康德的綜合和分析概念

康德的綜合和分析概念

“先天綜合判斷是如何可能的”是康德《純粹理性批判》的總和基本問題。但是核心概念“綜合”及其相關(guān)概念“”有著多種含義，這種歧義已經(jīng)妨礙了人們對(duì)“先天綜合判斷”做出正確的理解。長(zhǎng)期以來(lái)，受到康德自己在《純粹理性批評(píng)》“導(dǎo)論”中明確定義的，人們只是在一種邏輯學(xué)意義上來(lái)理解綜合判斷中的綜合概念，這使得康德在“概念分析”論中關(guān)于綜合判斷的新思考被忽略了。不僅如此，從康德在世之日直到今天，他的分析和綜合的區(qū)分就不斷地飽受各種詰難和懷疑，尤其以來(lái)自于分析的挑戰(zhàn)為甚。[1]為了維護(hù)康德哲學(xué)，首先就必須把康德綜合和分析概念的各種含義區(qū)分開來(lái)。在繼承前人工作的基礎(chǔ)上，[2]我首先區(qū)分邏輯學(xué)上的、認(rèn)識(shí)論上的、上的三種不同的分析和綜合概念，而對(duì)應(yīng)于《純粹理性批判》先驗(yàn)演繹第一版和第二版的區(qū)分，我把想像力的綜合與知性的綜合區(qū)分開來(lái)，最后，我指出在知性的綜合中存在著一種存在論意義上的綜合概念。綜合全面回答了先天綜合判斷如何可能的問題。

　　一、邏輯學(xué)的分析和綜合

　　在《純粹理性批判》一書的“導(dǎo)言”中，康德明確定義和區(qū)別了邏輯學(xué)意義上的分析和綜合概念，他說(shuō)：“在一切判斷中，考慮到其中主詞和謂詞的關(guān)系（如果我只考慮肯定判斷，因?yàn)殡S后于否定判斷很容易），有兩種可能的關(guān)系樣式。要么謂詞B屬于主詞A，它（以隱含的方式）被包含在A這個(gè)概念里；要么B處在概念A(yù)之外，盡管它與A處在連接中。在第一種情況下我稱判斷為分析的，在第二種情況下我稱判斷為綜合的�！保ˋ10/B6）[3]康德實(shí)際上在這里假定了兩個(gè)有爭(zhēng)議的前提：①一切判斷都是以主謂判斷為基礎(chǔ)的，或者可以轉(zhuǎn)化為主謂判斷。②分析判斷和綜合判斷在邏輯上是排中的。如果一個(gè)判斷不是分析的，那么它就是綜合的，不存在著第三種情況。

　　分析和綜合概念的區(qū)分正是以主謂詞之間的包含和非包含關(guān)系為基礎(chǔ)的。因此在邏輯上不可避免的結(jié)論是：③分析判斷要優(yōu)先于綜合判斷。因?yàn)榉治龅刂�道主詞A中所包含的東西，正是判斷主詞為A的判斷是否是綜合判斷的充要條件。既然分析判斷的主詞“包含”著于謂詞，那么如何理解這里的“包含”概念呢？康德接著說(shuō)，在分析判斷中，謂詞決不是什么新的東西，它實(shí)際上是主詞概念的一個(gè)部分，在主詞概念中已經(jīng)“模糊地”“被想到”的。但仍然不清楚的是，什么是在分析判斷主詞中“實(shí)際上所想到”的，而所謂“清楚的”或“模糊的”這些具有心意味的詞匯是沒有幫助的。

　　不應(yīng)夸大“實(shí)際上所想到”所具有的心理學(xué)含義，因?yàn)榭档略�在另外一處給了這個(gè)說(shuō)法一個(gè)嚴(yán)格的邏輯意義，在談到關(guān)于三角形的分析命題時(shí)，他指出在三角形中“實(shí)際上想到的”只不過(guò)是“純粹的定義”(A718/B746)。但是疑問也隨之產(chǎn)生，如果分析判斷最終取決于定義，而定義對(duì)概念內(nèi)涵的確定常常是偶然的和任意的，它往往受制于種種理論和經(jīng)驗(yàn)前提，由此形成的分析判斷不僅是任意的，而且只要我們?cè)敢猓�任何一個(gè)綜合判斷都可以轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋�(gè)分析判斷，反之亦然。例如：當(dāng)康德認(rèn)為“廣延”和“不可入性”構(gòu)成了“物體”這個(gè)概念的“邏輯本質(zhì)”并稱它們所形成的判斷為分析的，為什么就不能通過(guò)定義將“重量”或“可分性”歸于物體概念的“邏輯本質(zhì)”，并將得出“一切物體都是有重量的”或“一切物體都是可分的”這樣為康德所拒絕認(rèn)可的分析判斷呢？相對(duì)于康德的幾何學(xué)先天綜合判斷，人們不是常常爭(zhēng)論說(shuō)，歐氏幾何和非歐幾何正是分析地從不同的公理系統(tǒng)中產(chǎn)生的嗎？由此出發(fā)，一個(gè)危險(xiǎn)的理論后果因此無(wú)法避免：分析判斷和綜合判斷之間的確定不變的界限無(wú)法維持下去。

　　只要綜合判斷預(yù)設(shè)著分析判斷的形式化的判定標(biāo)準(zhǔn)，并以之為前提，綜合判斷最終也只是形式的。它和分析判斷的區(qū)別就只是不同概念關(guān)系形式的區(qū)別，從而無(wú)法在本質(zhì)上和分析判斷區(qū)分開來(lái)。其實(shí)早在十八世紀(jì)六十年代康德本人就完全認(rèn)識(shí)到了這里的困難，對(duì)于分析和綜合判斷的區(qū)分，他曾自我置疑：“如果人們具有了對(duì)于主詞和謂詞概念所只不過(guò)都是其部分的那個(gè)整體概念，那么綜合判斷就會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)榉治雠袛�。問題是在這里有多大的任意性�！盵4]如果承認(rèn)了綜合判斷可以任意轉(zhuǎn)換為分析判斷,那么康德在《純粹理性批判》中所的先天綜合判斷的問題就沒有任何意義，一切先驗(yàn)邏輯的認(rèn)識(shí)問題都可以轉(zhuǎn)換為普遍邏輯問題而得以形式的分析。

　　要想維持分析判斷和綜合判斷，普遍邏輯和先驗(yàn)邏輯的基本界限，就得表明分析判斷和綜合判斷之間有一種本質(zhì)而非形式的區(qū)別。同樣，這種工作早在六十年代就開始了。大量資料證明，在早期思想的各個(gè)時(shí)期，康德一直堅(jiān)持認(rèn)為，分析判斷中主詞和謂詞的關(guān)系是“邏輯的”或“邏輯形式上的”，“不足以認(rèn)識(shí)具體對(duì)象”，而這只有綜合判斷才能辦到，綜合判斷中主謂詞的關(guān)系是“實(shí)在的”、“形而上學(xué)的”，對(duì)于它必須有“直觀中的對(duì)象”被給予。[5]不過(guò)批判時(shí)期成熟而系統(tǒng)的闡述則表達(dá)在1789年寫給萊因霍爾德的兩封信中，它明顯繼承了從近三十年前開始的這些想法。

