對”(Paarung)或“結對聯想”(Paarungsassoziation)。
“結對”，胡塞爾將之視為“聯想”的被動綜合的原始形式，是指作為一對進而作為一組、作為多數而組態出現的東西，是超越論領域的一種普遍現象。所以“一旦諸結對的東西已經同時被意識突現出來，那么，在發生學上（而且在本質上）就立即會呈現出一種意向的交疊(übergreifen)；更進一步說，我們就會發現一種生動的相互的自身喚醒”。換言之，在結對的東西身上就會實現一種意義的轉遞(Sinnesübertragung)，也就是說，實現一種意義的統覺。因此，通過“與我的軀體達到現象上的結對這樣一種方式”，我首先可以獲得一個陌生的軀體；然后，“在意義的遞推中，它就會從我的身體中立即獲得一個身體的意義�！�(12)與此同時，我也就經驗到了一個他我：因為當我在陌生身體上經驗到了與我的身體類似的動作、行為、表情，而我又知道我的這些動作、行為、表情恰恰是因我的自我支配著我的身體時，(13)那么通過結對聯想，亦即通過我的身體和陌生身體之間的“相互的自身喚醒”和“意義轉遞”，我的自我立刻就會“轉遞”到陌生身體上，或者，陌生身體在結對中立刻就會被我的自我所“統覺”和附體。一如胡塞爾自己所說：我的“這個自我必須按照聯想的整個意義給予過程而被必然地共現為處于在那里的樣式中的現在共此在著的自我（‘好像我曾在那里一樣’）”(14)。
“好像我曾在那里一樣”——這是對他人經驗中的關鍵一環：我把我自己的“自我” “移入”(einfühlen)到那里的陌生身體中。正是通過這樣一種“移入”或“同感”，一個陌生身體最終才能被共現為他我(15)：另一個自我。但也正是因為這樣的一種移入或同感，如此被經驗到的他人，就并非真正的他人，而只是同一個自我的“映現”和“轉遞”，是我自己的一個“變樣”。因此，本應當標志著不同于我(other than I)的他人(the Other)，最終變成了另一個我(the other I)。“other than I”中的“than”被抹去了。這并不是一個可以忽略的抹去。在這種抹去中，有著自我對于他人的同化，對于他人的暴力。這是一種超越論的同化，超越論的暴力。
顯然，在胡塞爾看來，當他人在現象學上被給予我時，它就不再是作為他人的他人，而是作為自我的他人，作為跟我一樣的主體的他人：只不過是另一個主體（陌生主體）、另一個自我（他我）：“這個意向性構造出來的陌生者，也是一個自我(ego)，但不是作為我自己的自我，而是作為在我自己的自我中，在我的‘單子’中的一個映現者(Spiegelndes)。是第二個自我(zweite Ego)，但這第二個自我并不絕對在此，也并不真正地自身被給予，毋寧說是作為他我(alter ego)被構造出來的”。于是， “他人”指示的就是我本身，“他人”是我本身的映現(Spiegelung, mirroring)，是我本身的相似者，(16)是自我的一個鏡像、一個重復。于是他人的他異性、絕對的外在性，隨著als(than)這個小詞的被抹去，也就被還原掉了�！八摇背闪恕八恕钡默F象學意義，而“他人”不過是“他我”的前現象學說法。因此對“他人”的現象學說明，就被轉換成了對“他我”的現象學說明。只要理解了“他我”如何可能，也就理解了“他人”如何可能。
但問題在于，胡塞爾究竟是根據什么斷言日常所說的“他人”就是我根據“結對聯想”所經驗到的“他我”？換言之，胡塞爾根據“結對聯想”所描述出來的“他我”真的就已窮盡了“他人”之為“他人”的含義？據胡塞爾自陳，他根據的似乎并不是現象學的明察，而僅是一種“字面意義”。一如我們在本文開頭所引的，胡塞爾說：“他人——其他的自我——這一字面上的意義可以給我們提供一種最初的引導；另一個就意味著另一個自我，而且這個在此所指的自我就是我自己……”(17)但有必要追問的是：當胡塞爾僅僅以字面意義為根據就把他人置換為他我，不亦太冒險、甚至缺乏必要的謹慎乎？而且，即使從字面意義上看，為何Anderer（the Other，他人）就一定是anderes Ich（the other I，他我）？