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淺析康德論有道德價值的行為
無論在學習或是工作中，大家都寫過論文，肯定對各類論文都很熟悉吧，論文對于所有教育工作者，對于人類整體認識的提高有著重要的意義。相信寫論文是一個讓許多人都頭痛的問題，以下是小編精心整理的淺析康德論有道德價值的行為，希望能夠幫助到大家。
關于淺析康德目的論與當代心靈哲學論文
論文關鍵詞：康德；價值；行為；普通理性；道德知識
論文摘要：通過抽絲剝繭的分析，康德發現，普通人類的理性能夠在日常行為中找到規定他“應該做什么”的根據或法則，康德將其稱為普通理性的道德知識。在這一分析中，康德全面分析了行為與義務、愛好的關系，并指出一個普遍必然的道德的行為，不可能同時出于義務和出于愛好。并且當一個義務要求的行為出于義務，該行為即具有道德價值。
或許是由于表述方式，或許是語焉不詳、神秘難解，康德關于道德價值的論述，歷來議論紛紜，誤解甚多。人們似乎認為，康德在這里表達了這樣的立場：如果行為者在實施一行為時帶著“愛好”，那么，該行為就不可能有道德價值；相反，似乎只有如席勒所說“試著去厭惡它們(愛好)”并“帶著反感去做義務命令你的事情”，行為才是有道德價值的。然而，康德真正堅持這種明顯地違背我們日常道德觀念和道德直覺的觀點嗎?他未曾明確指出的出于義務的行為與有道德價值的行為之間到底是什么關系?為了使一行為具有道德價值，該行為應如何構成?康德有道德價值的行為的論述其意圖到底是什么?
解決上面這些問題，不僅需要回到康德《道德形而上學基礎》的語境中，去了解康德實際說了什么，他意圖說些什么，還需要基于同情的理解，細致探討康德道德價值論述的完整意蘊。
一
一如康德在其知識論，尤其是《純粹理性批判》中提出“先天綜合判斷”，意在解決知識如何能普遍必然為真的問題，在其道德中，康德也著意于如何能普遍必然地為道德的�？档聦笠粋�問題的解決，是分兩個層次的分析來完成的：首先，在日常的道德知識的層次，從常識學的角度，分析行為在不同情境下，因行為者的何種心理狀態才具有道德價值，以確定使行為普遍必然地具有道德價值的內容是什么；其次，在道德形而上學的層次，通過對作為實踐的先天綜合命題的定言命令的分析，說明意志的自律的性狀，即一方面自給法則，一方面服從道德律，使得行為普遍必然地道德。
由于本文重在考察行為的道德價值，故而文章只涉及康德關于此一問題的常識層次。
在這里，首先要問的問題是，在何種意義上說“普遍必然地是道德的”。對此，康德區分了自然哲學和道德哲學中的“普遍必然”的情況。于前者，普遍必然是指“萬物據以發生”的規律所具有的性質，在此意味著其在學上對規律涉及的所有個體均必然有效。這是一種對“普遍必然”的常識的理解；于后者，普遍必然是指“萬物應該據以發生”的規律所具有的性質，康德在此指出，“然而，仍要考慮那些使它不能發生的條件”，這即意味著我們在道德哲學中來思考“普遍必然性”的時候，不能從常識的角度來理解，而必須按照康德此處的立場來理解。
從前述內容看，在康德的道德哲學中，“普遍必然”的事情是萬物應該據以發生但卻未必會發生的事情。據此，可以說此處的“普遍必然”不是從統計學意義上說的，而是從的意義上說的，它意味著只要一個人擁有健全的理性(或理智)，哪怕沒有高深的智慧而只有普通的理性，就能理解它，就會承認其有效性。例如，不要許下無法兌現的諾言，就是這樣的例子。在這里，也許人們經常許下無法兌現的諾言，而“大眾的觀點”也許認為“許下無法兌現的諾言”并不是什么大不了的事情。但是，只要我們理智健全，并能夠利用它來反思我們的行為，我們就會發現，把“許下無法兌現的諾言”普遍開去將會是自相矛盾的，它將會導致諾言的不可能�？档聦Υ苏f，無需高深的智慧，只需普通人類理性就足以發現這一點。
從而，康德在這里強調了道德視野中“普通理性”與“大眾觀點”的區別。雖然兩者都無需高深的智慧，但其區別也很明顯：普通理性的發現帶有普遍必然的性質，卻未必能得到大眾的接受；大眾的觀點能得到眾人的接受卻未必是普遍必然地有效的。
因此，康德從日常的道德知識出發，發現“行為普遍必然地道德”的含義，不是依據“大眾的觀點”，而是“普通的人類理性”。然而，在康德看來，什么樣的行為是普遍必然地道德的行為呢?質言之，什么樣的行為是無條件善的呢?
二
在康德看來，普遍必然地的行為是這樣的：只要我“這樣去做”，我的行為就一定會具有道德的內涵或意義，而無論這樣做能否帶來符合我預期的后果，或大眾是否贊同。質言之，它是無條件善的行為。然而，這種無條件善的“這樣去做”具體該當如何理解呢?
康德首先指出，它是由“善良意志”規定(determine)的行為�？档抡f：“在這個世界上，甚至在這個世界之外，除了善良意志之外，不可能設想有其他什么東西是無條件善的。”由它規定或激發的行為，必然是道德的行為。
不過，康德并未進一步探討這個問題，而是轉而討論善良意志之無條件善的根源：這根源不在于它所實現的結果，而只在于它的“意愿”，質言之，即與之相伴隨的“善良的”人格或它的是正確的基本原則。因為，即使善良意志由于運氣不佳或遭遇后娘般苛待的自然，而未能實現其意圖，最后僅剩下善良意志本身，這意志也有其價值。因而，善良意志的有用性，或所實現的目的，僅僅提供了人們在日常交往中更方便解它的背景，或吸引那尚不老練的人們注意它，而不能向行家推薦它或決定它的價值。當然，善良意志的“無條件善”不在于它的有用性或所能實現的意圖，這并不意味著善良意志就不能有任何的意圖，而只是說決定善良意志之所以善的，不是其他的——例如源自愛好的——目的或意圖，而是善良意志自身的目的，或由實踐理性設定的目的或意圖。
然則，由實踐理性所設定的目的或意圖又是什么呢?在此，康德并沒有明確地指出來。不過，他此后接著探討“盡管處于某些主觀的限制和障礙之下、卻包含著善良意志概念”的“義務概念”，我們可以設想，實踐理性設定的目的或意圖就是義務。從而，普遍必然地道德的行為，就是由善良意志規定的行為，就是受實踐理性所設定的目的或意圖規定的行為，質言之，就是由義務規定的行為。
問題是，什么樣的行為可以算作是“義務規定的行為”呢?