　　面臨對(duì)手埃伯哈德混淆分析判斷和綜合判斷的做法，康德在信中特別清楚地說(shuō)明了兩種判斷之間的本質(zhì)區(qū)別，他不認(rèn)為，和分析判斷相似，綜合判斷中的主詞和謂詞是一種純形式的關(guān)系。根據(jù)充足理由律，如果把判斷中主詞和謂詞的關(guān)系看作為原因和結(jié)果的關(guān)系，并因此認(rèn)為無(wú)論綜合判斷和分析判斷一樣，都服從于充足理由律，人們是在犯錯(cuò)誤。“所有這些開始的迷誤和后來(lái)制造的幻象，都建立在一種誤解之上，即把原因和結(jié)果的邏輯關(guān)系與實(shí)在關(guān)系混為一談了。”[6]從綜合判斷的主詞中推導(dǎo)出謂詞，與分析判斷是完全不一樣的，后者的主詞和謂詞之間是一種“邏輯關(guān)系”，而綜合判斷的主詞和謂詞之間是“實(shí)在關(guān)系”。主詞和謂詞的關(guān)系“要么是純粹邏輯地（存在于表象方式之中），要么是實(shí)在地存在于客體之中�！盵7]

　　“實(shí)在”在這里表明概念關(guān)系是有直觀的。而承認(rèn)綜合判斷本質(zhì)上陳述的是一種實(shí)在關(guān)系，就杜絕了一切簡(jiǎn)單地通過(guò)定義把綜合判斷轉(zhuǎn)變?yōu)榉治雠袛嗟钠髨D，分析判斷和綜合判斷的區(qū)分通過(guò)實(shí)在的綜合判斷概念到了挽救。“一切物體都是有重量的”或“一切物體都是可分的”這樣的判斷是綜合判斷，我決不能通過(guò)改變?cè)�有物體概念的定義，而使新的物體概念包含“重量”或“可分性”，以求使得上述判斷變成分析的。舊物體概念中的“廣延”和“不可入”等本質(zhì)和“重量”、“可分性”等偶性形成一個(gè)新物體概念，這本質(zhì)上是一個(gè)實(shí)在的綜合，而不是形式上的定義綜合；因?yàn)榧词雇ㄟ^(guò)定義我把它們?cè)谛问缴蠌?qiáng)制性地捏合在一起，并構(gòu)成一個(gè)分析判斷，那么綜合的問題只是被隱藏了起來(lái)而已，因?yàn)檫@只是一個(gè)名義上的定義，事情的本質(zhì)在這里沒有任何改變，我們?nèi)皂氉穯枬撛诘木C合判斷是如何可能的基本問題。[8]

　　在《純粹理性批判》的“導(dǎo)言”中，綜合概念主要是邏輯學(xué)意義上的，這的確出自康德將綜合判斷在形式上與分析判斷的不當(dāng)比附。不過(guò)當(dāng)康德提出了“第三者”理論，并給予它“連結(jié)”綜合判斷中主謂詞的功能時(shí)，他看來(lái)已經(jīng)開始克服綜合判斷對(duì)分析判斷過(guò)于依賴的現(xiàn)象。他是在為綜合判斷單獨(dú)提出一種新標(biāo)準(zhǔn)，而這種獨(dú)立的新標(biāo)準(zhǔn)完全支持綜合概念從形式向內(nèi)容，從邏輯意義向?qū)嵲谝饬x的改變�？档鲁姓J(rèn)，與分析判斷不同，“在綜合判斷中，我在主詞概念之外還必須擁有某種它物（X），知性以它為基礎(chǔ)，去認(rèn)識(shí)那雖然不在主詞中但卻屬于它的謂詞”(A8）。這里的X就是第三者，它是連結(jié)主詞和謂詞的中介。沒有這種第三者，即使連結(jié)綜合判斷中的主謂詞，它們之間的關(guān)系仍是空洞的概念關(guān)系。

　　什么是這種非邏輯的第三者呢？在《純粹理性批判》中，康德承認(rèn)，對(duì)于一切后天的綜合判斷而言，這種第三者是“經(jīng)驗(yàn)”，或者更確切的說(shuō)是經(jīng)驗(yàn)的直觀。例如，正是由于經(jīng)驗(yàn)的直觀的原因，我才會(huì)把物體和重量綜合地連結(jié)在一起。不過(guò)在什么是先天綜合判斷的第三者問題上，康德沒有明言。但是，直觀無(wú)概念則盲，概念無(wú)直觀則空；只有直觀和概念的結(jié)合才能產(chǎn)生先天綜合判斷，兩者缺一不可，先天綜合判斷也不能例外。在上述信中，康德宣稱，先天綜合判斷的原則在于“理論認(rèn)識(shí)的一切綜合判斷都只有通過(guò)給定概念和直觀的聯(lián)系才是可能的。如果綜合判斷是經(jīng)驗(yàn)判斷，就必須有經(jīng)驗(yàn)的直觀作為基礎(chǔ)；如果綜合判斷是先天的，就必須有純粹直觀作為基礎(chǔ)�！盵9]普遍必然的純粹直觀，也即時(shí)間和空間，是人類知識(shí)的基本要素，也是先天綜合判斷的基礎(chǔ)。直觀是一切綜合判斷主謂詞概念的第三者，是它們之間實(shí)在關(guān)系的保證。因?yàn)橹庇^和概念的實(shí)在結(jié)合產(chǎn)生理論認(rèn)識(shí)的先天綜合判斷，這種結(jié)合所產(chǎn)生的直觀和概念的可能綜合也就是我所聲稱的認(rèn)識(shí)論的綜合。認(rèn)識(shí)論的綜合不再局限在判斷的外在邏輯形式，它考察的是判斷的認(rèn)識(shí)起源；它不是靜態(tài)的，它是發(fā)生學(xué)意義上的考察。[10]

　　二、認(rèn)識(shí)論的綜合和分析

　　在先驗(yàn)邏輯的形而上學(xué)演繹中，康德不僅重新解釋了他的認(rèn)識(shí)論上的綜合概念，也重新解釋了他的分析概念。關(guān)于綜合，他說(shuō)：“一般說(shuō)來(lái)，我所理解的綜合就是將不同的表象相互添加在一起，并將它們雜多性的在一個(gè)認(rèn)識(shí)中加以把握的行動(dòng)�！保ˋ77/B103）在另一處他聲稱“不過(guò)我們我們思維的自發(fā)性要求的是先將這些雜多加以貫穿、總攬、和聯(lián)結(jié)，以便產(chǎn)生知識(shí)。這一行動(dòng)我命名為綜合�！保ˋ77/B102）康德不再把綜合看作為一種現(xiàn)成的判斷形式，而是把綜合看作為產(chǎn)生先天綜合判斷的“行動(dòng)”，并由此追溯到這種現(xiàn)成判斷的認(rèn)識(shí)起源。綜合的對(duì)象是直觀中被給予的感性雜多或者純粹雜多，后者表明綜合是純粹的，而前者表明綜合是經(jīng)驗(yàn)的。綜合因此是感性直觀中就發(fā)生了的行動(dòng)，但是先驗(yàn)感性論中，它還不是考慮的主題，只是到了先驗(yàn)邏輯中，它才進(jìn)入考察的視野并成為考察的對(duì)象。