alter就一定是alter ego?(18)如上文所說的，難道Anderer首先不恰恰意味著anders als Ich（other than I，不同于我）而非anders Ich（the other I，另一個我）？胡塞爾究竟根據什么把這不起眼的小詞“als”(than)抹去或還原掉？然而胡塞爾在此并未給出任何說明。盡管如此，胡塞爾在《笛卡爾式的沉思》中對于他人的整個現象學說明，恰恰都是以這個沒有給出任何說明、也沒有任何明見性的對于als或than的“抹去”或“還原”為基礎。所以在此有必要一問：胡塞爾為何要做這一還原？為何要匆忙地把他人置換為他我？這一置換背后的動機究竟是什么？
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三、一個同一的客觀世界的超越論保證：胡塞爾交互主體性現象學的意義
胡塞爾之所以要做這一置換，是因為他最初的目的原本就不是想說明“他人本身”（他人之為他人）的現象學意義，而是要為一個同一的客觀世界如何可能這個問題尋求答案。(19)提問的方向已經先行規定了回答的方向。由于一個同一的客觀世界只有對于共同的主體才是可能的，所以“他人”必須先行被要求是能夠與“我”“交互”或“交換”(inter-change)的主體（交互主體）；而如此意義上的“他人”也就只能是另一個自我即“他我”了。
然則在用“他我”置換“他人”、并在我與他我之間建立起交互主體之后，一個同一的客觀世界究竟又是如何建立起來的？對于這個問題可簡略提示如下：
根據胡塞爾，我不僅可以通過結對聯想，把在那里的他人置換為轉遞到那里的自我，我甚至還可以通過自我到那里去，把那里直接轉換為這里，從而把他人的立足之地也徹底取消。比如胡塞爾寫道：雖然我的身體以“在這里”的方式被給予，他人的身體以“在那里”的方式被給予，但通過我的動覺的自由變更，通過來回走動對位置的變換，“我仿佛可以使每一個在那里都變換為一個在這里，這就是說，我仿佛可以在身體上占有每一個空間場所。”(20)需要注意的是，這種動覺之自由變更的可能性，這種在身體上占有每一個空間場所的可能性，并不需要我的實際踐行。它是一種超越論的可能性，一種超越論的我能、超越論的權能。正因為我先天地就知道這一點，即我能夠到那里，而且就好像我已經在那里一樣，所以，自我，總已經不僅是在這里，而且也同時在那里�；蛘哒f，自我總已經在這里與那里之間，總已經彌漫著整個世界。這樣，胡塞爾“交互主體性”實質上并不是由“我”與“他人”組成，而是同一個自我的群體化：自我和他我，主體和陌生主體，實際上是同一個自我、同一個主體：不過它時而在此，時而在彼罷了。
既然交互主體本質上就是同一個主體或同一個自我，所以當我們說交互主體構造世界時，實質上就是在說同一個主體在構造世界——通過不斷地把每一個“那里”都轉換為“這里”。而這就意味著，當我“從那里出發去感知時，我將會看到同樣的東西，只不過是以相應別的顯現方式罷了，就像這些顯現方式都屬于那個本身在那里的存在那樣”。換言之，“構造性的每一個物，都不僅包含我此刻從這里出發的諸顯現系統，而且也包括與那種把我放置到那里去的位置變化完全確定一致的諸顯現系統�！�(21)所以交互主體在其交互經驗中所構造的世界，最終是同一個主體從不同位置出發的、但又作為一個總體所構造出的世界。因此由交互主體構造的世界就只能是同一個客觀世界。
這樣，由在不同位置但卻是同一個自我所組成的超越論的交互主體，就為同一個客觀的、超越的世界之可能性提供了超越論的保證。就此而言，胡塞爾交互主體性現象學的意義可以比擬于康德的哥白尼式革命：為了解決認識如何與對象相符這個認識論難題，康德干脆把對象解釋為主體構造（感性直觀加知性范疇）的產物（現象界）。與之相似，為了解決一個對所有主體而言都保持為同一的客觀世界究竟如何可能這個問題，胡塞爾干脆也把這個世界解釋為原本就是交互主體以交互主體性的方式所構造的產物：“一種交互主體地共同體化的經驗”的觀念相關物。這樣，一個對所有主體而言都始終保持同一的客觀世界也就獲得了超越論的保證。然而，這也正是交互主體性現象學的問題或界限所在：當它為此不惜把“他人”解釋為“他我”的時候，它也抹殺了“他人”，并因此堵塞了通往“他人”之為“他人”的現象學道路。