康德通過行為與義務、愛好的不同關系，探討了在“什么情形之下行為由義務來規定”的問題。盡管康德在后文中表達了“出于義務就是由義務規定”的態度，但是，對“出于義務”的探討有很多值得注意的問題。通過分析行為的違背義務或合乎義務、無直接愛好或有直接愛好的不同情形，康德展示了它們與“道德價值”的關聯。具體而言，這兩大類分四種情況，與道德價值各有不同的關聯：
(1)對于被認為是“違背義務”的情形，康德認為可以把它排除，因為盡管它對這個或那個意圖是有用的，但在其中(由于它本身就與義務相沖突，而)不會發生行為是否“出于義務”的問題。
(2)對于“合乎義務”的行為，康德又根據其與愛好的關系，分為“合乎義務但行為者并無直接愛好的”和“合乎義務且行為者有直接愛好的”兩種。
�、賹τ诤虾趿x務而行為者對之無直接愛好的情形。由于行為者同時受其他的(例如追尋自我利益的)愛好所驅動，因而也很容易看出它并非出于義務來做此事。康德在此以“童叟無欺”的商人為例來說明這一問題：商人誠信買賣是合乎義務的，且他對誠信買賣一事無直接愛好，促使他如此行為的是其他的動機(incentives)——自我利益，因而我們很容易看出他并非出于義務來誠信經商。而且，在這種情況下一個行為之合乎義務受制于外在的和條件，因此，自我利益的動機導致的行為沒有道德價值。
�、趯τ诤虾趿x務且行為者對之有直接愛好的行為�？档抡J為，此種情形下，因其同時合乎義務和帶有直接愛好，很難看出行為者是否出于義務而行動。例如，保全自己性命、在能力范圍之內行善、確保自己的幸福以及愛我們的鄰居等行為，盡管它們都是合乎義務的，但是，由于一個人在做這些事情的時候對之有直接的愛好，我們很難確定他到底是受義務規定還是受愛好規定，因而很難確定這些行為是否是“出于義務的”。質言之，由于這些行為的動機都來自行為者內在的的因素，因而，它不像那沒有直接愛好、純粹由外在的“利益”來促動的情形，很難辨別到底是義務，還是愛好規定了行為，亦即，由于這兩個動機都對行為者產生了促動的作用，故而到底誰主誰從、誰是動因誰是一般的動機，很難辨明。
�、蹖τ诤虾趿x務且行為者對之曾有直接愛好但卻違背自己的直接愛好的行為。引文有所改動這是顯見的“出于義務”的行為。正是由于辨別合乎義務且有直接愛好的行為是否出于義務的極度困難，康德才過激地在《形而上學基礎》中說出下面這些話——“正是在這個時候，再沒有什么愛好來刺激他，他卻自己從這要命的麻木中解脫出來，沒有任何愛好而僅僅只是出于義務采取了這一行動，這時他的行動才首次有了價值”、“不是出于愛好、而是出于義務來增進他的幸福，并且正是這樣，他的行為才首次有了真正的道德價值”，展示出行為出于義務的顯而易見的情形。
康德這種過分強烈的`表達，在某種意義上是造成席勒及后來很多人誤解的原因：這些表達似乎給人這樣的印象——必須違背直接的愛好，才是出于義務而行動，它是行為具有道德價值的必要條件，從而只要行為帶有任何一點直接的愛好，它就不是出于義務，而哪怕它合乎義務，它也沒有道德價值。
于是，問題便是：是否只有當人們完全排除掉愛好之后，行為才由義務來規定、才具有道德價值?當一個行為出于義務時，它能否同時出于愛好?質言之，一個同時出于義務和愛好的行為，有無可能?它意味著行為能否同時把義務和愛好作為其“規定根據”(determiningground)，而與“合義務行為的多重規定”相區別，后者指的是合義務行為“出于義務動機做出”、“而這時行為者還具有對該行為的非道德關切”的情況。
同時，也產生了‘出于愛好的行為缺乏道德價值的根據何在”的問題。對此，芭芭拉·赫爾曼是這樣來回答這一問題的：“它被描述為僅僅是‘幸運地’碰上了某種對的事情；它所觸發的行為準則被說成是缺乏道德內容�！睂τ诤笳邉t有如此解釋：行為者缺乏對其行為的道德正當性的恰當關切。因而，“要一個動機是一個道德的動機，它就必須提供行為者對他行為的道德正當性有一種關切”。但是，這一問題的解決，同樣只是回答了“一個行為要具有道德價值必須具備什么”的問題，尚留下“是什么使得一行為有資格成為有道德價值的行為”的問題。
三
從表面上看，康德前述過分強烈的言論似乎支持“只有完全排除掉愛好，行為才由義務規定、才具有道德價值”。但是，如果我們能夠透過字面意思，嚴肅地而不是隨意解康德所欲表達的真實意涵，就會發現，康德過分強烈的表達，其意圖實際上是為了讓人們能更好地理解“在何種情形下行為出于義務”，為了凸顯“義務”作為道德行為的主觀規定根據的排他性。這種排他性強調的首先是一般所認為的“只有出于義務的行為才具有道德價值”的觀點，這也是康德前述引文的表層意思；其次，這種排他性也意味著行為具有道德價值的決定性因素是義務，而不是也沒有其他的原因。它并不表示出于義務的行動不能伴隨著愛好、不能產生人們期望的結果，而只是認為，愛好、人們期望的結果等，作為有道德價值的行為的“副產品”，盡管可能對行為的產生有一定的推動作用，但并不構成行為的規定根據。綜合起來，這種“排他性”意味著“僅僅出于義務，行為具有道德價值”或“一個行動要有道德價值，當它是出于義務動機而做出的”“的觀點，即“出于義務而行動”是行為具有道德價值的充分且必要條件。因而，我們很難說，要使一個行為具有道德價值，就必須完全排除愛好，甚至必須“帶著反感”去做，而是只要一個人在實施一個義務所要求的行為時，他對其行為的道德正當性有著關切，且正是由這種關切才實施了這一行為，該行為就是有道德價值的行為。