　　人類的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)包括兩個(gè)要素，直觀和概念。通過(guò)前者，一個(gè)作為雜多的對(duì)象被給予；通過(guò)后者，一個(gè)對(duì)象被思考。直觀是感性的，而感性是接受性；知性通過(guò)概念思考，它是自發(fā)性。要從直觀和概念的結(jié)合中產(chǎn)生知識(shí)，就必須對(duì)直觀中給予的雜多有一種聯(lián)結(jié)，概念則是這種聯(lián)結(jié)的規(guī)則。如果感性雜多的聯(lián)結(jié)通過(guò)聯(lián)想或經(jīng)驗(yàn)概念所提供的規(guī)則而進(jìn)行，那么這種聯(lián)結(jié)是偶然的，不具有任何普遍性和必然性。這不僅對(duì)他人沒有有效性，而且對(duì)于我來(lái)說(shuō)也是不可理解的，甚至還不如一夢(mèng)。因此如果存在著普遍必然的聯(lián)結(jié)，那感性是不可能提供給我們這些普遍必然規(guī)則的，只有純粹自發(fā)性的知性才有可能。感性雜多的聯(lián)結(jié)只能通過(guò)純粹概念，也就是范疇所提供的規(guī)則進(jìn)行。范疇是綜合行動(dòng)的規(guī)則，也是對(duì)綜合那個(gè)統(tǒng)一性。

　　在這里，我要繼續(xù)區(qū)分兩種認(rèn)識(shí)論上的綜合概念，狹義的綜合或廣義的綜合。正如上面提到的，綜合聯(lián)結(jié)的是雜多，而這種聯(lián)結(jié)又是根據(jù)范疇的統(tǒng)一性進(jìn)行的。因此廣義的綜合行動(dòng)應(yīng)至少有三個(gè)要素：雜多、聯(lián)結(jié)雜多的綜合行動(dòng)、綜合的統(tǒng)一�？档掠镁C合這個(gè)名稱來(lái)稱呼聯(lián)結(jié)，“但聯(lián)結(jié)概念除了雜多概念和雜多的綜合概念之外，還附帶有雜多的統(tǒng)一這個(gè)概念”（B130-131）。雜多和雜多統(tǒng)一的根據(jù)嚴(yán)格說(shuō)來(lái)都不在狹義的綜合自身，不是它產(chǎn)生出來(lái)的，但它們是綜合的條件，前者通過(guò)純粹直觀形式被給予，而后者來(lái)自于知性。至于狹義上的綜合則指專指聯(lián)結(jié)行動(dòng)自身，它是“想像力的結(jié)果，即靈魂的一種盲目的，但卻是不可少的機(jī)能的結(jié)果”（A78/B103）。它也被稱為“想像力的綜合”。

　　分析概念也擺脫了“導(dǎo)論”中邏輯分析的影響，同樣是在范疇的形而上學(xué)演繹中，通過(guò)對(duì)經(jīng)驗(yàn)概念起源的描敘，康德不引人注目地提出他的新分析概念。他說(shuō)：“正如已經(jīng)多次講過(guò)的，普遍邏輯抽象掉知識(shí)的一切內(nèi)容，而指望從另外的地方，無(wú)論是什么地方，有表象被給予它，以首先把表象轉(zhuǎn)變?yōu)楦拍�，而這正是以分析的方式進(jìn)行的。”（A76/B102）他還說(shuō)：“各種不同的表象是通過(guò)分析被帶到一個(gè)概念之下的（這是普遍邏輯處理的事務(wù)）�！保ˋ78/B104）通過(guò)這兩句話康德表明：分析概念是用來(lái)說(shuō)明從表象到（經(jīng)驗(yàn)的）概念的概念起源過(guò)程的；產(chǎn)生的概念是一般，它包含不同的直觀表象于其之下；和屬于先驗(yàn)邏輯范圍的綜合概念不同，分析概念處于普遍邏輯的研究范圍之內(nèi)。

　　在《邏輯學(xué)講座》中，康德將一切概念做了“質(zhì)料”和“形式”的區(qū)分，“質(zhì)料”指的是概念的“對(duì)象”，而“形式”指的是概念的“普遍性”。而在談到“概念的起源”時(shí)，康德認(rèn)為普遍邏輯研究的正是“被給予的表象如何在思維中變成概念的”，也就是說(shuō)如何從對(duì)象到概念的一般性的。他具體解釋說(shuō)這正是通過(guò)比較、反思、和抽象的邏輯行為實(shí)現(xiàn)的:

　　“使概念從表象中出來(lái)，人們因而必需有比較、反思、和抽象的能力，因?yàn)檫@三種知性運(yùn)作是任何一般概念的本質(zhì)和普遍條件。例如，我看見了云杉，柳樹、和椴樹。但如果首先相互比較這些對(duì)象，我注意到它們?cè)诟�、枝、葉等方面彼此不同；但現(xiàn)在我接著反思的只是它們?cè)诟伞⒅�、葉上面的共同之物，并抽象掉它們的大小，形狀等（差別）；這樣我便獲得了樹的概念。”[11]

　　分析因而也不再是現(xiàn)成的判斷形式，它同樣是知性的認(rèn)識(shí)行動(dòng)，只不過(guò)和綜合行動(dòng)不同的是，它是為普遍邏輯所考察的邏輯行動(dòng)。分析過(guò)程是從對(duì)象到概念的形式，即一般性的過(guò)程，它具體包括著比較、反思、抽象的階段，在這里不做進(jìn)一步考察。

　　無(wú)論是經(jīng)驗(yàn)概念還是純粹概念都是知性的產(chǎn)物，知性是一種“絕對(duì)的統(tǒng)一體”，概念則是知性的統(tǒng)一性的機(jī)能，所謂機(jī)能，即是行動(dòng)中發(fā)生作用的統(tǒng)一性（A67-68/B92-93）。分析行動(dòng)把不同的表象帶入一個(gè)共同表象之下是知性的自發(fā)性作用的結(jié)果，分析行動(dòng)指向著共同概念（統(tǒng)一），共同概念的統(tǒng)一規(guī)定著分析過(guò)程。分析和分析的統(tǒng)一沒有象綜合和綜合的統(tǒng)一之間的區(qū)別那么嚴(yán)格，但是問題是范疇能像經(jīng)驗(yàn)概念一樣分析地產(chǎn)生嗎？

　　什么是范疇？也就是問，什么是綜合的統(tǒng)一？康德將范疇解釋為知性的統(tǒng)一的機(jī)能，這一描敘和他對(duì)判斷的解釋是一致的（A67/B92、比較A68/B93），范疇的種類和形式完全與判斷相同。但是康德始終拒絕為范疇下一個(gè)定義，下一個(gè)名義的的定義“沒有必要”，而下實(shí)在的定義則是“不可能的”（A241/B300）。因?yàn)槊�義上的分析定義只是“同義反復(fù)”，甚至是自相矛盾的。不同于經(jīng)驗(yàn)概念，如果給先天范疇一個(gè)定義，定義是一個(gè)判斷，而判斷要求使用范疇，所以被定義項(xiàng)恰恰是定義的前提，這是自相矛盾的，或者是“循環(huán)論證”（A245）。此外，所謂實(shí)在的定義則為綜合的結(jié)果而不是前提。綜合的問題要優(yōu)先于實(shí)在定義，“因而如果范疇沒有感性直觀的條件，并由此而包含有綜合，它就不會(huì)與任何對(duì)象相關(guān)，因之它不能定義任何對(duì)象，也因之它自身不會(huì)具有客觀概念的任何有效性。”（A245）。范疇的客觀有效性在于它對(duì)于直觀的對(duì)象有著必然的應(yīng)用，這種客觀有效性決不僅僅局限于純粹直觀或其純粹雜多，純粹直觀本身也只有通過(guò)經(jīng)驗(yàn)性的直觀才能獲得對(duì)象，只有純粹直觀而沒有經(jīng)驗(yàn)直觀，范疇仍是空的（A156/B195，A239/B298）。范疇和直觀綜合中的直觀，在根本意義上應(yīng)指感性直觀。因此，什么是范疇的問題只能在范疇的經(jīng)驗(yàn)的應(yīng)用中“呈現(xiàn)”，也就是說(shuō)，是一個(gè)綜合問題。

