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橫渠易學(xué)的天人觀
天人關(guān)系問(wèn)題是中國(guó)思想史和易學(xué)史上長(zhǎng)期討論的一個(gè)重要問(wèn)題，從而形成了五花八門的天人關(guān)系學(xué)說(shuō)，如法天說(shuō)、任天說(shuō)、與天地同流說(shuō)、參天說(shuō)、裁成輔相說(shuō)、勝天說(shuō)、天人感應(yīng)說(shuō)、天人交相勝說(shuō)等等。北宋著名家張載在深入探討前人天人觀的基礎(chǔ)上，對(duì)中國(guó)古代天人學(xué)說(shuō)作了高度概括，提出“天人合一”的命題，又引發(fā)出了天人一本說(shuō)、天人一理說(shuō)、天人合用說(shuō)等等。總之，國(guó)古代的天人之辨，問(wèn)題相當(dāng)復(fù)雜，必須作深入細(xì)致的具體分析，不可統(tǒng)而論之。本文試圖通過(guò)對(duì)張橫渠易學(xué)中天人關(guān)系學(xué)說(shuō)的剖析，談?wù)勛约旱囊豢字?jiàn)，以就教于方家。一
; 在史上，張載第一次提出“天人合一”的命題，但其所謂“合一”，并不認(rèn)為天人可以混同，相反，卻將天與人、天道與人事加以區(qū)分，強(qiáng)調(diào)不能以人德為天德，不能把人的意識(shí)強(qiáng)加于天。其《易說(shuō)·系辭上》說(shuō)：
; 系之為言，或說(shuō)易書(shū)，或說(shuō)天，或說(shuō)人，卒歸一道，蓋不異術(shù)，故其參錯(cuò)而理則同也。鼓萬(wàn)物而不與圣人同憂，則于是分出天人之道。人不可以混天，鼓萬(wàn)物而不與圣人同憂，此言天德之至也。與天同憂樂(lè)，垂法后世，雖是圣人之事，亦猶圣人之末流爾。
這是說(shuō)，《系辭傳》說(shuō)的易、天、人，其道理是一致的。但其所說(shuō)的“鼓萬(wàn)物而不與圣人同憂”，則是區(qū)別天道和人道。“不與圣人同憂”，是講天道，即天的德行，沒(méi)有人的憂患問(wèn)題，所以說(shuō)：“不與圣人同憂”。至于所謂圣人與天同憂
樂(lè)，是出于教化后世的需要，乃至人之末流，不足為訓(xùn)。這里提出“人不可以混天”，是反對(duì)把人的思慮憂患強(qiáng)加于天，不贊成心學(xué)派以人心釋天的天人一本說(shuō)。;
; 在張載看來(lái)，天與人的根本區(qū)別就在于，天無(wú)心無(wú)為，人卻有思慮行為。他說(shuō)：
; 神則不屈，無(wú)復(fù)回易，鼓萬(wàn)物而不與圣人同憂，此直謂天也。天則無(wú)心，神可以不屈，圣人則豈忘思慮憂患?雖圣人亦人耳，焉得遂欲如天之神，庸不害于其事?圣人茍不用思慮憂患以經(jīng)世，則何用圣人?天治自足矣。圣人所以有憂者，圣人之仁也；不可以憂言者，天也。蓋圣人成能，所以異于天也。(《易說(shuō)·系辭上》)
“神”同伸。“神則不屈”，謂天化育萬(wàn)物，生生不息，既無(wú)屈折，也不改易。之所以如此，是因?yàn)樘毂緹o(wú)心，自然無(wú)為，并非出于人的謀劃。人則不同，人的特點(diǎn)是有思有慮，不能忘掉憂患。圣人仁愛(ài)百姓，總是用思慮憂患以治世，不能無(wú)為而治。圣人有所作為，經(jīng)世濟(jì)民，以成就天道化育萬(wàn)物的功能，這就是與天地自然的根本區(qū)別所在。因此，他認(rèn)為提出的“天地不仁”這一命題是正確的，而由此推出“圣人不仁”，則是錯(cuò)誤的。此即《易說(shuō)·系辭上》所說(shuō)：“老子言‘天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗’，此是也。‘圣人不仁，以百姓為芻狗’，此則異矣。圣人豈有不仁?所患者不仁也。天地則何意于仁，鼓萬(wàn)物而已。圣人則仁爾，此其為能弘道也。”這是認(rèn)為，老子不區(qū)分天與人，從而廢棄人道，是違背人類生活之道的。