為什么說“義務作為道德行為的主觀的規定根據”具有排他性?根據康德道德行為的規定根據，指的是決定一個行為普遍必然地有道德價值的原因，它可以從客觀和主觀兩方面加以考察：從客觀上說，只是“道德法則”；主觀方面，則只能是行為者的“自律”。當然，在“普通理性的道德知識”這里，康德并沒有探討道德行為客觀的規定根據；而對于“主觀的規定根據”的探討，則顯得較為復雜�？档绿峁┝丝赡艹蔀樾袨榈摹爸饔^規定根據”的因素，包括好處或利益、人們期待出現的結果、愛好、對幸福的追求，以及“義務”等。從對人們日常行為的觀察可知，好處、期待的結果、愛好、幸福等可以和“義務”一起，在主觀上促使一個合義務的行動產生。由此產生了“合義務行為的多重規定”的問題。理查德-亨森(RichardHenson)為解決此問題，提出了“戰斗一嘉獎”和“合格報告”兩種模式來解決這個問題：認為康德在《道德形而上學基礎》中的道德價值的觀念并不很重要，它只是提供了一些例子，說明道德價值就好像對一個戰勝了巨大困難(比如成功抵制了強有力的偏離義務的欲望的誘惑)的人的贊賞，亦即道德價值僅僅是對戰斗勝利的嘉獎�？档聦Φ赖聝r值觀念的重要論述，出現在《道德形而上學》中。在那里，康德提出了一個“友好的”道德價值觀念：“一個合義務的行動要有道德價值，‘只要對義務的尊重是在場的，并且有這一點就已足夠[產生合義務的行動]，即使(如碰巧發生的那樣)其他動機也是在場的，而它們自己也許就已經足以產生合義務的行動’。”赫爾曼指出了亨森的觀點存在的問題，并提出了自己的替代性意見：“當一個行為具有道德價值時，非道德的動機(incentives)可以是在場的，但是它們不可以是行為者在行動時的動因(motives)。如果行為者的行動是出于義務的動因，他的行動就是因為他把這個行為是道德上所要求的這一事實看作是選擇的根據”。不僅如此，赫爾曼還根據康德對行為的分類，強調了“義務所要求的行為”這一限制條件，對一個行為有道德價值的必要性。‘并參考該者洼’赫爾曼對于亨森的修正，強調了非道德的因素如利益、愛好、幸福等，可以作為動機，但不能作為動因，即不能作為道德行為的主觀規定根據，而能成為動因的就只有“義務”或“這個行為是道德上所要求的”這一事實。需要指出的是，赫爾曼并未否定亨森把“義務”的動因當作道德價值的充分條件的觀點，而只是從動機與動因的區分中，突出了“義務”與其他因素相比，在決定一個行動的道德性時的決定性意義，它排斥了諸如利益好處、愛好、期待的結果和幸福等感性因素作為道德行為的主觀規定根據的可能性，而只承認“出于義務動因”作為唯一決定一個(義務所要求的)行為是普遍必然的道德行為的根據。
在此，我們還應該再思考一個問題，即一個行為同時出于義務和出于愛好，它究竟有無價值?對這個問題的回答，要以“一個行為同時出于義務和出于愛好是否可能”為前提。這個問題即是說，一個行為能否同時以義務和愛好為動因。這是否意味著一個出于義務的行為伴隨有愛好，就可以斷言該行為既是出于義務又同時出于愛好?顯然不能這樣認為。因為“出于……而行動”表達的是促使一個行動產生的規定性根據、決定性的原因。也許，大眾的觀點能接受“義務”和“愛好”共同為有道德價值行為的主觀規定根據。但是，在康德看來，“出于義務而行動”、把義務和善良意志當作行為準則，從而敬重法則，把“所有的質料原則都拋開了”。質言之，在康德看來，義務作為行為的“動因”，具有排他性，它排斥了其他任何質料原則作為行動的動因，但卻未排斥諸多質料原則作為行動的動機。甚至可以斷言，任何作為動因的實踐原則都是排他的，但也同時容納其他的原則作為動機。從而，對于康德來說，“一個行為同時出于義務和愛好”是不可能的，而問這樣的行為有無道德價值，本身就提錯了問題。
四
由上文的分析可知，在普通道德理性知識中，康德對一個行為如何普遍必然地有道德價值的探討，結穴于“出于義務的動因做義務要求的行動”這一點。他雖未明言、卻隱含了“出于義務的動因”是一個義務要求的行為普遍必然地有道德價值的唯一充分的原因。當然，出于義務的動因，即意味著是善良意志規定的。從而，我們可以這樣說，一個僅僅由善良意志規定的、僅僅出于義務的動因而做出的義務要求的行為，即是普遍必然地有道德價值的行為。
在此，那種把“出于義務”當作是行為有道德價值的必要條件的觀點，以及“只有完全排除掉愛好，行為才由義務規定、才具有道德價值”的觀點，都是對于康德的誤解。這里的關鍵在于它們沒有抓住康德對動機和動因的區分，把“伴隨著愛好”和“愛好作為動因”混淆起來了。明確這些區分、澄清康德在行為的道德價值觀念問題上的觀點，對于恰當理解康德的學、消解其“先天嚴格主義”的名聲，以及康德倫的大眾化和實際實踐，具有重要意義。
淺析康德論有道德價值的行為 篇2
一、康德目的論的含義及特征
康德在其第一批判即《純粹理性批判》中指出:哲學“就是有關一切知識與人類理性的根本目的( teleologia rationis humanae ) 之關系的科學”; 其第三批判即《判斷力批判》就是關于目的論的�？梢哉f，目的論是貫穿康德批判哲學始終的，并且占據十分重要的位置。到底何為康德目的論，它有哪些基本特征? 這是我們首先要搞清楚的問題。
目的論( teleology) 最早是由古希臘哲學家亞里士多德提出。他認為，“telos”是宇宙中每一個事物各自趨向的“終點”( end) ，而事物朝向“終點”的運動是有助于提升該事物的幸�；虼龠M它更好地生存的狀態。在亞里士多德那里，“目的因”( finalcause) 是與“telos”幾乎等價的概念，二者通常被當作同義詞使用。亞里士多德區分了事物運動的四種原因，即質料、形式、動力和目的，其中形式、動力和目的“常�？梢院隙鵀橐�，因為形式和目的是同一的，而運動變化的根源又和這兩者是同種的”( 《物理學》198a25)。對于“目的”與“形式”的關系，亞里士多德還進一步談到: “既然自然有兩種涵義，一為質料，一為形式; 后者是終結; 其余一切都是為了終結，那么，形式該就是這個目的因了�！�( 《物理學》199a30)康德的“目的”概念深受亞里士多德的影響，這從他對“目的”、“合目的性”概念的定義中可以看出�？档抡f:“既然有關一個客體的概念就其同時包含有該客體的現實性的根據而言，就叫作目的，而一物與諸物的那種只有按照目的才有可能的性狀的協和一致，就叫做該物的形式的合目的性�！焙唵蔚卣f，所謂“目的”，就是一個客體之所以為該客體的“現實性的根據”，這個“現實性的根據”不在客體之外，而就在客體的概念之中。這里的“現實性的根據”相當于亞里士多德所說的事物的幸福狀態，或有利于促進事物更好地生存的狀態。