　　范疇是經(jīng)驗(yàn)機(jī)緣中“發(fā)現(xiàn)”的，但它與通過(guò)經(jīng)驗(yàn)“產(chǎn)生”的經(jīng)驗(yàn)概念有根本的不同。范疇不能為分析而產(chǎn)生，它是知性所先天產(chǎn)生的統(tǒng)一的各種形式，如同各種不同的判斷形式一樣，它的應(yīng)用完全是綜合的。另一方面經(jīng)驗(yàn)概念在嚴(yán)格意義上不能充當(dāng)綜合的規(guī)則，其理由恰如我們所說(shuō)過(guò)的那樣，它們完全是“偶然的”（A111）。那么嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，范疇和經(jīng)驗(yàn)概念的差別就是綜合的概念統(tǒng)一和分析的概念統(tǒng)一的差別。

　　經(jīng)驗(yàn)概念和范疇分別規(guī)定著作為認(rèn)識(shí)行動(dòng)的分析和綜合，認(rèn)識(shí)的分析行動(dòng)和綜合行動(dòng)的差別就首要和本質(zhì)性地體現(xiàn)為分析的統(tǒng)一和綜合的統(tǒng)一之上。而康德反復(fù)強(qiáng)調(diào)的那個(gè)著名公式——綜合的統(tǒng)一要先于分析的統(tǒng)一——描述了綜合對(duì)分析的優(yōu)先性。

　　康德舉例說(shuō)，在紅顏色的這個(gè)例子之中，如果我把紅作為一個(gè)“共同概念”，也即一般的紅時(shí)，這個(gè)紅是從某個(gè)具體的紅的對(duì)象中抽象或分析出來(lái)的。在一塊紅地毯中，一般的紅作為“標(biāo)志”存在于紅地毯中，但卻是與這塊地毯其它“標(biāo)志”，如形狀、花紋、質(zhì)地等事先“聯(lián)結(jié)”在一起，并表現(xiàn)為直觀的對(duì)象，它是如下分析行為的基礎(chǔ)，“這個(gè)地毯是紅的”，作為謂詞的紅概念是分析的統(tǒng)一。但在我把紅從紅地毯分析地抽象出來(lái)前，這個(gè)紅的表象已經(jīng)和其它表象聯(lián)結(jié)在一起了，“……因此這個(gè)表象必須預(yù)先在與其它表象（即使只是可能的表象）的綜合統(tǒng)一中被想出來(lái)，我才能在它身上想到使它成為共同概念的那種意識(shí)的分析的統(tǒng)一”（B133n）。綜合的統(tǒng)一因此是分析的統(tǒng)一的“前提”，在分析抽象出某一表象前，這一表象在直觀中是與其它表象聯(lián)結(jié)在一起的，這一聯(lián)結(jié)是根據(jù)知性的必然規(guī)則進(jìn)行的，也就是范疇的綜合的統(tǒng)一。

　　康蒲·斯密指責(zé)說(shuō)，康德在“導(dǎo)言”中，沒有考慮到判斷既是分析的又是綜合的之“第三種可能性”。但這種指責(zé)完全是他想以定義的方式混淆分析和綜合判斷的區(qū)別，并接受邏輯學(xué)的分析和綜合概念為前提的。[12]但是在“先驗(yàn)邏輯”中他對(duì)分析和綜合的區(qū)別就是普遍邏輯和先驗(yàn)邏輯的區(qū)別卻作了很好的說(shuō)明，批評(píng)了康德思想中將兩者簡(jiǎn)單相類比的方面，從而捍衛(wèi)了康德思想中最重要的差別。[13]確實(shí)，當(dāng)在“一切物體都是可分的”的例子中，康德將經(jīng)驗(yàn)謂詞“可分的”的分析統(tǒng)一性等同于整個(gè)判斷的統(tǒng)一性時(shí)，他實(shí)際上是把分析統(tǒng)一性和綜合統(tǒng)一性暫時(shí)混淆了（A68-69/B93-94）。不過(guò)當(dāng)他強(qiáng)調(diào)將表象帶到概念“之下”和“之上”的區(qū)別時(shí)，分析的統(tǒng)一和綜合的統(tǒng)一的區(qū)別又重新確立了起來(lái)（A79/B104）。

　　康德并不總是能清晰意識(shí)到自己思想中不同的支干流間的區(qū)別，不僅在邏輯學(xué)的分析和綜合與認(rèn)識(shí)論的分析和綜合之間，而且在分析（的統(tǒng)一）和綜合（的統(tǒng)一）之間。與邏輯意義上的分析和綜合概念相對(duì)，認(rèn)識(shí)論上分析和綜合的關(guān)系可以表達(dá)如下：①由于范疇的綜合統(tǒng)一就是判斷形式，因此判斷就是知識(shí)的“客觀統(tǒng)一的方式”，這一判斷描述不再局限于主謂判斷，甚至以它為基礎(chǔ)�？档率�分清楚地闡敘了這一新判斷理論（B141）。②一切先天綜合判斷既是分析的又是綜合的。這是普遍邏輯考察方法和先驗(yàn)邏輯考察方法的區(qū)別，前者是考察經(jīng)驗(yàn)概念的產(chǎn)生，而后者考察的是范疇的作用。③一切先天綜合判斷中，綜合要優(yōu)先于分析。范疇優(yōu)先于經(jīng)驗(yàn)概念，后者只能在前者的綜合條件中產(chǎn)生。
　三、綜合的和的方法

　　作為方法的綜合和分析概念，在《純粹理性批判》中沒有直接提到，但是卻隱含在它之中，尤其表現(xiàn)在范疇的兩版演繹之中。在《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》中，康德聲稱在這本書中，他用的是分析的方法，而在《純粹理性批判》中用的卻是綜合的方法。什么是分析的方法和綜合的方法呢？在《邏輯學(xué)講座》中康德這樣解釋道：“分析的方法是與綜合的方法相對(duì)的，前者從被條件限制者和被奠基者開始直到原理為止，而相反后者從原理到結(jié)論或從簡(jiǎn)單的到集合的。前者人們也可以稱之為后退的方法，正如人們稱后者為前進(jìn)的方法一樣�！盵14]但在《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》中，分析法和綜合法的區(qū)別不再是形式上的，它們以先天綜合判斷的“事實(shí)性”為分水嶺。所謂分析的方法是以先天綜合判斷，也即以“這樣一些來(lái)自純粹理性的知識(shí)是現(xiàn)實(shí)的為前提的”，它從純粹數(shù)學(xué)和純粹判斷的“真理性”或“現(xiàn)實(shí)性”出發(fā)，尋找“它可能性的根據(jù)”。[15]相對(duì)于綜合法而言，這樣做是大大減輕了工作，因?yàn)閺囊呀?jīng)知道的事實(shí)追溯到它的原理是相對(duì)容易的方法。與此相對(duì)《純粹理性批判》的論證方法完全相反，但同樣從先天綜合判斷是如何可能的出發(fā)：“在《純粹理性批判》中，我對(duì)這個(gè)問題是謹(jǐn)慎地以綜合方法進(jìn)行工作的，也就是說(shuō)，我是在純粹理性自身中進(jìn)行探索，在這一理性源泉自身中既尋求規(guī)定它的要素，也尋求規(guī)定它根據(jù)原理的純粹使用的法則。這一工作是困難的，它既要求一個(gè)果敢的讀者逐漸投身于系統(tǒng)中去，不思考任何以理性自身之外被給予并作為基礎(chǔ)的東西，而且也要求這一讀者自身不以任何事實(shí)為根據(jù)，尋求從知識(shí)的最原初的萌芽中出知識(shí)。”[16]