四、“在自己面容中啟示自身”的“他人”：胡塞爾交互主體性現象學的“界限”
然而，“他人”之為“他人”，如果不是意味著“他我”，意味著另一個自我，又能意味著什么？真的有作為他人的他人嗎？如果有，我們又如何經驗到這種意義上的他人？
通過面容。他人正是在他自己的面容中啟示自身。(22)這里我們參考勒維納斯對于面容的現象學描述。
讓我們想象一下與他人“面容”(le vieage)相遇的經驗。與“面容”相遇，而不僅僅是與一個物理的外表相遇。這意味著什么？我們在何種情形下才能說我們遇到的是他人的面容，而不僅是一個物理的外形？我們先想象我們面對的是一個單純的物理的外表。任何空間性的事物都有其外表、外形。我們對一個事物的外表、外形進行直觀，從不同角度，甚至走到它后面去看它的背面。它就靜靜地立在那里任由我們觀察、打量。它是我們直觀的對象，感知的對象。或更準確地說，是感知行為的意向相關項。通過感知行為的境域構造而被給予我們，并被我們所理解和把握。那么他人的面容，他人的臉也可以以這種方式被給予我們嗎？當然，我們可以像剛才那樣去直觀他人的臉，如直觀一個物體的外形一樣，或如一個畫家專注于一張臉的比例結構那樣去感知一張臉。但如是被給予我們的還是他人的“面容”嗎？毋寧說，如是被經驗到、被給予的仍只是一幅單純物理的外形（面具）。那么何時我們才能明見無疑地知道，我們在注視的是一張臉，是面容——活生生的面容，而不是一個單純的物理面具？只有當我們感受到這個形象不僅僅是物理形象本身，而且它還在進行表達、有所展露的時候，感受到它在抵制成為我們直觀的對象、拒絕被我們主題化的時候，尤其是在感受到它要超出、逸出我們意識的權能性范圍，甚至在抵抗、質疑我們的意識權能性和權力的時候。這時候我們就能而且也唯有這時候才能明見地經驗到：我們遇到的不是一個物理面具，而是面容——他人的活生生的面容，作為最原初的表達本身的面容。所以，我們就既不是通過直觀，也不是通過胡塞爾交互主體性現象學所說的“移情”或“結對聯想”，而是通過我們意識權能性的一種根本的受挫感才經驗到他人的面容。這種受挫感并不是由于感知沒有能力把握一個在量上超出了其能力范圍之外的東西，而是由于我的意識權能性、我的權力本身受到了根本的質疑、挑戰。
所以勒維納斯說：“面容概念打開了另外一個視角：它給我們帶來了一種先于我的意義給予的含義概念，因此獨立于我的創造性和權力”。(23)“面容抵制占有，抵制我的權力。在它的臨顯中，在表達中，可感者，仍可把握者，變成了對于把握的完全的抵抗。……面容引入這個世界的表達，并不是反抗我的權力的虛弱，而是反抗我的權力的能夠（或譯權力的權力）(pouvoir de pouvoir)”。(24)
因此對于面容，我們既無法把它據為己有，也無法去“構造”它：面容在被遇見或構造之前就已經在那里了。(25)說我的意向性構造了一種對我的意向性的抵抗、對我的權能的質疑，這是悖謬的，也是現象學所不能容忍的。因此抵抗著我的意向性權能的面容從來沒有服從過意向性的相關性法則，因此也從來不屬于意向性的相關性結構。它在這種相關性結構的“外部”，在“自我”的主權范圍所不及之處。這樣一種面容首先是一種“話語”，一種“表達”。它向我們發出吁請、呼告、甚至控訴。這種吁請、呼告、控訴不是對自我意識的綜合認同的證實，而是對整個感覺良好的自我意識的摧毀，陷我們于不安、愧疚之中。它要求我們必須回應、應答（盡管事實上我們可能無數次地逃避這種應答）。