不過，康德目的論也具有一些不同于以往目的論的特征。首先，康德目的論是調節性的而非構成性的。純粹理性預設的三個基本理念( 即自由、靈魂和上帝) 就是“目的”，它們是理性為經驗知識的建構提供范導原理而預設的。康德說: “這種預設如果它是構成性的，那就遠遠超出了迄今的觀察能夠使我們有理由達到的范圍; 因為從中所能夠看出的是，這個預設只不過是理性的一條調節性的原則，為的是借助于那至上的世界原因之合目的的原因性這個理念，并且好像這個原因性作為最高的理智按照最智慧的意圖就是一切東西的原因一樣，去達到最高系統的統一性�！边@就是說，純粹理性的理念不是用于建構具體的知識，而是用于引導具體知識的建構，因此這些理念是調節性的而不是構成性的。
其次，康德目的論是內在目的論而非外在目的論�？档碌摹杜袛嗔ε小贩譃椤皩徝琅袛嗔ε小焙汀澳康恼撆袛嗔ε小保鼈兎謩e討論“自然美”和“自然目的”。關于自然目的論，康德進一步把它區分為“相對的合目的性”( 即“外在的合目的性”) 和“內在的合目的性”。前一種合目的性主張，一個事物的存在是其他事物存在的手段，例如草的存在是給牛吃的，牛的存在是給肉食動物吃的，等等; 后一種合目的性主張，一個事物的存在本身就是目的，例如一件藝術品自身就體現著自己的價值�？档抡J為他的目的論屬于后一種即內在目的論。
第三，康德目的論是先驗目的論而非經驗目的論。在第一批判中，康德把“一般理念”和“先驗理念”區分開來。前者是具有經驗性質的理念，柏拉圖的某些理念如“桌子”、“石頭”的理念就屬于這種類型; 后者才是康德所理解的理念，它們包括“自由”、“靈魂”和“上帝”。需要指出，先驗理念雖然是先驗的，但它同先驗范疇有所不同，先驗范疇直接與經驗打交道，而先驗理念只能間接與經驗打交道，即只能起調節性作用而不能起構成性作用。而且，先驗理念本身也只能用作經驗知識的調節性原理，當我們超出經驗基地之外來使用它們時，就會犯“超驗”的錯誤。
既然康德目的論具有調節性、內在性和先驗性的特征，那么這樣的目的論便不可避免地打上了“人”的烙印，而不是像以往目的論那樣將目的外在化、實體化，成為獨立于“人”甚至與人的心靈能力或機能無關的目的論。
二、康德目的論與功能系統論
“功能系統”( functional system) 屬于“系統論”中的一個概念。由于“功能系統”的“功能”總是相對于人的“目的”而言的，因此功能系統論與目的論密切相關。系統論的創始人貝塔朗菲( L. V. Bertalanffy)說道: “目的論和方向性的概念過去似乎在科學的范圍以外，似乎是神秘的超自然的或擬人的活動力量場所……我們的觀點的特色是把這些方面嚴肅地看作合法的科學課題�！�
事實上，康德目的論中確實蘊含豐富的功能系統思想。盡管康德并沒有明確提出“功能系統”這一概念，但卻提出了許多與“功能系統”非常接近、甚至完全等價的概念。我們可以從康德對這些概念的論述中了解康德目的論與功能系統論的關系。康德談道: “關于自然按照目的而結合和形成的概念，在按照自然的單純機械作用的因果律不夠用的地方，倒是至少多了一條原則來把自然現象納入到規則之中。因為我們在印證一個目的論的根據時，我們就好像這根據存在于自然中( 而不是存在于我們心中) 那樣，把客體方面的原因性賦予一個客體概念，或不如說，我們是按照與這樣一種原因性( 這類原因性我們是在自己心中發現的) 作類比來想象這對象的可能性的，因而是把自然思考為通過自己的能力而具有技巧的�！边@就是說，目的論是“關于自然按照目的而結合和形成的概念”，它獨立于“按照自然的單純機械作用的因果律”，是用以“把自然現象納入到規則之中”的又一條原則。這條原則本質上是“存在于我們心中”的，因為它是人為自己所立的法，但它的根據卻“好像”存在于自然之中。實際上，自然的合目的性不過是人的合目的性的“類比”，而自然本身則無所謂合不合目的。可見，康德目的論是屬“人”的。如果把服從單純機械作用的因果規律的自然稱為“因果性自然”，那么遵循合目的性原理的自然就可以稱為“目的性自然”�！澳康男宰匀弧本褪恰肮δ芟到y”。它是有主體( 即人) 積極參與其中的自然，而不是主體被動參與、甚至與主體無關的自然。這里便涉及主體與客體的互動關系，而且這種關系是具有層次結構的。
其實康德已經借助這種層次關系在描述“功能系統”的性質了，只是他并未把具有這些性質的東西明確地稱為“功能系統”。根據外在目的論和內在目的論的不同，康德區分了兩種因果關系，即“作用因的因果聯系”和“目的因的因果聯系”，后一種關系是一種雙向的因果關系，即“下降的依賴關系”和“上溯的依賴關系”。康德通過“房子”與“房租所收入的錢”的雙向依賴關系對之加以了說明。雙向因果關系相當于今天心靈哲學中所說的心身相互作用，即“下向因果”( downwardcausation) 和“上向因果”( upward causation) ，而它們正是用來刻畫心身功能系統的。此外，康德還把“有組織”和“自組織”的特性歸給有機體，人屬于有機體中的一員，因而也具有這些特性。這里所謂的“有組織”和“自組織”相當于功能系統的“適應自穩定性”( adaptive self - stability) 。
康德沒有使用“功能系統”概念，但與之類似的概念在其論述中比比皆是。例如康德談到: “這個唯一基于理性概念之上的最高形式的統一性就是諸物的合乎目的的統一性，而理性的思辨利益使得我們必須把世界的一切安排都視為好像它們是出于一個最高理性的意圖似的。就是說，一個這樣的原則向我們應用于經驗領域的理性展示了按照目的論法則連結世上事物、并由此達到其最大的系統統一性的嶄新的前景�！� 引文中有“最高形式的統一性”、“合乎目的的統一性”和“最大的系統統一性”等表述，它們與“功能系統”是等價的，只是表述方式不同而已。