　　分析法和綜合法似乎都以先天綜合判斷是否可能為問題的起點(diǎn)。但我們必須充分注意到“先天綜合判斷是如何可能的”這個(gè)說(shuō)法的歧義性，在《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》的分析法中，康德聲稱他不考慮的是，先天綜合判斷是否（ob）可能的問題，而是如何（wie）可能的問題，因?yàn)榧兇鈹?shù)學(xué)命題和純粹自然科學(xué)命題。[17]因此，“先天綜合判斷是如何可能的”中的“如何”在《純粹理性批判》中就同時(shí)具有了兩種含義，（1）先天綜合判斷“是否”可能？（2）它“如何”可能？如果后者需要一個(gè)說(shuō)明，前者則需要一個(gè)證明。

　　證明先天綜合判斷“是否可能”，并不就是說(shuō)肯定先天綜合判斷就是存在著的，“是否可能”的意義遠(yuǎn)比存在豐富得多，肯定它在《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》中不僅是一個(gè)“事實(shí)”，一種語(yǔ)言判斷上的事實(shí)，而且是一種“真理性”的“事實(shí)”，它的“知識(shí)和客體的具體的符合性”， “無(wú)可爭(zhēng)辯的可靠性”被當(dāng)做分析方法假定的前提。[18]而《純粹理性批判》則不然，先天綜合判斷的“真理性”不是被假定的，而是必須同時(shí)被說(shuō)明和證明的對(duì)象。所以綜合法不僅要完成說(shuō)明先天綜合判斷是“如何”可能的任務(wù)，而且此外還要完成證明先天綜合判斷“是否”為可能的任務(wù)。

　　綜合法中可能性問題是真理問題，真理概念最初表明的是“知識(shí)和對(duì)象的一致性”（A58/B82），但隨著“真理的邏輯”，也即先驗(yàn)邏輯，將符合論問題轉(zhuǎn)換為知識(shí)中范疇和直觀的關(guān)系問題（A62/B87），或者說(shuō)思維的客觀有效性問題（A89/B122），這實(shí)質(zhì)是先驗(yàn)真理問題，或者是形而上學(xué)問題。先天綜合判斷的真理性，表現(xiàn)在先驗(yàn)感性論中，就是時(shí)間和空間的客觀有效性的問題；而在先驗(yàn)邏輯論中，它就是先驗(yàn)演繹的核心問題，也就是思維的主觀條件如何具有“客觀的有效性”的問題。因此法欣格爾能夠認(rèn)為，先天綜合判斷的可能性問題即客觀的有效性問題。[19]

　　總之，在《純粹理性批判》中，綜合法有著雙重含義。首先在形式上，它的論證起點(diǎn)是統(tǒng)覺，或者統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一原則。它是最純粹的起點(diǎn)，但也是最難的起點(diǎn)，因?yàn)樗�要不僅從這個(gè)最純粹的起點(diǎn)中發(fā)現(xiàn)它的先天成分和各種先天綜合原則，而且要發(fā)展出人類全部的純粹知識(shí)，最后還確定知識(shí)的范圍和界限。其次在上，先天綜合判斷是否為 “真”的問題是綜合法基本出發(fā)點(diǎn)，這同時(shí)也是綜合論證的終點(diǎn)和目的。

　　從前一種意義上說(shuō)，第一版先驗(yàn)演繹中認(rèn)識(shí)的綜合過(guò)程的說(shuō)明既采用了從統(tǒng)覺出發(fā)的綜合法（第三節(jié)），又采用了從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)的分析法（第二節(jié)）。而從后一種意義上說(shuō)，即使在第一種意義上的分析法也可以是綜合的，只要它沒有假定先天綜合判斷的真理性，而是力圖證明它。因此，存在著所謂綜合法中的狹義分析法和綜合法。

　　康德在“先驗(yàn)邏輯”中所使用的“概念分析論”說(shuō)法是有疑問的。因?yàn)檫@里分析含義指“對(duì)知性能力本身進(jìn)行分解”，并尋找其“基本要素”，但這恰恰是上述綜合法的工作，此外其最終目的恰恰在于證明先天綜合判斷的可能性，我們似更應(yīng)稱之為“概念綜合論”而不是“概念分析論”。

　　四、先驗(yàn)想像力的綜合和知性的綜合

　　　作為一種行動(dòng)，綜合概念在“先驗(yàn)演繹”的第一版和第二版中發(fā)生了很大的變化，我分別以先驗(yàn)想像力的綜合和知性的綜合來(lái)命名這兩種兩種不同的綜合概念。

　　在第一版的“先驗(yàn)演繹”中，綜合行動(dòng)是想像力的機(jī)能，統(tǒng)一則是知性的機(jī)能。在人類心靈中，它是與感性和知性相并列的第三種能力：“有三種主觀的認(rèn)識(shí)來(lái)源是一般經(jīng)驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的知識(shí)的基礎(chǔ)：感性，想像力和知性�！保ˋ115，參見A94）想像力的綜合以純粹知性的統(tǒng)一為根據(jù)進(jìn)行，這種統(tǒng)一提供想像力綜合的先天規(guī)則。在此意義上，想像力的綜合被稱為“生產(chǎn)性的綜合”，它與“再生的綜合”的區(qū)別在于，后者是“基于經(jīng)驗(yàn)的條件的”，它因之也被稱為“經(jīng)驗(yàn)的綜合”；反之“生產(chǎn)性的綜合”根據(jù)的是統(tǒng)覺的先驗(yàn)統(tǒng)一，它也被稱為“想像力的先驗(yàn)綜合”（A118、A124）。

　　一切“經(jīng)驗(yàn)的綜合”都實(shí)際上包含有“先驗(yàn)的綜合”，而“先驗(yàn)的綜合”又是以“純粹知覺”的統(tǒng)一，也即先天范疇的統(tǒng)一為“客觀根據(jù)”的，任何綜合都和綜合的統(tǒng)一是先天相關(guān)的(A117n、A125）。但是正如想像力和知性、先驗(yàn)的想像力和純粹統(tǒng)覺是不同的能力一樣，綜合和綜合的統(tǒng)一也決不相等 。統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一不能直接作用于雜多，它必須借助于想像力的綜合：“但這種綜合統(tǒng)一是以一種綜合為前提的，或者包含有一種綜合”（A118），想像力的綜合是感性的，“因?yàn)樗�只是如同雜多在直觀中顯現(xiàn)那樣來(lái)聯(lián)接雜多，例如聯(lián)接一個(gè)三角形的形狀�！敝�性的范疇在使得這一機(jī)能變?yōu)橹切缘耐瑫r(shí)，也才反過(guò)來(lái)使范疇的統(tǒng)一作用“實(shí)現(xiàn)”于直觀之上（A124）�？傊�，“這兩個(gè)極端，即感性和知性，必須借助于想像力的這一先驗(yàn)機(jī)能而必然地發(fā)生關(guān)連�！保ˋ124）作為感性和知性中介的先驗(yàn)想像力的思想，和圖型作為直觀和范疇的第三者的思想完全一致。