“他人”，作為他人的他人，正是在這樣一種面容中顯現自身。在這樣一種吁請、呼告或控訴中顯現自身。另一方面，我則只有在對面容的回應中，在對面容的吁請、呼告或控訴的回應(response)中，因此在對他人的責任(responsibility)中、在與他人的倫理關系中，才能把他人作為他人來保持，才能通達作為他人的他人。而這樣一條通達他人的現象學道路，亦即通過對面容的回應、通過責任、通過一種比存在論—認識論關系更為原初的倫理關系去通達他人的道路，正是胡塞爾的交互主體性現象學所缺乏的，也是它的界限所在。
注釋：
�、佗茛蔻撷�(12)(14)(15)(16)(17)(18)(20)(21)Husserl, Cartesianishe Meditationen, Herausgegeben, eingeleited und mit Registern versehen von Elisabeth Stroeker, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1977；胡塞爾：《笛卡爾式的沉思》，張廷國譯，中國城市出版社，2002。頁碼：德／中。第112～113/150～151頁；第94/125頁；第110/147頁；第111/148頁；第95/127頁；第115～116/153～155頁；第122/163頁；第122～123/162～163頁；第96～97/128頁；第112～113/150～151頁；第112/150頁；第119～120/159～160頁；第119～120/159～160頁。
�、�(11)轉引自倪梁康：《現象學及其效應》，三聯書店，1994，第143頁；第148頁。
③胡塞爾：《笛卡爾式的沉思》“第五沉思”的開頭部分。
④胡塞爾：《笛卡爾式的沉思》“第五沉思”標題：“對作為單子論交互主體性之超越論存在領域的揭示”。
⑧Dan Zahavi, Husserl and Transcendental Intersubjectivity, A Reponse to the Linguistic-Pragmatic Critique, translated by Elizabeth A. Behnke, Ohio University Press, Athens, 2001, p. 17
�、嵋袁F象學的眼光看，一切存在者都不再是作為在我意識之外的獨立自存的存在者而實存，而是作為被我經驗到的“現象”而存在：“應當永遠記�。翰还芪锸鞘裁础覀儐螁文軐ζ渥鞒鲫愂龅奈铮瑢ζ浯嬖诨虿淮嬖�、如是存在或如彼存在進行爭論和作出合理決定的物——它們都是經驗之物。正是經驗本身規定著它們的意義�！保ㄒ姾麪枺骸都兇猬F象學通論》，李幼蒸譯，商務印書館，1992，第130頁）這里所說的“物”，當然也包括“他人”。所以，物，他人，乃至整個的現實世界，最終都是我們實際經驗(die faktische Erfahrung)的相關項(das Korrelat)。
(13)胡塞爾：“自我最初只能被規定為在身體上起支配作用”的東西。《笛卡爾式的沉思》德文版第122頁；中譯本第163～164頁。
(19)詳見《笛卡爾式的沉思》“第五沉思”第60節：“我們對陌生經驗進行解釋的形而上學結果”。中譯本，第190～193頁。
(22)無論是胡塞爾還是海德格爾，之所以錯失了作為絕對他者的他人，就在于忽視了面容，而薩特則通過強調“注視”對他人面容的主題化、物化和自在化，從反面突出了面容作為一種別樣現身方式的不可主題化、不可物化的特征。參見薩特：《存在與虛無》，陳宣良等譯，杜小真校，三聯書店，1997，第3卷第1章中對“注視”的分析。
(23)(24)Lévinas, Totalité et Infini, biblio essais, Kluwer academic,1992,p.44;pp.215～216.
(25) Lévinas, En Découvrant L'existence avec Husserl et Heidegger, Librairie Philosophique J. Vrin,1994,p.177.
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