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早期儒家與易學(xué)
; 摘要：老而好易，思想也隨之發(fā)生了一些變化。子思受孔子晚年之教，他的思想中也有受易學(xué)影響的痕跡。郭店楚墓竹簡(jiǎn)中的著作，學(xué)界一般認(rèn)為是子思學(xué)派的著作，這批竹簡(jiǎn)中也有深受易學(xué)影響的痕跡。從這些事實(shí)來(lái)看，《史記》所載孔子與《易》關(guān)系的事跡是可信的。
關(guān)鍵詞：孔子；子思；郭店儒簡(jiǎn)；易學(xué)
Earlier Confucianism and the Yi-ology?
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Abstract:; Confucius became interested in Zhouyi at his old age and accordingly there were some changes in his thought. Taught by Confucius in his remaining years, Zi si (grandson of Confucius) was also influenced by Confucius' thought on Yi Materials inscribed on the bamboo slips of Chu excavated at Guo dian were generally regarded as writings of the school of Zi si's thought by the academic circle. Traces of the deep influences by the Yi-ology could also be seen in these documents. These facts may convince us of the credibility of the relationship between Confucius and Yi recorded in the Historical Records by SI MA Qian.?
Key words:; Confucius; Zi si; Bamboo slips from Guo dian; the Yi-ology??
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; 孔子與《周易》的關(guān)系在宋代以前是不成問(wèn)題的，《史記·孔子世家》講的很清楚：“孔子晚而喜易，序彖、系象、說(shuō)卦、文言，讀易，韋編三絕�！�?①一般認(rèn)為十翼均為孔子所作。自歐陽(yáng)修《易童子問(wèn)》開(kāi)始，這個(gè)認(rèn)識(shí)開(kāi)始動(dòng)搖。最明顯的證據(jù)是《系辭》等傳引了“子曰”，所以歐陽(yáng)修認(rèn)為《系辭傳》以下均非孔子所作。這個(gè)懷疑是有道理的，因?yàn)榭鬃又鴷?shū)不得自稱“子曰”，這當(dāng)是孔門(mén)后學(xué)所為。以后，不斷有人提出懷疑，認(rèn)為十翼非孔子作。到了20世紀(jì)初期的古史辨運(yùn)動(dòng)，這種懷疑達(dá)到極點(diǎn)，甚至連孔子是否讀過(guò)易也成了問(wèn)題。1973年馬王堆帛書(shū)《周易》的發(fā)現(xiàn)，使得此問(wèn)題的研究大為改觀。據(jù)帛書(shū)《要》講，孔子“老而好易，居則在席，行則在囊”[1]，可見(jiàn)老年的孔子對(duì)易有特別的愛(ài)好，司馬遷說(shuō)他讀易“韋編三絕”，恐是實(shí)情。[2][3]1993年郭店楚墓竹簡(jiǎn)的發(fā)現(xiàn)，又一次證實(shí)了先秦儒家易學(xué)的存在。[4]然馬王堆帛書(shū)寫(xiě)于漢初，郭店楚墓的時(shí)代則有學(xué)者認(rèn)為是在戰(zhàn)國(guó)晚期，所以疑古的人仍可以認(rèn)為這些新不足以證實(shí)孔子與易的關(guān)系。
; 筆者相信司馬遷的記述是可靠的，相信孔子曾為易學(xué)文獻(xiàn)的整理做過(guò)貢獻(xiàn)，就像他整理詩(shī)書(shū)禮樂(lè)一樣。不過(guò)，本文不想直接討論該記載的真實(shí)性，而是想通過(guò)考察易對(duì)晚年孔子及其傳人的思想的影響，來(lái)證實(shí)司馬遷記述的可靠性。如果能在孔子及其傳人的思想中發(fā)現(xiàn)明顯地受易影響的痕跡，那么司馬遷的記述就不證自明。?