在筆者看來，康德所說的“系統統一性的嶄新的前景”是哲學的一個新的研究領域，即“功能系統論”的領域，其本體論依據正是康德目的論。前面提到，功能系統是有層次結構的，相應地，其目的也是有層次之分的�？档轮赋�，所有的目的最終都隸屬于人的目的，即人的目的是最高層次的目的。在康德看來，正是由于人的目的的存在，世上一切其他目的才得以被統攝，最終形成一個關于目的的巨大“系統”�！白罱K的問題是: 這些動物連同上面各種自然界是對什么有利的呢? 是為了人類的多種多樣的利用，……人就是這個地球上的創造的最后目的，因為他是地球上唯一能夠給自己造成一個目的概念、并能從一大堆合乎目的地形成起來的東西中通過自己的理性造成一個目的系統的存在者�！笨档聫哪康恼摮霭l順理成章地引入( 功能) 系統的討論，并且目的是相對于功能系統而言的，目的給出系統存在的根據或理由; 換言之，如果沒有目的，那也就無所謂功能，功能系統也就無從談起。進而言之，既然目的歸根到底是人的目的，相應地，功能系統歸根到底是相對于人而言的。這便意味著: 功能系統屬于人的實踐領域，功能系統賴以存在的目的也就是人的實踐的目的。
三、三種功能系統與兩大哲學領域
貝塔朗菲為“系統”給出了如下定義，即一個系統“就是一個具有相互作用著的各個組成部分的綜合體，這些相互作用的性質是有序的( 非隨意的) ”，并且這樣的系統“不局限于物質的系統，也適用于任何具有相互作用著的‘各個組成部分’的‘整體’”。這個定義從“靜態”和“動態”兩方面刻畫了系統的一般性質: 從靜態的角度看，一個系統具有自己的“組成部分”并且這些部分是“有序的”而不是任意的; 從動態的角度看，系統的元素與元素之間、元素與外部環境之間是“相互作用的”，正是這種相互作用才使系統具備現實存在的基礎。應該說，貝塔朗菲對系統的描述是具有一般性的，因為它既適用于單純的物質系統( 如鐘表系統) ，也適用于較為復雜的系統( 如空調系統) ，甚至還適用于更為復雜的系統( 如生命系統) 。貝塔朗菲承認，“人”這種生命系統在一切系統中是最為復雜的系統，它是理解其他系統的前提�！叭恕迸c其他動物區別開來的標志是，人生活在自己創造的“符號宇宙”( symbolic universe) 中，這帶來的后果之一是使“目的論”成為可能。貝塔朗菲說，符號宇宙造成的一個意義深遠的影響是“使目的性成為可能……目的性( purposiveness) 是唯獨人的行為才有的……‘目的性’作為一種比喻指的是對建立和維持有機體秩序方面的功能的調節，而這正是生命的一般特征”。
按照復雜程度的不同，我們把功能系統區分為三種類型，即“純機械系統”、“半自動系統”和“全自動系統”。一切功能系統都是相對于人而言的'，即為人的目的而運作的。具體地說: 活力系統即全自動系統就是人，半自動系統是根據人的目的而構造其信息子系統的，純機械系統是受人的調節或操縱的。這正是貝塔朗菲把人作為理解系統之起點的原因。拉威奧萊特( Paul A. Laviolette) 在《人的系統觀》導言中也說: “馮·貝塔朗菲的目標是要闡明‘世界就像一個巨大有機體’這樣一個總的、非常明確的觀點，使各門學科都在其中恰如其分地得到重視。要想闡明這種觀點，就必須提供一種正確地理解和認識一切系統中最復雜的系統———人的方法�！惫δ芟到y是為人的目的而實現某種功能的，因此，功能系統是實踐論的實體，而不是認識論的實體。人作為活力系統包含兩個子系統，即作為結構子系統的身理系統和作為信息子系統的心理系統。所謂心身關系就是關于人的這兩個子系統之間的關系，這種關系服從于人之生存的現實目的。因此，心身問題屬于實踐論問題，而不是認識論問題。關于認識論領域和實踐論領域的劃分，康德早有提及。在《判斷力批判》導言中，康德明確將哲學分為理論和實踐兩部分。前者討論人類對自然的認識，其客體受自然概念的規定; 后者討論人類的道德實踐，其客體受自由概念的規定。從這一劃分中可以看出，康德的“實踐”僅僅限于“道德實踐”，而不包括“技術實踐”。在康德看來，實用性的技術實踐( 如藝術、技藝等) 不過是對哲學的理論部分的“補充”。
康德談道: “哲學所提供的實踐規范的總和，并不由于它們是實踐的，就構成哲學的一個被置于理論部分旁邊的特殊部分; 因為即使它們的原則完全是從自然的理論知識那里拿來的( 作為技術上實踐的規則) ，它們也可以是實踐的; 而是由于這樣的原因和條件，即它們的原則完全不是從永遠以感性為條件的自然概念中借來的，因而是基于超感性的東西之上，后者是只有自由概念借助于形式規律才使之成為可知的，所以它們是道德上實踐的。”這就是說，盡管技術實踐和道德實踐都是實踐，但它們隸屬于哲學的不同部分。對于這兩種實踐概念，康德作了明確解釋。他說，“就實踐而言在這里還沒有規定，那賦予意志的原因性以規則的概念是一個自然概念，還是一個自由概念”，“如果規定這原因性的概念是一個自然概念，那么這些原則就是技術上實踐的; 但如果它是一個自由概念，那么這些原則就是道德上實踐的”。由此看來，實踐有廣義和狹義之分，狹義的實踐就是道德實踐，而廣義的實踐既包括道德實踐也包括技術實踐。或許是為了保證實踐概念的純粹性，康德選擇了狹義的實踐概念。
康德道德哲學以及實踐概念的純粹性或形式主義一直為后人所詬病。既然我們打算把功能系統引入實踐概念，那么我們理應采取廣義的實踐概念，而非狹義的實踐概念。據此我們可以把人的心身系統作為功能系統的一個特殊類型即活力系統而引入實踐領域，此外，藝術、技藝等技術實踐也屬實踐的范圍。
哲學的兩大領域都有屬于自己的“本體”。認識論領域的本體是“物自體”，物自體是一種自在的存在，因而它并不專屬于人。與之不同，實踐論的本體是“自由意志”，自由意志是人的最終目的，所以是專屬于人的。說到底，“自由意志”就是人這種心身功能系統的“自適應自穩定性”，即心身功能系統的“現實性的根據”。因此可以說，自由意志是心身系統以及一切功能系統的實踐論本體，而一切功能系統是自由意志的實際體現，即實踐論實體( 在此，我們采納康德的概念: 本體和實體分屬兩個領域即本體界和現象界) 。
四、功能主義與心靈哲學的轉向