; 有思慮仁德是人道的特點(diǎn)，無(wú)心無(wú)為是天道的特點(diǎn)，天人不可混同。但是，圣人的經(jīng)典《周易》之中，為什么又多次講到“天地之心”、“天地之情”呢?張載解釋說(shuō)：“觀書(shū)當(dāng)不以文害辭，如云義者出于思慮忖度，易言天地之大義，則天地固無(wú)思慮。天地之情，天地之心，皆做此。”(《易說(shuō)·恒》)即是說(shuō)，《周易》中說(shuō)的“天地之義”、“天地之情”、“天地之心”等辭句，不能理解為有感情和有意識(shí)的活動(dòng)，不能以辭害義“心”或“情”，是指天地的實(shí)際情況。他
在其《易說(shuō)·復(fù)卦》中說(shuō)：;
; 復(fù)言“天地之心”，咸、恒、大壯言“天地之情”。心，內(nèi)也，其原在內(nèi)時(shí)，則有形見(jiàn)，情則見(jiàn)于事也，故可得而名狀。……大抵言“天地之心”者，天地之大德曰生，則以生物為本者，乃天地之心也。地雷見(jiàn)天地之心者，天地之心惟是生物，無(wú)地之大德曰生也。雷復(fù)于地中，卻是生物。《彖》言“終則有始，天行也”。天行何嘗有息?正以靜，有何期程?此動(dòng)是靜中之動(dòng)，靜中之動(dòng)，動(dòng)而不窮，又有甚首尾起滅?自有天地以來(lái)以迄于今，蓋為靜而動(dòng)。天則無(wú)心無(wú)為，無(wú)所主宰，恒然如此，有何休歇?
這是說(shuō)，心指內(nèi)在的本質(zhì)，其表現(xiàn)在外部，有形可狀，則為情，即實(shí)情。意思是說(shuō)，心非意識(shí)，情亦非情感。認(rèn)為復(fù)卦《彖》文所說(shuō)的“天地之心”，即天地“以生物為本”，雷復(fù)于地中，即是“生物”之意。復(fù)并非復(fù)歸于靜止，而是“靜中之動(dòng)”，即生物不息，生生不窮，無(wú)有休止。這個(gè)終而又始、生生不息的過(guò)程自然如此，沒(méi)有任何主宰使之然，此即“天則無(wú)為，無(wú)有主宰，恒然如此”。張載以“無(wú)心無(wú)為”釋天，以“思慮經(jīng)營(yíng)”釋人，強(qiáng)調(diào)不能將人的意識(shí)和仁德強(qiáng)加于天道，這種天人之分，無(wú)疑是正確的。
; 張載之所以區(qū)分天與人，其目的在于強(qiáng)調(diào)發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性，利用和控制自然，為人類造福。他說(shuō)：“天能謂性，人謀謂能。大人盡性，不以天能為能，而以人謀為能，故天地設(shè)位，圣人成能。”(《易說(shuō)·系辭下》)“天能”，謂自然之所能，指氣化萬(wàn)物，無(wú)心無(wú)為，自然而然，故稱為“性”。“人能”，指人的思慮謀劃。認(rèn)為大人君子要發(fā)揚(yáng)人的本性，即竭盡其思慮謀劃，不以自然無(wú)為為自己的本能，此即《周易》所說(shuō)的“天地設(shè)位，圣人成能”。其所謂“圣人成能”，即充分發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性，以自己的聰明才智認(rèn)識(shí)天道，經(jīng)營(yíng)萬(wàn)物萬(wàn)事，以成就天之所能，以救濟(jì)天下之人，如《周易》所說(shuō)的“知周乎萬(wàn)物而道濟(jì)天下”。這也就是張載所謂：“天惟運(yùn)動(dòng)一氣，鼓萬(wàn)物而生，無(wú)心以恤物。圣人則有憂患，不得似天。天地設(shè)位，圣人成能。圣人主天地之物，又智乎萬(wàn)物而道濟(jì)天下，必也為之經(jīng)營(yíng)，不可以有憂付之無(wú)憂。”(《易說(shuō)·系辭上》)“圣人主天地”，即依據(jù)自然物的性能及其變化規(guī)律，控制和改造自然之物。所以必須心懷“憂患”，努力“經(jīng)營(yíng)”。“主天地”三字，就把張載天人之辨的目的淋漓盡致地表現(xiàn)出來(lái)了。此種學(xué)說(shuō)既不同于“蔽于天而不知人”的任天說(shuō)，也不同于“強(qiáng)人以從天”的感應(yīng)論，是張載易學(xué)的一個(gè)貢獻(xiàn)。