; 熊十力先生已指出，孔子晚年學(xué)易，導(dǎo)致他思想發(fā)生變化，[5]李鏡池、蘇淵雷二先生也指出，《易傳》的很多思想與《論語(yǔ)》相似。李鏡池《易傳探源》與蘇淵雷《易學(xué)會(huì)通》，此處據(jù)張心澂《偽書(shū)通考》（上海書(shū)店1998年版）所引。朱伯崑先生則指出，《中庸》講君子的德行說(shuō)，是本于《周易·象傳》文。[6]應(yīng)該說(shuō)，很多學(xué)者已注意到，《易傳》的思想與先秦儒家著作的思想是相近或相通的。不僅如此，前些年公布的《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》，其中儒家經(jīng)籍部分也有受《易》影響的痕跡，簡(jiǎn)書(shū)兩次明確提到《易》，一是《六德》的“觀諸《易》、《春秋》則亦在矣”，一是《語(yǔ)叢一》的“易所以會(huì)天道、人道也”。[7]顯然作者讀過(guò)《易》，并且對(duì)《易》有相當(dāng)程度的了解。李學(xué)勤先生認(rèn)為郭店儒家經(jīng)籍的大多數(shù)當(dāng)是久已亡佚的《子思子》中的內(nèi)容，[8]這個(gè)意見(jiàn)得到了學(xué)界多數(shù)人的贊同。筆者主張儒簡(jiǎn)的大多數(shù)篇章當(dāng)在思孟之間。[9]總之，將這批竹簡(jiǎn)看做子思學(xué)派的著作當(dāng)無(wú)問(wèn)題。從郭店儒簡(jiǎn)的思想看，其中有不少明顯受易學(xué)影響的痕跡。這些事實(shí)說(shuō)明，易學(xué)對(duì)早期儒學(xué)發(fā)生過(guò)很大影響。與以往學(xué)者不同的是，本文的側(cè)重點(diǎn)不在于闡明儒家思想與《易傳》思想的相通或相近，而在于揭示早期儒家部分思想的易學(xué)特征，揭示他們因讀《易》而產(chǎn)生的新觀點(diǎn)與新方法。?
; 早期儒家思想受到易學(xué)影響之處很多，下面舉四個(gè)比較明顯的例子來(lái)說(shuō)明。
損 ; 益
不少傳世文獻(xiàn)記載了孔子讀《易》重視損、益二卦的事實(shí)，學(xué)者已指出的有《淮南子·人間》、《說(shuō)苑·敬慎》、《孔子家語(yǔ)·六本》等。此點(diǎn)得到了馬王堆帛書(shū)《周易》的證實(shí)。帛書(shū)《要》：
; 孔子籀易，至于損益二卦，未嘗不廢書(shū)而嘆，戒門(mén)弟子曰：二三子，夫損益之道，不可不審察也，吉兇之□也。益之為卦也，春以授夏之時(shí)也，萬(wàn)物之所出也，長(zhǎng)日之所至也，產(chǎn)之（？）室也，故曰益。損者，秋以授冬之時(shí)也，萬(wàn)物之所老衰也，長(zhǎng)夕之所至也，故曰產(chǎn)。道窮□□□□□□□。益之始也吉，其終也兇。損之始兇，其終也吉。損益之道，足以觀天地之變，而君者之事已。是以察于損益之總（？）者，不可動(dòng)以憂（熹）。故明君不時(shí)不宿，不日不月，不卜不□□□□□□□□□地之也，此謂易道�！瓝p益之道，足以觀得失矣。
這里孔子用損益之道概括易道，可見(jiàn)他對(duì)損益二卦的重視�！墩撜Z(yǔ)》中有兩條談到人事?lián)p益的文字，《季氏》篇：
; 孔子曰：益者三友，損者三友。友直，友諒，友多聞，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，損矣。?孔子曰：益者三樂(lè)，損者三樂(lè)。樂(lè)節(jié)禮樂(lè)，樂(lè)道人之善，樂(lè)好賢友，益矣。樂(lè)驕樂(lè)，樂(lè)佚游，樂(lè)宴樂(lè)，損矣。