在當代心靈哲學中，“功能主義”( Functionalism)是居于主流地位的心身理論。功能主義有各種各樣的版本，但無論何種版本的功能主義，它們都會承認“功能系統”是討論心身關系的基本框架。這意味著，一切版本的功能主義都在進行著從認識論到實踐論的轉向。然而，功能主義者們似乎并沒有明確地認識到這一點，而是仍以認識論領域的物理主義或自然主義自居，其結果是使功能主義面臨若干理論困境而難以自拔。
首先，作為物理主義的功能主義在還原論和反還原論之間搖擺不定，似是而非。對此，布洛克( N.Block) 談到: “在功能主義文獻中展現著一些奇異的分歧，最令人吃驚的分歧當屬功能主義與物理主義的關系。有些哲學家( 阿姆斯特朗( D. M. Armstrong)、劉易斯( D. Lewis) 和斯馬特( J. J. C.Smart) 等) 主張功能主義，表明物理主義可能是真的; 而另一些哲學家( 福多( J. A. Fodor) 、普特南( H. Putnam) 和布洛克等) 也主張功能主義，但卻表明物理主義可能是假的�！毙枰f明，引文中的“物理主義”是指“還原的物理主義”。
其次，功能主義倒向自然主義，從而與物理主義的關系模糊不清。在這方面具有代表性的是塞爾( J. Searle) 的“生物自然主義”( biological naturalism)和查默斯( D. J. Chalmers) 的“自然主義二元論”( naturalistic dualism) 。雖然二者都以反物理主義為出發點，但是最終都以某種形式的物理主義為歸宿。第三，“目的論功能主義”( Teleology Functionalism)主張把心理性質或狀態自然化為在生物進化意義上的功能或目的，在一定程度上把“功能主義”與“目的論”結合起來。然而，其“目的論”是構成性的、外在性的和經驗性的，與康德目的論視域下的功能主義相去甚遠。目的論功能主義致力于“意向性的自然化”，即用非意向的語言解釋心理的意向內容，這使它最終回到物理主義的懷抱中，因而背離它的初衷。與之相反，筆者根據功能結構與功能意義的區分，認為意向性的自然化是不可能的，因為至少意向性的功能意義無法自然化。
無論是作為物理主義的功能主義，還是作為自然主義的功能主義，雖然它們都在客觀上進行著從認識論到實踐論的轉向，但其倡導者們在主觀上卻沒有清醒地意識到這種轉向，其結果是造成功能主義與物理主義、自然主義之間的纏結，從而陷入理論混亂。與之不同，我們主張的功能主義是以康德目的論為形而上學基礎的，屬于廣義的實踐論。這樣的功能主義與物理主義或自然主義屬于不同的領域，因而是涇渭分明的�；诳档履康恼摰墓δ苤髁x不僅在客觀上而且在主觀上實現了心靈哲學從認識論到實踐論的轉向。
總而言之，功能系統是相對于人的目的而言的，心身系統是一種特殊的功能系統即活力系統�？档履康恼摾硭斎坏爻蔀楣δ苤髁x的形而上學根據，以此把原來錯位的心靈哲學放入它應屬的領域即實踐論。
五、從功能系統的角度看心身關系
我們把功能主義建立在康德目的論的基礎上，并指出正是在這個意義上，功能主義才真正實現了心靈哲學從認識論到實踐論的轉向。既然功能系統是實踐論的實體，那么心身系統也是實踐論的實體，因此，我們從實踐論的角度研究心身關系是順理成章的。
首先，既然功能系統包括“功能結構”和“功能意義”，其中功能意義不可還原而功能結構可以還原為物理性質，因此心身系統既有可還原的一面也有不可還原的一面。這就擺脫了當代心靈哲學中關于還原論和反還原論的爭論。
由于沒有區分功能結構與功能意義，物理主義陷入還原論和反還原論的喋喋不休的爭論中。以“感受性”( qualia) 為例，無論還原的物理主義還是非還原的物理主義都無法應對感受性問題。然而，如果區分功能結構與功能意義，那么感受性問題便可迎刃而解。感受性是一種心身狀態，其可還原的部分是心身功能系統的一個子系統即生理- 物理結構，其不可還原的部分是心身功能系統的另一個子系統即信息意義。后者涉及感受性的最為私密的部分，與個人的獨特性有關，是他人無法涉足的私人領地。正因為此，感受性不可還原為具有公共性的物理性質，這體現了功能意義的不可還原性。須強調，感受性在其功能意義上的不可還原性并不妨礙其功能結構即生理結構的可還原性，即心靈的生理- 物理結構可以還原為物理性質。這樣，關于感受性問題的還原- 反還原之爭便被解決了。
關于“心理因果”問題，爭論的焦點在于是否存在“下向因果關系”。如果回答是否定的，那么心理性質就成了“副現象”，這是令人難以接受的。如果回答是肯定的，那么面臨所謂“因果解釋的排他性問題”。此問題是由還原論的物理主義者金在權 J. Kim 提出的，用以反對下向因果關系的存在。其論證大致如下: 假定心理性質M 因果性地引起物理性質P; 同時心理性質M 隨附于物理性質P，這樣，P就有了兩個原因，一個是心理性質M，另一是物理性質P，因而違反因果解釋的排他性原則。
對于這一排他性論證，我們可以從功能系統的角度給以反駁: M 和P 分別是心理子系統和生理子系統，相應地，M 和P 之間的隨附性關系是這兩個子系統之間的關系，二者共同構成一個完整的心身系統。這使得，M 和P 不能分別地單獨與P發生因果關系，而只能聯合為一個整體來與P發生因果關系。這樣，產生P的不是兩個原因M 和P，而是由M 和P 構成的一個原因即心身系統的整體。這進而意味著，下向因果關系是心身整體對其一部分即身體部分的因果關系，這里只有一個原因而沒有兩個原因，因而不違反因果解釋的排他性原則。物理主義所堅持的一條基本原則是“物理因果閉合原則”( the principle of physical causal closure) ，即物理事件只能與物理事件發生因果關系。然而，在我們看來，這條原則的有效性至多存在于認識論領域，對于實踐論來說則是無效的; 因為實踐的原因是人的目的，而人的目的最終可以歸結為自由意志。顯然，自由意志作為行動的原因是不受物理因果關系制約的，否則就不成其為自由意志。這一點康德已經講得很明白。基于康德的目的論，我們有充分的理由擯棄物理因果閉合原則，進而擯棄物理主義。