　　想像力的綜合實(shí)際上是由“三重的綜合”組成的，它們分別是“直觀中領(lǐng)會(huì)的綜合”、 “想像中再生的綜合”、“概念中認(rèn)定的綜合”。所謂“直觀中領(lǐng)會(huì)的綜合”是指將感性表象根據(jù)內(nèi)感官在時(shí)間上加以“整理”、在時(shí)間上的區(qū)分中加以“連結(jié)”。而想像中再生的綜合指把時(shí)間中消逝了知覺“重新喚回”到新的知覺中，并接著在思想中產(chǎn)生“完整的知覺系列”，不僅如此，這種再生不是任意的，它遵守一定的規(guī)則，有規(guī)則的再生稱為聯(lián)想。“概念中認(rèn)定的綜合”表達(dá)的既是再生的表象和被再生的表象的同一性，也是綜合行動(dòng)的自身的同一性。這三重綜合中每一個(gè)都可以是經(jīng)驗(yàn)的綜合，但同時(shí)又具有先驗(yàn)的根據(jù)，而成為先驗(yàn)的綜合。

　　三重的綜合不是三個(gè)綜合，而是同一個(gè)綜合三個(gè)不同但又互相依賴的層次。要想表象領(lǐng)會(huì)的綜合在時(shí)間中結(jié)合雜多組成的整體，就必須在新知覺中再生和聯(lián)想已經(jīng)逝去的知覺。但如果再生的知覺不是曾經(jīng)發(fā)生的那個(gè)知覺，那么再生的知覺就是新的知覺了，綜合過(guò)程也會(huì)淪為任意表象的堆集，這就要求有概念的認(rèn)定過(guò)程。對(duì)于完成想像力綜合而言，三重綜合缺一不可。領(lǐng)會(huì)的綜合是想像力施加給知覺的（A107），而概念的綜合強(qiáng)調(diào)的是想像力綜合的合規(guī)則性，它是在想像力作用中考察的綜合的統(tǒng)一性。

　　但是在“先驗(yàn)演繹”第二版中，綜合概念發(fā)生了很大變化，最突出的當(dāng)是從想像力綜合向知性綜合的轉(zhuǎn)變。行使綜合的能力不再是想像力，而是知性。從一開始起，在命名聯(lián)結(jié)為綜合后，康德就稱綜合為知性行動(dòng)。他說(shuō)：“聯(lián)結(jié)是唯一的不能通過(guò)客體給予，而是由主體自身完成的表象，因?yàn)樗�是主體自我能動(dòng)的行動(dòng)�！保˙130）“對(duì)于直觀來(lái)說(shuō)雜多必定是還是在知性的綜合前，并且是以與它無(wú)關(guān)的方式必須被給予�！保˙145）這句話明確使用了“知性的綜合”這樣的說(shuō)法，它和第一版中“想像力的綜合”明顯不同。其必然結(jié)果是,第二版演繹中想像力的地位和作用都大大被削弱了。

　　首先、想像力的綜合不再是唯一的綜合行為，存在著知性的綜合。知性綜合是在想像力的綜合，尤其是先驗(yàn)想像力的綜合之外提出的全新概念。他區(qū)分了兩種綜合概念，先驗(yàn)想像力的綜合和知性的綜合：“對(duì)感性直觀雜多的這種綜合是先天可能和必然的，它可以被稱為形相的，而不同于在單純范疇中關(guān)于一般直觀雜多所想到的，被稱為知性聯(lián)結(jié)的綜合�！保˙151）形相的綜合就是先驗(yàn)想像力的綜合，而知性的綜合是根據(jù)范疇的先驗(yàn)統(tǒng)一而進(jìn)行的綜合，是沒有想像力作用而在純粹思想中進(jìn)行的一般聯(lián)結(jié)。兩種綜合不是并列的，知性的綜合是更為本源的綜合。甚至在想像力的綜合發(fā)生前，它就已經(jīng)在知性中發(fā)生了，先驗(yàn)想像力的綜合只是知性綜合在直觀中“最初”。

　　第二，在第二版中想像力不再是感性和知性之外的獨(dú)立的第三種能力。第一版與此有關(guān)的兩處說(shuō)法都被刪去了（A94、A115），而第二版中談到認(rèn)識(shí)能力的地方，嚴(yán)格上都只有知性和感性出現(xiàn)（例如B137、B147、B148等）。即使談到了想像力，作為自發(fā)性，它的本質(zhì)仍被規(guī)定為知性，“知性因而以想像力的先驗(yàn)綜合的名義施加綜合于被動(dòng)的主體，綜合正是這主體的能力，我們可以合理地說(shuō)，內(nèi)感官由此而被激動(dòng)�！保˙153）先驗(yàn)想像力現(xiàn)在只是知性的名稱，它不過(guò)是“知性對(duì)感性的一種作用”（B152）。海德格爾據(jù)此斷言：“想像力不再是一種自有的能力，它現(xiàn)在僅僅是知性能力的執(zhí)行機(jī)能�！盵20]想像力是先天規(guī)定感性的自發(fā)能力，但是,與其說(shuō)它是一種獨(dú)立的能力,倒不如說(shuō)它僅是一種較為低級(jí)的自發(fā)性，它與知性的區(qū)別不再是質(zhì)上的，它們本質(zhì)上是“同一個(gè)自發(fā)性”（B162n）。

　　第三、如果先驗(yàn)想像力的本質(zhì)被描述為知性，第一版想像力中經(jīng)驗(yàn)想像力和先驗(yàn)想像力的二元結(jié)構(gòu)就實(shí)際上被打破了。不再存在經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)會(huì)綜合和先驗(yàn)的領(lǐng)會(huì)領(lǐng)會(huì)的對(duì)立，領(lǐng)會(huì)的綜合只剩下經(jīng)驗(yàn)的綜合，或者說(shuō)領(lǐng)會(huì)的綜合現(xiàn)在僅僅是經(jīng)驗(yàn)性的綜合（B160、B164）。經(jīng)驗(yàn)想像力的綜合和先驗(yàn)想像力的綜合的關(guān)系，在這里，就直接表現(xiàn)為領(lǐng)會(huì)的綜合和知性的綜合之間的關(guān)系�！敖�(jīng)驗(yàn)性的領(lǐng)會(huì)的綜合必然符合于統(tǒng)覺的綜合，后者智性地和完全先天地包含在范疇之中�！保˙162n）

　　從知性角度說(shuō)，在第二版演繹中綜合的統(tǒng)一這一概念仍大量使用，但和第一版中意義事實(shí)上是有差別的。在第一版演繹中，綜合是想像力的機(jī)能，統(tǒng)一是統(tǒng)覺的機(jī)能，統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一因此準(zhǔn)確說(shuō)來(lái)是對(duì)想像力綜合的統(tǒng)一，而在第二版中，統(tǒng)覺的機(jī)能不僅在于統(tǒng)一、而且在于綜合，當(dāng)康德說(shuō)：“它（知性）的綜合無(wú)非就是這種行動(dòng)的統(tǒng)一性”[3]（B153）時(shí)，他把知性的綜合和統(tǒng)一最終等同了起來(lái)。

　　在第一版演繹中，統(tǒng)覺的同一性在邏輯上優(yōu)先于統(tǒng)一性，“意識(shí)對(duì)它自身同一性的本源的和必然的意識(shí)，同時(shí)就是對(duì)一切現(xiàn)象按照概念、即按照那些規(guī)則所作綜合的一個(gè)必然統(tǒng)一的意識(shí)……�！保ˋ108）“我們先天意識(shí)到我們自己的對(duì)所有表象的普遍同一性是所有表象可能性的必然條件……它可以叫作一切雜多之統(tǒng)一性的必然意識(shí)�！保� A116）所以統(tǒng)一是同一的作用結(jié)果，同一是統(tǒng)一的前提。但是這種自我意識(shí)的同一性是什么呢？它是一個(gè)“不變的”和“常住的”（A123），在時(shí)間中其數(shù)為一的先驗(yàn)主體（A113），但同時(shí)也是一個(gè)“空的意識(shí)”（A346/B404），它是 “沒有內(nèi)容”的“意識(shí)的單純形式”（A382），是一種在先的“邏輯上的同一性”（A363），然后才 “加入到綜合中”產(chǎn)生知識(shí)（A113），它不是一個(gè)“實(shí)體”等等�？傮w上，“同一性”的形式意義要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于“實(shí)在”意義。