孔子用損益之道來(lái)修身，當(dāng)是重視損益二卦的直接結(jié)果。郭店楚簡(jiǎn)也有類似的文字，《語(yǔ)叢三》：
; 與為義者游，益。與莊者處，益。起習(xí)文章，益。與褻者處，損。與不好學(xué)者游，損。處而無(wú)習(xí)也，損。自示所能，損。自示其所不足，益。游佚，益。崇志，益。在心，益。有所不行，益。必行，損。
根據(jù)損、益對(duì)仗的規(guī)律，簡(jiǎn)文“在心，益”后，還當(dāng)有另一支簡(jiǎn)講三損。將這里的損益與孔子講的三益三損相比較，內(nèi)容有所不同，但兩者以損益之道提示修身之道是一致的。郭店楚簡(jiǎn)《語(yǔ)叢三》的作者，當(dāng)與孔子一樣，十分重視易之損、益二卦，并且他也將易道與日常生活聯(lián)系起來(lái)，提出自己的對(duì)修身?yè)p益之道的見(jiàn)解。? ; 孔子與郭店簡(jiǎn)《語(yǔ)叢三》在修身問(wèn)題上的主張，當(dāng)是受易學(xué)影響而提出的，這是易道在人道上的運(yùn)用。這種運(yùn)用，筆者理解是一種方法論上的借鑒。我們知道，孔子學(xué)生，多從實(shí)際生活出發(fā)，很少談?wù)摮橄蟮姆椒�，晚年學(xué)《易》正彌補(bǔ)了他思想上的這一點(diǎn)不足。儒學(xué)發(fā)展到子思，其思想中開(kāi)始出現(xiàn)化的傾向（馮達(dá)文已指出《中庸》的哲學(xué)化傾向）[10]。這與孔子晚年重視易學(xué)而子思受孔子晚年之教是分不開(kāi)的。
在古史辨運(yùn)動(dòng)中，學(xué)者們?cè)谡撟C孔子與《系辭傳》沒(méi)有關(guān)系時(shí)，提出了一個(gè)重要證據(jù)，即《論語(yǔ)》的“道”都是指日常生活中具體的行為，而《系辭傳》的“一陰一陽(yáng)之謂道”卻是抽象的，兩種道論不會(huì)是同一個(gè)人的思想，所以孔子與《系辭傳》沒(méi)有關(guān)系。見(jiàn)《古史辨》第三冊(cè)（上海古籍出版社1982年版）所載馮友蘭、錢(qián)穆、顧頡剛諸先生之文。學(xué)者甚至說(shuō)《系辭傳》是的作品。此觀點(diǎn)民國(guó)時(shí)期已出現(xiàn)，當(dāng)代以陳鼓應(yīng)先生倡導(dǎo)最力[11]。筆者按：“一陰一陽(yáng)之謂道”雖非孔子所論，但從上述孔子與郭店簡(jiǎn)對(duì)損益之道的認(rèn)識(shí)看，將它看做早期儒家的觀點(diǎn)并不為怪。損益就是道之消長(zhǎng)，益者，君子道長(zhǎng)也；損者，小人道消也。損益之道就是易道，就是陰陽(yáng)之道，這也是孔子特重?fù)p益二卦的原因�？鬃釉f(shuō)“自損者必有益之，自益者必有決之”《孔子家語(yǔ)·六本》、《說(shuō)苑·敬慎》作“夫自損者益，自益者缺”，決即缺。，這不正是“一陰一陽(yáng)之謂道”嗎？
德 ; 行?
; 馬王堆帛書(shū)《要》：子曰：易，我復(fù)其祝卜矣，我觀其德義耳也�！笫乐恳汕鹫撸蛞砸缀�？吾求其德而已，吾與史巫同涂而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？
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這里交代了他對(duì)易的看法主要是觀其德義，由此出發(fā)他從六十四卦中揭出九卦，帛書(shū)《易之義》“上卦九者，贊以德而占以義者也。履也者，德之基也。謙也者，德之禾方也。復(fù)也者，德之本也。恒也者，德之固也。損也者，德之修也。益也者，德之譽(yù)也。困也者，德之欲也。井也者，德之地也。渙者，德制也。”（今見(jiàn)《系辭下傳》）這些卦皆為有益于德行的重要之卦。?