既然功能系統具有功能意義和功能結構這兩個方面，缺一不可，這意味著，我們所主張的實踐論功能主義以某種方式回到笛卡爾的實體二元論。不過，由于我們堅持心靈對身體的隨附性( 大致相當于金在權所說的不可還原的弱隨附性) ，我們的實體二元論不同于笛卡爾的“平行二元論”，而是“有序二元論”; 后者承認身體或物理性質的基礎性，因而心身關系是有序的，但不承認心理性質可以還原為物理性質。
最后我們要指出，康德也是某種實體二元論者，即他所謂的“經驗二元論”。他說道: “如果現在有人問: 這樣說來，是否在靈魂學說中只有二元論才會成立呢? 那么回答就是: 確實如此! 但只是在經驗性的意義上，就是說，在經驗的關聯中物質作為現象中的實體是現實地對外感官給予的，正如思維著的我同樣作為現象中的實體是在內感官面前給予的一樣，而且這兩方面的現象也必須按照這個〔實體〕范疇帶入到我們的外部知覺和內部知覺對一個經驗的關聯中去的那些規則而相互連結起來�！痹诳档逻@里，物質( 包括身體) 是通過外感官得到的外經驗的實體，能思維的“我”即心靈是通過內感官得到的內經驗的實體�？梢姡档玛P于心靈哲學( 靈魂學) 的經驗二元論相當于實體二元論。須強調，按照康德的用法，“實體”和“本體”是有原則性區別的，前者是經驗對象，后者是先驗對象; 前者在認識論上是可知的，而后者在認識論上是不可知的; 不過，后者在實踐論上成為可知的，即作為實踐理性之根基的自由意志。這進而意味著，當心靈哲學由認識論轉入實踐論，原來一些不可知的或糾纏不清的問題可以成為可知的或清晰可解的問題。
淺析康德的道德哲學
【摘要】：康德通過尋找實踐理性至上原則來看待道德和道德判斷。他在道德自律的基礎上，就道德與幸福、理性與自由、動機與效果等問題闡述了獨到而深刻的見解。主要淺談康德的道德哲學思想，希望通過分析能夠對現實問題提供一種解決思路。
【關鍵詞】：理性；善良意志；道德律
毫無疑問近兩、三百年來，德意志民族的哲學天才所放射的光輝是無可比擬的。作為德國古典哲學的創始人伊曼努爾康德，他在德國哲學史中起著舉足輕重的作用。康德的哲學思想主要集中于對人性的探討，并將他的倫理學體系建立在理性的基礎上。主要理論成果表現為三個方面。一、在人的認識能力方面的探討，特別表現在為科學知識奠基的巨著《純粹理性批判》。二、在人的欲望能力方面的探討，代表作為研究人類道德原理及其基礎自由意志的《實踐理性批判》；三、在人的情感能力方面的探討，體現為美學和目的論的《判斷力批判》�？档碌囊磺姓軐W研究最終是為了解決“人是什么？”的問題，他的“三大批判”正是圍繞著這一總問題而展開的哲學視野的全景。
一、理性與善良意志
盧梭是對康德的思想發展起了重要影響作用的人，盧梭的哲學思想是源本于人類學。他認為人和動物的區別在于它的自由�？档乱怖^承了這種“自由”的觀點，但是他對自由也做了進一步的發揮“把整個哲學的基礎都轉移到‘自由’的概念上來了；自由成了一種‘自發性’或‘自律’，本身就具有普遍性，是道德性的內在先驗原理”。當然，對于這種先天的道德原則的肯定并不表示康德完全否定感性世界中的人的欲望和幸福。他承認在理性原則之外還有感性的幸福，“人屬于感覺世界；人的理性當然有一個無可否定的感性層面的使命，即照顧感性的關切，并且為今生的幸福起見，以及可能的話為來生的幸福起見，制定實踐的準則，在這兩點而言，它乃是一個有需求的存在者”。
雖然承認感性世界，但是康德的道德哲學的關注點還是理性。他把人看作理性行為者。他認為人之所以區別于動物最重要的是在于理性能力因此從這個角度來建立自己的倫理學體系。他認為世界分為自然世界和道德世界的兩個不同的范疇，其區別就在于在道德世界里理性能夠為行為為提供行為準則，使每個人的行為不完全是順從于個人欲望。因此康德指出人在擁有了自然能力之后，就需要理性能力來隨時考慮自身的福與難。除此之外，理性還會被用于到一個更高的目的，那就是對純粹的、絕無感性關切的理性進行判斷，并使這種判斷成為福禍判斷的無上條件。
而這種理性的善惡評價又是源于什么呢？康德認為那就是“善良意志”,康德將道德的基礎從傳統觀念的經驗的外在對象轉移到人的善良意志中來,從而建立起了自己的德性論倫理學。他將這種轉變稱為認識論上的“哥白尼革命”。意志也就是欲求能力。它的特點在于把概念當成一種目的,從而形成行為的動機。康德將意志分成兩個層次:一是受感性經驗影響的一般理性的意志,二是指不受感性經驗影響的、以純粹理性為規定根據或行為動機的意志,即善良意志�？档抡J為，只有這樣的善良意志才是無條件的善，具有內在的無條件的價值。不管效果如何，出于善良意志行為都是道德的。
二、 道德律
上文提到康德認為意志是由兩個層次的，一般理性的意志和善良意志。后者是無條件的善，只要按照善良意志行為那么這種行為就是道德的。但是人怎樣才能不受外界干擾完全按照善良意志來行動呢？在倫理層面上，與善良意志相應的是“責任”。責任是善良意志的體現，“責任”就是見之于通常理智范圍內的善良意志。按照康德的規定，責任是“由于尊重規律而產生的行為必要性”，它是道德法則對人們的行為提出的要求。所以，善良意志也就是人的意志徹底擺脫了經驗的感性欲望，服從無條件的善――“絕對命令”。 “絕對命令”把善行本身看作目的，它出自先驗的純粹理性，只體現為善良意志，與任何利益打算無關。因而它是無條件的、絕對的，是道德行為的最高準則，具有普遍有效性并成為普遍的立法原則。
康德又提出了三條先驗的道德原則在不同層次上的表達形式。一是：“要只按照你同時認為也能成為普遍規律的準則去行動。”。也就是說個人在行為之前要考慮到這一行為實施的準則是不是對所有有理性的行為者都有效、都適用。如果這個準則是理性行為者都接受的那么個人才可以按照這樣的準則行動，而這樣的行為也必定是善的`�？档乱鈭D通過這個“絕對命令”來強調意志自律和道德原則的普遍有效性，它體現了康德倫理學的實質。