　　而隨著第二版中知性綜合概念的引入，情況發(fā)生了變化：我在所有表象中意識(shí)到的同一性，現(xiàn)在看來(lái)僅僅是從不同意識(shí)中抽象的結(jié)果，因?yàn)椤爸挥型ㄟ^(guò)我能夠把被給予表象的雜多聯(lián)結(jié)在一個(gè)意識(shí)中，我才有可能設(shè)想在這些表象本身中的意識(shí)的同一性，就是說(shuō)，統(tǒng)覺的分析的統(tǒng)一只有在統(tǒng)覺的某一種綜合的統(tǒng)一的前提下才有可能。”（B133）康德現(xiàn)在承認(rèn)，形式的同一性只是分析的統(tǒng)一，“同一的自我”是分析和抽象的結(jié)果，一切意識(shí)“無(wú)一例外的屬于我”是分析的統(tǒng)一，它要求有一種綜合的統(tǒng)一為基礎(chǔ)和前提（B131-132）。將自我意識(shí)理解為同一性僅是綜合統(tǒng)一的派生物，后者構(gòu)成著自我意識(shí)的核心。

　　更重要的是，在知性的綜合統(tǒng)一的基礎(chǔ)上，“先驗(yàn)主體”的學(xué)說(shuō)重新得到論證，這就是說(shuō)知性的綜合統(tǒng)一表達(dá)不僅是知性和感性的認(rèn)識(shí)論綜合原則，它而且還隱含一門形而上學(xué)的自我學(xué)說(shuō)，這種學(xué)說(shuō)我們也可以稱之為存在論的。統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一是一切對(duì)象知識(shí)的最高原則，但存在對(duì)統(tǒng)覺本身的認(rèn)識(shí)或意識(shí)嗎？

　　獲得知識(shí)，需要有直觀給予。內(nèi)感官提供的直觀只是經(jīng)驗(yàn)自我——接受內(nèi)部刺激的自我——的內(nèi)部直觀，但決沒有那種能給出純粹自我（統(tǒng)覺）——進(jìn)行綜合統(tǒng)一的自發(fā)自我——的自身直觀。對(duì)自我的意識(shí)不是對(duì)自我的知識(shí)（B158），“相反在對(duì)一般表象的雜多的先驗(yàn)綜合中，因而在統(tǒng)覺的綜合的本源的統(tǒng)一中，我意識(shí)到我自己，既不是我對(duì)我自己所顯現(xiàn)的那樣，也不是像我本身所是的那樣，而只是‘我在’。這個(gè)表象是一個(gè)思維，而不是一個(gè)直觀。”（B157）。我是在從事知識(shí)構(gòu)成的綜合統(tǒng)一行動(dòng)中意識(shí)到我自己的，我意識(shí)到的“我思”是智性的自發(fā)行動(dòng)（B158n、B423n），也就是統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一行動(dòng)本身（B137）。但真正令人吃驚的結(jié)論似乎是，康德對(duì)這種意識(shí)到的自發(fā)行動(dòng)的存在論規(guī)定，它是“存在”（B157n），它既不是“現(xiàn)象”，也不是“物自體”，但又的確是“某種實(shí)在的東西”（B419、B423n）。

　　在寫第二版演繹時(shí)，康德已經(jīng)認(rèn)識(shí)到智性自我的存在是道德的基礎(chǔ)，但他現(xiàn)在是從知性綜合的角度進(jìn)行這一論證的。自我在第一版中是等于X的先驗(yàn)主體，它不能作為謂詞表述其它概念，因?yàn)橐磺懈拍疃碱A(yù)設(shè)著自我意識(shí)；作為主詞它也不能為其它概念表述，因?yàn)檫@不過(guò)是一種循環(huán)，對(duì)于這個(gè)為一切思維所預(yù)設(shè)的自我意識(shí)的同一，即自我，一切言說(shuō)實(shí)際上都是分析性的。因此康德稱它是一個(gè)X，這個(gè)X要么是有著物自體嫌疑的說(shuō)法，要么就只得表明自己只是一個(gè)純粹的邏輯同一性。但是在第二版中，康德指出，先驗(yàn)主體雖然不能如同我們受到內(nèi)部的刺激那樣被給予我們，也沒有對(duì)它的智性直觀，但自我并不因此是與我們經(jīng)驗(yàn)無(wú)關(guān)或背后的那個(gè)物自體，康德從未提出一個(gè)獨(dú)立一切經(jīng)驗(yàn)之外的純粹綜合行動(dòng)概念，恰恰相反，自我是永遠(yuǎn)在經(jīng)驗(yàn)中活動(dòng)的綜合行動(dòng)自身�？档绿貏e強(qiáng)調(diào)，沒有經(jīng)驗(yàn)材料，它就不會(huì)發(fā)生。經(jīng)驗(yàn)命題是先驗(yàn)主體的條件 (B423n)。因此在知識(shí)中自我總是以意向的方式指向經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的。另一方面，這個(gè)在感性條件中行動(dòng)的我思不是一個(gè)抽象的同一，因?yàn)槲业姆治龅慕y(tǒng)一是從綜合的統(tǒng)一抽象出來(lái)的，現(xiàn)在只有綜合行動(dòng)的自我預(yù)先在經(jīng)驗(yàn)直觀中聯(lián)接諸表象，我才能說(shuō)在這些雜多表象中，例如在休謨式的內(nèi)感知的諸多經(jīng)驗(yàn)自我中，有一個(gè)普遍的和同一的自我。綜合的我思證明“我”既不是物自體也不是抽象的邏輯形式。它是實(shí)在知識(shí)中的實(shí)在存在，活生生的思維本身，“我實(shí)存于進(jìn)行思維時(shí)”。（B420）[21]它不是對(duì)對(duì)象的感知或一般意義上的直觀，這種直觀受制于時(shí)空直觀形式和范疇的作用，毋寧說(shuō)它是“未被規(guī)定的感知” (B423n)，是能直接確證行動(dòng)自我的 “存在的感受”。[22]不僅如此，康德甚至能稱之為先于一切時(shí)間和空間的直觀形式和范疇作用的“未被規(guī)定的經(jīng)驗(yàn)直觀”(B423n)。隨著先驗(yàn)想像力被標(biāo)示為知性，現(xiàn)在時(shí)間本身和范疇的規(guī)定都是它的產(chǎn)物，它因此是原初的構(gòu)成“經(jīng)驗(yàn)”，是創(chuàng)造性的“本質(zhì)”之源，是純粹不含雜多的自我意識(shí)。自我使現(xiàn)象在直觀中向我顯現(xiàn)的同時(shí)也使自身向意識(shí)呈現(xiàn)。就自我的這種意向相關(guān)性、原初經(jīng)驗(yàn)性和構(gòu)成性，可以毫不夸張地說(shuō)，我們看到了一個(gè)“現(xiàn)象學(xué)家”的康德。[23]