二
; 張載易學(xué)講“人不可以混天”，不以人德為天道，反對(duì)將人的意識(shí)強(qiáng)加于天，具有區(qū)分天人，即區(qū)分主觀和客觀的意義。但在他看來(lái)，易學(xué)的主旨不在于分，而在于合，是對(duì)天道人事的一種全面把握。其在《易說(shuō)》中明確指出：
; 天人不須強(qiáng)分。《易》言天道，則與人事一滾論之；若分則只是薄乎云爾。自然人謀合，蓋一體也。人謀之所經(jīng)畫(huà)，亦莫非天理。(《易說(shuō)·系辭下》)
這是說(shuō)，天道與人道有共同點(diǎn)，所以《周易》將天道同人事統(tǒng)而論之，天道的變化同人謀自然相合，人之經(jīng)營(yíng)謀劃皆順從天理，此即天人一體。如果將天道人事強(qiáng)行割裂，那是十分淺薄的見(jiàn)解。
; 因此，張載的的抱負(fù)是企圖建構(gòu)一個(gè)貫通天人、體用不二的思想體系。一方面要依據(jù)天道來(lái)規(guī)定人道，在天道中蘊(yùn)含人道的內(nèi)容；另一方面要依據(jù)人道來(lái)理解天道，在人道中指出天道的義蘊(yùn)，知天即可以知人，知人即可以知天。所謂“天道即性也，故思知人者不可不知天，能知天斯能知人矣”(《易說(shuō)·說(shuō)卦》)。這是的主題，也是張載易學(xué)所追求的根本目標(biāo)。依據(jù)這個(gè)主題，張載的易學(xué)并不脫離天道而孤立地探索人道，也不脫離人道而孤立地探索天道，而是言天必及于人，言人必上溯于天，將世界的統(tǒng)一性看作是一個(gè)自明之理，著重于探索天與人之間的關(guān)系。
; 然而，這個(gè)建構(gòu)天人合一思想體系的根本目標(biāo)，同其“天地?zé)o心無(wú)為”，“天無(wú)心，心都在人之心”的理論是相抵牾的。為了堅(jiān)持自然主義的宇宙理論，必然要主張?zhí)斓刂模粸榱藞?jiān)持人文主義的價(jià)值思想，必然主張綱常名教。而為了能夠同時(shí)滿足理論層面和價(jià)值層面的雙重需要，就必須架起一座溝通天人的理論橋梁。張載不愧為一個(gè)獨(dú)具慧眼的理性思維大師，經(jīng)過(guò)“終日危坐”、
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。太極作為宇宙的本體兼有兩個(gè)方面，所以其表現(xiàn)為一切現(xiàn)象，也都具有兩個(gè)方面，故說(shuō)天地人三才“莫不有乾坤之道”。因此，天地人是統(tǒng)一的。又說(shuō)：;; 一物兩體者，氣也。一故神(兩在故不測(cè))，兩故化(推行于一)，此天之所以參也。兩不立則一不可見(jiàn)，一不可見(jiàn)則兩之用息。兩體者，虛實(shí)也，動(dòng)靜也，聚散也，清濁也，其究一而已。有兩則有一，是太極也。若一則有兩，有兩亦一在；無(wú)兩亦在一在，然無(wú)兩則安用一?不以太極，空虛而已，非天參也。(同上)
這是說(shuō)，太極的內(nèi)容是氣，氣乃包含陰陽(yáng)二氣的統(tǒng)一體。此統(tǒng)一體既非一，亦非二，而是一中有兩，統(tǒng)一中蘊(yùn)含著對(duì)立，兩中有一，對(duì)立中又蘊(yùn)含著統(tǒng)一，所以說(shuō)“此天之所以參也。”因其對(duì)立，所以其變化的過(guò)程總是一陰一陽(yáng)，一聚一散，一屈一伸，相互推移，此即“兩故化”，“推行有漸為化”；但此種推移，并非毫無(wú)聯(lián)系，絕對(duì)分離，而是相互依存，結(jié)為一體，所以自注說(shuō)“推行于”。因其統(tǒng)一，所以其變化的根源神妙莫測(cè)，此即“一故神”，“合一不測(cè)為神”；但此一并非單一，而是一中含兩，所以自注又說(shuō)“兩在故不測(cè)”。這就以“天之所以參”亦即對(duì)立統(tǒng)一的觀點(diǎn)考察了氣運(yùn)動(dòng)變化的性質(zhì)及其根本法則。張載認(rèn)為，此參既是天之性，也是人之性。他說(shuō)：“地所以兩，分剛?cè)崮信еㄒ玻惶焖詤ⅲ惶珮O兩儀而象之，性也”(同上)。剛?cè)崮信郑》ㄓ诘刂畠桑惶珮O兩儀之性，取象于天之參。兩儀指陰陽(yáng)二氣。太極為一，兩儀為二，合而為三，故取象于天參。又說(shuō)；“參天兩地，此但天地之質(zhì)也。……得天地之最靈為人，故人亦參為性，兩為體”(《易說(shuō)·系辭上》)。由于天與人皆以