既然是觀其德義，那么最重視德義的，其關(guān)于德行的見(jiàn)解有沒(méi)有受到《易》的影響呢？筆者以為是有的。帛書(shū)《要》：“有人道焉，不可以父子君臣夫婦先后盡稱也，故要之以上下�！边@是說(shuō)易道中包括人道，但無(wú)法將父子君臣夫婦這些人倫關(guān)系盡數(shù)描述，所以用卦體爻位的上下來(lái)反映這些人倫關(guān)系。這說(shuō)明孔子已從卦位上下看出人倫之別，學(xué)者指出的合乎孔子思想的家人卦彖辭“女正位乎內(nèi)，男正位乎外”，就是從這個(gè)角度講的。曾子曾說(shuō)“君子思不出其位”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》），其意是說(shuō)君子所思所想應(yīng)該符合自己的身份地位，這個(gè)地位就是自己在人倫中的位置，因?yàn)樵谌寮铱磥?lái)，整個(gè)就是各種人倫關(guān)系的組合。朱熹在其《論語(yǔ)集注》中已指出，曾子的這句話是艮卦大象傳辭，不管《大象傳》作者是否是孔子，其所表達(dá)的“君子思不出其位”的主張應(yīng)是受卦爻之位的啟發(fā)而產(chǎn)生的。? ; 郭店楚簡(jiǎn)《六德》對(duì)人倫之位做了更詳盡的闡述�！读隆分饕懻撚扇藗惲欢a(chǎn)生的六種德行，六位為夫婦、父子、君臣。六位還見(jiàn)于郭店楚簡(jiǎn)《成之聞之》，“是故君子慎六位，以祀天�！保终f(shuō)“天登大常，以理人倫，制為君臣之義，作為父子之親，分為夫婦之辨”，則上句君子所慎之六位也是指父子君臣夫婦。人倫六位之說(shuō)，筆者理解，是受到易卦六爻之位的影響而提出的。前面帛書(shū)《要》講易有人道，但對(duì)父子君臣夫婦不可盡數(shù)敘述，所以用卦體的上下之位來(lái)譬喻。而《六德》則徑直稱父子君臣夫婦為六位，與卦體六位的對(duì)應(yīng)關(guān)系更加明顯。
恒 ; 常?
; 易道廣大，其中蘊(yùn)涵了天道、地道、人道、君道等等內(nèi)容，如何去把握這些道呢？帛書(shū)《要》提出“能者由一求之，所謂得一而群畢者，此之謂也”。所謂由一、得一，筆者理解就是恒其德。?恒的概念自孔子就開(kāi)始討論，《論語(yǔ)·述而》：
; 子曰：圣人，吾不得而見(jiàn)之矣，得見(jiàn)君子者斯可矣。子曰：善人，吾不得而見(jiàn)之矣，得見(jiàn)有恒者斯可矣。亡而為有，虛而為盈，約而為泰，難乎有恒矣。?
這里孔子談到其時(shí)圣人、善人已不可見(jiàn)，能見(jiàn)到君子與有恒者就可以了，言下之意，君子、有恒者也很難見(jiàn)。這里值得注意的是，孔子以有恒者作為德行好的人。恒在《論語(yǔ)》中并不常見(jiàn)，另一例是在《子路》篇，“子曰：南人有言曰：‘人而無(wú)恒，不可以作巫醫(yī)�！品��！缓闫涞�，或承之羞�！釉唬翰徽级岩��！眰魇辣尽抖Y記·緇衣》也有《子路》篇的這句話，文字微有不同，如“南人”作“宋人”，并且在“不恒其德，或承之羞”前，插入了“易曰”，并補(bǔ)足了文字，“恒其德，偵，婦人吉，夫子兇”。可見(jiàn)《子路》篇孔子的話是針對(duì)《易·恒卦》而說(shuō)的�！妒龆菲摹坝泻恪�，筆者以為也是受《易·恒》得到啟發(fā)而講的，其中“亡而為有，虛而為盈，約而為泰”，就是講易道的變化，而在變化之中保持不變與恒常是很難的，所以有恒本身就是一種德行�！妒龆菲洠嗍强鬃油砟甑难孕�，其中有“加我數(shù)年，五十以學(xué)易，可以無(wú)大過(guò)矣”，則關(guān)于“有恒者”的立論，當(dāng)是學(xué)《易》之后、受《易》啟發(fā)而產(chǎn)生的。 ?
; 有恒即有常。《禮記·緇衣》：“子曰：長(zhǎng)民者衣服不貳，從容有常，以齊其民，則民德一�！薄耙路毁E，從容有常”，就是《詩(shī)·曹風(fēng)·鸤鳩》的“淑人君子，其儀一也”，就是有恒。長(zhǎng)民者若能如此，就是恒其德。其德一則民德一。這里的德一，筆者以為就是帛書(shū)《要》的“得一”。又《緇衣》“子曰：君子道人以言，而恒以行。故言則慮其所終，行則稽其所敝，則民慎于言而謹(jǐn)于行�！彼^恒其行，就是要有始有終。在上者能言行有始有終，民自然為其所化。這里孔子從為政的對(duì)立面君子與民出發(fā)，提出雙方所要達(dá)到的目標(biāo)都是德一，這當(dāng)是孔子晚年學(xué)《易》后產(chǎn)生的新思想。?