　　作為智性綜合的統(tǒng)覺是先驗(yàn)演繹的最高點(diǎn)，也是整個(gè)純粹理性批判學(xué)說(shuō)的最終根據(jù)。人們通常抱怨康德的自我意識(shí)學(xué)只是一個(gè)形而上學(xué)的假設(shè)，從而使全部批判學(xué)說(shuō)成為空中樓閣。而在本文看來(lái)，在知性綜合中康德至少已經(jīng)進(jìn)行了建立批判阿基米德支點(diǎn)的嘗試，尤其在第二版中他進(jìn)行了把自我實(shí)在化和感性化的努力，從而維持了自我學(xué)說(shuō)在感性和智性，現(xiàn)象和物自體間的平衡。而更充分的論證或許將出現(xiàn)在他的道德學(xué)說(shuō)中，那里它將表明自己就是具有無(wú)限創(chuàng)造力的自由本身。

　　但知性綜合理論不僅是一種存在論，也是認(rèn)識(shí)論的最高原則，它以認(rèn)識(shí)的綜合統(tǒng)一的方式承擔(dān)起構(gòu)成人類知識(shí)的使命，構(gòu)成具有現(xiàn)成邏輯形式的先天綜合判斷。它是綜合法的根本起點(diǎn)，也是“先驗(yàn)所依附的最高點(diǎn)”。它指向先天綜合判斷如何可能的問題，并對(duì)這個(gè)問題作出了認(rèn)識(shí)論和存在論的決定性回答。由于可能問題即先驗(yàn)真理問題，先驗(yàn)綜合就是先驗(yàn)真理問題的形而上學(xué)根據(jù)，是康德1772年所開始尋找的形而上學(xué)的“整個(gè)秘密的鑰匙”[24]。而當(dāng)綜合缺失時(shí)，先驗(yàn)幻相就會(huì)產(chǎn)生，綜合的界限就是人類理性的界限�！熬C合”，康德聲明,“整個(gè)批判都是為此而存在的”（A14/B28）。


　[1] 本文無(wú)意處理的這些反駁，部分是由于篇幅原因，另一部分原因是由于筆者本人對(duì)其中一些意見還處于猶豫不決狀態(tài)。

　　[2] 帕頓認(rèn)為“概念分析論”中的綜合判斷同時(shí)包括“導(dǎo)論”中的綜合和分析判斷�？潞嘁舱J(rèn)為康德的綜合判斷的“完整”超出了 “導(dǎo)論”的定義之外(Paton, Kant’s Metaphysics of Experience: ACommentary on First Half of Kritik der reinen Vernunft, Vol.1, Bristol,1997, p.220； Vaihinger, Kommentar zu Kants Kritik der Reinen Vernunft, Bd.1, Stuttgart /Berlin/Leipzig,1881-92, S.268.

　　[3] Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Frankfurt am Main,1981.以下《純粹理性批判》引文皆出自此版本，值得說(shuō)明的是，對(duì)《純粹理性批判》的中文翻譯和借鑒了鄧曉芒先生的譯本，特別是在基本術(shù)語(yǔ)的譯法選擇上（北京：人民出版社，2004）。

　　[4] Immanuel Kant, Kants Gesamteschriften,Bd.17,Berlin,1942, ,S.350,R.3928.

　　[5] Immanuel Kant, Reflexionen Kants zur Kritischen Philosophie, Hrsg. von Brenno Erdmann, Stuttgart-Bad Cannstatt,1992,S.403-407 (尤其是第289、290、293、296、304、306條,其中時(shí)間最早從1962年左右起).

　　[6] Immanuel Kant, Immanuel Kants Werke , Bd.9 ,Hrsg. vonErnst Cassirer,Berlin,1912-22, S.400.

　　[7] 同上書，S.399。

　　[8] Lewis White Beck, “Can Kant’s Synthetic Judgments Be Made Analytic”, in Studies in the Philosophy ofKant, Indianapolis, 1965, pp.74-92.

　　[9] Immanuel Kant, Immanuel Kants Werke , Bd.9 ,Hrsg. vonErnst Cassirer,Berlin,1912-22, S.402.

　　[10] 先天綜合判斷和經(jīng)驗(yàn)（后天）綜合判斷的區(qū)別是在邏輯學(xué)的綜合含義之外引入認(rèn)識(shí)來(lái)源區(qū)分的結(jié)果，這從先天和經(jīng)驗(yàn)概念的區(qū)別中可以看出（B2）。但是從下一節(jié)的認(rèn)識(shí)論的綜合概念出發(fā)，先天和綜合兩個(gè)概念具有內(nèi)在親緣關(guān)系，綜合是知性的先天能力。伴隨著先天和綜合兩者緊張關(guān)系的解除，是經(jīng)驗(yàn)綜合判斷和先天綜合判斷絕對(duì)對(duì)立的瓦解，康德承認(rèn)，在“物體是有重量的”這樣的經(jīng)驗(yàn)判斷中已經(jīng)有著先天綜合的作用（B142,請(qǐng)比較B12），“是”這個(gè)概念就意味著先天綜合判斷在經(jīng)驗(yàn)判斷中的引入，除非經(jīng)驗(yàn)判斷的表象以經(jīng)驗(yàn)聯(lián)想的方式聯(lián)結(jié)起來(lái)，后者在《未來(lái)形而上學(xué)》中也被稱為“知覺判斷”或“經(jīng)驗(yàn)的判斷”，在判斷作為客觀統(tǒng)一性的嚴(yán)格意義上，它甚至不能被稱為一個(gè)“判斷”。

　　[11] Immanuel Kant, Immanuel Kants Werke , Bd.8,Hrsg. vonErnst Cassirer,Berlin,1912-22, S.402.

　　[12] 康蒲·斯密著，韋卓民譯，《〈純粹理性批判〉解義》，華中大學(xué)出版社，2000，第79-80頁(yè)。

　　[13] 同上書，第209-219頁(yè)。

　　[14] Immanuel Kant, Immanuel Kants Werke , Bd.8,Hrsg. vonErnst Cassirer,Berlin,1912-22, S.451-452.

　　[15] Immanuel Kant, Immanuel Kants Werke , Bd.4,Hrsg. vonErnst Cassirer,Berlin,1912-22, Prolegomena,§5.

　　[16] 同上書, Prolegomena,§4。

　　[17] 同上。

　　[18] 同上書，Prolegomena,§5。

　　[19] Vaihinger, Kommentar zu Kants Kritik der Reinen Vernunft, Bd.1, Stuttgart /Berlin/Leipzig,1881-92, S.391.

　　[20] Martin Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Frankfurt am Main,1991, S.163.

　　[21] 因此在反對(duì)理性心所歪曲的笛卡爾命題中，康德恰恰成為忠實(shí)的笛卡爾主義者。

　　[22] Immanuel Kant, Immanuel Kants Werke , Bd.4,Hrsg. vonErnst Cassirer,Berlin,1912-22, Prolegomena,§46n.

　　[23] 必須強(qiáng)調(diào)指出，康德關(guān)于存在論自我和認(rèn)識(shí)論自我，即被原初感知著的自我和行使著認(rèn)識(shí)綜合行動(dòng)的自我論證的“循環(huán)”，原始被感知的自我只有在綜合行動(dòng)中被感知，而綜合行動(dòng)又必須以被感知的自我為最后基礎(chǔ)，但兩者并未因此而相等，一種意義的“距離”總存在著兩者之間。在這種解釋學(xué)的循環(huán)中，康德的自我學(xué)說(shuō)表現(xiàn)出十足的豐富性和復(fù)雜性。

　　[24] 康德在信中認(rèn)為表象和對(duì)象何以具有“一致性”是“形而上學(xué)的秘密”，而且這最終只對(duì)于“純粹理性概念”而言。（Kant,“An Markus Herz”,in Immanuel Kants Werke,Bd.9,S.103）。

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