參為性，所以“天人不須強(qiáng)分”，皆以“一物兩體”之太極作為自己的本體，遵循共同的變化法則和規(guī)律，所謂“萬(wàn)物雖多，其實(shí)一物無(wú)無(wú)陰陽(yáng)者，是以知天地變化，二端而已”(《正蒙·太和》)。二端即一中含兩，兩中有一，乃陰陽(yáng)兩個(gè)方面的對(duì)立統(tǒng)一。
; 最后，提出“太和”范疇，用來(lái)指稱道體，說(shuō)明天人整體的最高和諧。張載在其晚年著作《正蒙》中，以《太和》作為首篇，一開(kāi)頭便提出了“太和所謂道”的命題。他說(shuō)：
; 太和所謂道，中涵浮沉、升降、動(dòng)靜相感之性，是生細(xì)組、相蕩、勝負(fù)、屈伸之始。其， 來(lái)也幾微易簡(jiǎn)，其究也廣大堅(jiān)固。……不如野馬、氤氳，不足謂之太和。語(yǔ)道者知此，謂之知道。學(xué)《易》者知此，謂之見(jiàn)《易》。不如是，雖周公才美，其智不足稱也已。
“太和”二詞出于《易傳》乾坤《彖》文：“乾道變化，各正性命。保合太和，乃利貞。”太和，即最高的和諧。是說(shuō)，萬(wàn)物因天道之變化，各得其應(yīng)有的本性和壽命；能夠保全天時(shí)節(jié)氣的變化及其和諧，則萬(wàn)物皆受其利。是以“保合太和”作為最高的價(jià)值理想。張載本此，以氣處于最高的和諧狀態(tài)為“太和”，以此代替“太極”范疇來(lái)指稱道體，道指氣化的過(guò)程。在氣化過(guò)程中，陰陽(yáng)二氣處于高度和諧的最佳狀態(tài)，此即“太和所謂道”。張載認(rèn)為，此境地中，涵有
陽(yáng)氣清輕而上升，陰氣重濁而下降，陽(yáng)動(dòng)陰?kù)o相互召感的本性。有此本性，方產(chǎn)生相互吸引、相互推蕩、相互勝負(fù)、相互屈伸等運(yùn)動(dòng)形式。此種變化過(guò)程，開(kāi)始細(xì)微而簡(jiǎn)易，終究則成為廣大而堅(jiān)固，即成為萬(wàn)事萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)變化的形式。這就是《周易》所說(shuō)的變易之道。在張載看來(lái)，由于有太和綱組之道，方展現(xiàn)出千姿百態(tài)、繁花似錦的世界，方有天地人的整體和諧，呈現(xiàn)一種蓬蓬勃勃的盎然生機(jī)。王夫之在《張子正蒙注》中，對(duì)張載以太和指稱道體作了高度評(píng)價(jià)。他指出：
; 太和，和之至也。道者，天地人物之通理，即所謂太極也。陰陽(yáng)異撰，而其氤氳于太虛之中，而不相悖害，渾淪無(wú)間，和之至也。未有形器之先，本無(wú)不和；既有形器之后，其和不失，故曰太和。(《太和篇注》)
; 《大易》之蘊(yùn)，唯張子所見(jiàn)，深切著明，盡三才之撰以體太極之誠(chéng)，圣人復(fù)起，不能易也。(《大易篇注》)
這是認(rèn)為，張載以“太和”為道體，乃貫通天地人物之通理，它既表示天道氣化萬(wàn)物的本性和自然過(guò)程，也與人的價(jià)值理想息息相通，此即“盡三才之撰以體太極之誠(chéng)”。所以“性與天道合一”，天之性即人之性，生成覆幬之天，天道即仁義禮智之人道，“禮儀三百，威儀三千，無(wú)一物非仁也”，“天性在人，正猶水性之在冰，凝釋雖異，為物一也”(《正蒙·誠(chéng)明》)，“天人不須強(qiáng)分”，天人合一，萬(wàn)物一體，整個(gè)世界處于一種高度和諧之中。這樣，張載終于建立起了一個(gè)合天人、兼體用的理論體系，為思想的發(fā)展作出了重要貢獻(xiàn)。
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