然而，道德律的這種表達方式還只是從行為的后果上來考慮的，而未考慮行為的實質性動機，這就有可能被利用來掩蓋某種并非理性的目的。于是康德提出了第二種、更高的表達形式：“你的行動，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何時候都同樣看作是目的，永遠不能只看作是手段�！奔慈耸悄康�。“依康德而言, 人之作為有限理性存在者是作為自在目的而存在著的, 獨立、自由、平等的特性決定了人是與社會整體或國家相區分相對立的個體存在。因而, 在任何時候人都只能被當作是目的而不是手段, 人在目的王國中是有尊嚴而不是僅有價值的�！�
武漢大學鄧曉芒教授指出“康德所謂的“人性”（Menschheit）并不是單指地球上的人類的性質，而是任何‘有理性者’的一般本性，因而它并不是僅僅主觀上作為人的目的，而是被理性表象為‘客觀目的’，即任何一個有理性者一般‘能夠擁有目的’這一客觀法則。意識到這一層，上述道德律就有了第三種表達形式：‘每個有理性東西的意志的觀念都是普遍立法的意志的觀念�！缌μ镒g ）這就是作為前兩條原則的綜合的第三條派生的命令形式�！奔赐ǔＫv的“自律”的原則。通過這個原則可以看出康德強調的是道德的“自律”，否認在道德之上還有支配它的東西。他要求每個人在道德意志自由的前提下，都將他人當作目來行動�？档碌倪@種“自律的思想體現了西方啟蒙運動提倡“人本主義”和“理性主義”的精神。
從康德的道德律可以看出，“絕對命令”“人是目的”和“自律”其實有個共同的基點那就是“自由”，它獨立于自然規律，無任何約束，并且最重要的就是能夠自我決定。在道德律中表現為：首先“絕對命令”是無條件的善，那就變相承認了自由的存在。其次，“人是目的”的意義是每個人都有獨立的人格，作為理性存在的人，最為一個有尊嚴的人，他是自由的，是作為目的存在的，不是作為一種被使用的手段存在，是自由的。最后，“自律”也就是意志自由，不受外界的干擾�？档峦ㄟ^自由傳達出的信息就是作為理性存在者，人相對于自然來說是獨立的、自由的、具有尊嚴的。
三、至善
作為義務論的代表，康德的道德律在學理上教導人們要“為義務而義務”而行動，完全忽略實踐過程中不可避免的個人欲望、利益、情感和愛好等對理性的干擾。如果道德律在實踐中不能適用那么這種思想將是毫無意義的。作為一個生活在現實中的人，他不僅是感性行為者還是理性行為者。因此他一方面要追求生活的幸福，另一方面又要服從道德律，而且不一定追求幸福就是對道德律的服從，完全服從于道德律又不能保證人一定幸福。如何來解決這個實踐問題呢？
康德為了解決這個實踐理性的二律背反,引進了“至善”概念。他認為實踐理性的全部對象和最終目的既不是道德也不是幸福而是“至善”。只有它才能保證幸福與道德的有機結合與統一。道德是至善的第一個條件,幸福是構成至善的第二個要素,并且它為道德所制約。為實現“至善”即德與福的統一,康德又提出了三個“公設”,即（1）“靈魂不朽”、（2）“意志自由”、（3）“上帝的存在”�！办`魂不朽”是保證理性行為者能世世代代不斷超越他律的干擾,通過不斷地努力,無止境的進步,排除“他律”在人的意識中的影響，趨向那種道德與幸福的完美融合�！耙庵咀杂伞笔潜ＷC道德成為自律,由理性行為者依據自己的善良意志,作出自主的選擇。而第三個公設就是康德在《純粹理性批判》中驅逐出境的“上帝”�？档抡J為人是世界的一部分，人沒有能力將道德原則和自然規律統完全一起來，因此“至善”就不可能達到，那么設立上帝的存在,就是為了在一個超越感性世界的層面將道德與幸福統一起來�？档聦⒌赖屡c幸福的統一推向了“彼岸世界”。
四、對于康德倫理學的思考
康德的道德哲學從學理上看體系很完善，但是筆者認為在實踐中，康德的倫理學很難被接受，更別說在社會實踐中完全依據康德的道德律來行為。這是為什么呢？
首先，道德與幸福的統一問題就是一個很虛無的。因為康德將兩者的統一放在一個前提之下――“靈魂不死”。生活中的人們都是理性和感性的結合體，感性在生活中占著更重要的地位。因為人的一生都是生活在利益、欲望、感情之中的。按照康德理論人就是要不斷地努力，讓這些因素不要干預到人的理性意志。先排除一般人能否做到的問題，就算人能夠達到這種“絕對”的幸福，他能夠最終達到“至善”嗎？因為按照康德的理論，人是在不斷的趨近于“至善”而不能完全達到“至善”。而且“至善”對于一般人來說會是一個玄之又玄的概念，因為沒有人知道“至善”到底是什么？達到“至善”人會變成什么樣的人？因此，人們會疑惑自己不斷的努力，于感性世界頑強抗爭，最后的結果是難道就是一種境界？所以康德的道德律在實踐中的可適性還需要進一步的研究。
其次，“人是目的”這種概念在現實的生活中很難被認同�？档聫娬{要將人永遠當作目的而不是手段。但是現代社會中人與人的關系不能說是朋友和敵人的關系但是至少也是相互競爭的關系。在社會分工越來越細以及社會就業壓力越來越大的情況下，人與人之間不再是一種“你好，我好，大家好”的團結關系，而是一種合作競爭關系。在這種關系之下人與人之間的交往很難除去利用的因素。這也是因為不是每個人都按照“要只按照你同時認為也能成為普遍規律的準則去行動�！敝灰幸粋�人不按照這樣的準則做，那么必定有人被當作手段來使用。而且越來越多的人會發現把別人當作手段來用會獲得大量的實際利益，那么“人是目的”就會成為一紙空談。
最后，最后作為個人的集合體――國家，在國際交往中也沒有起到了良好的示范作用。國際社會有意識形態的不同、有地理位置的不同、有貧富程度的不同，因此世界事務就是在這些不均衡中進行相互的較量，每個國家或多或少都回利用其他國家，或者更甚者利用國家的綜合實力來搶奪弱小國家的資源，發動侵略戰爭。既然國家與國家之間的交往都沒有按照普遍規律的準則去行動，那么可想而知在個人事務上，又有多少人是完全按照善良意志在行為的呢？
研究康德的思想即使能夠取得很重要的理論成果甚至是把握到康德的思想，但是不能為實際問題提供一個思想上的指導，那么這樣的研究無疑是沒有生命力的。康德的思想確實是辯證，體系也很龐大，但是如何結合當前的形勢來解決實際問題，使他的思想向現實著落應該是今后研究的重點。
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