; 《緇衣》系子思所編，郭店儒簡(jiǎn)既為《子思子》，則其中必有類似思想。事實(shí)正是如此。恒德、德一在郭店儒簡(jiǎn)中也是一個(gè)重要命題，《五行》：“‘淑人君子，其儀一也’。能為一，然后能為君子。”能為一，就是上引《緇衣》講的“衣服不貳，從容有常”，就是要有恒。《成之聞之》：“君子曰：唯有其恒而可，能終之為難�！庇帧奥勚唬汗胖妹裾�，求之于己為恒�！边@兩條講的都是君子當(dāng)有恒，先自有恒方可治民。君子有恒則民德一，民德一就是民有恒。如果民沒(méi)有接受教導(dǎo)就能有恒，即說(shuō)明其性本善，《性自命出》：“未教而民恒，性善者也。”我們知道，郭店儒簡(jiǎn)中的天命之性本無(wú)善惡的規(guī)定，可以為善也可為不善。這里雖只是假設(shè)，畢竟不存在未接受教化就有恒心的民眾，性善也只是一個(gè)愿望，但其講性善的前提條件是民恒，可見(jiàn)恒是很重要的德行，只有當(dāng)民眾未接受教化就有恒心時(shí)，才可以說(shuō)有先天的善性存在。?
; 恒在帛書(shū)《周易》中占有重要地位，傳世本《系辭上傳》“易有大極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”，“大極”，馬王堆帛書(shū)《系辭》作“大恒”。饒宗頤先生指出，帛書(shū)《系辭傳》早于傳世本《系辭傳》，當(dāng)是該篇的原貌，后人改“大恒”為“大極”，實(shí)反映了上重要轉(zhuǎn)折。[12]也就是說(shuō)，恒在早期儒家易學(xué)中還具有終極本源的意義。
; 早期儒家有“大經(jīng)”的概念。如《大戴禮記·曾子大孝》：“夫孝者，天下之大經(jīng)�！薄吨杏埂罚骸拔ㄌ煜轮琳\(chéng)，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本�！薄抖Y記·禮器》：“故必舉其定國(guó)之?dāng)?shù)，以為禮之大經(jīng)，禮之大倫。”幾個(gè)“大經(jīng)”內(nèi)涵是否相同，可暫且不論，就“大經(jīng)”一詞本身而言，它具有終極、根本等意義，與“大恒”含義相似。郭店儒簡(jiǎn)有“大�！�，《成之聞之》：“天登大常，以理人倫。”還有“天�！保冻芍勚罚骸笆枪示由髁�，以祀天常�！贝蟪＜刺斐�，人倫之分為六位，得自于大常，則大常在人倫世界中也具有終極意義。從字面意義上講，大常就是大經(jīng)，就是大恒，三者含義相似（連劭名已提出大恒近于天常）[13]。但從實(shí)際應(yīng)用上講，大經(jīng)、大常當(dāng)是從大恒派生出來(lái)的，大恒是世界的終極，大經(jīng)、大常則是社會(huì)人倫的終極。大經(jīng)與大常是受“易有大恒”的影響而提出的，與卦爻之陰陽(yáng)、上下有大恒而生一樣，人倫之上下、陰陽(yáng)則由大常而來(lái)。?
早期儒學(xué)中的神秘因素?
; 后人之所以反對(duì)儒家與《周易》有關(guān)系，一個(gè)重要原因是，先秦儒家很少正面談?wù)摗兑住�。這是事實(shí)，我們?cè)凇墩撜Z(yǔ)》《孟子》中很少看到討論或者引用《易》的文字，但出現(xiàn)這種情況，是有原因的。?
; 前面已講過(guò)，孔子對(duì)《易》，取其德義，不尚占卜，所以我們只能于其討論德行的言論中發(fā)現(xiàn)《易》的影子。事實(shí)上，子思是知道孔子的有些言論是取自《易經(jīng)》的，如前面提到的傳世本《緇衣》，子思就曾引“易曰”來(lái)說(shuō)明孔子講的“不恒其德，或承之羞”是取自《易經(jīng)》。曾子、子思、孟子與孔子一樣，于《易》也是取其德義，不尚占卜，這樣我們就不可能在他們的著述中看到分析卦象的文字。這樣講，并不是說(shuō)他們不重視卦象，帛書(shū)《二三子問(wèn)》就有孔子將謙卦分為上坤下艮來(lái)分析的記載，這說(shuō)明孔子是重視卦象的。只有觀察卦象才能領(lǐng)會(huì)到義理，義理本是喻于卦象之中的，所謂不占，是不將卦象用于占卜罷了。?
從孔子到子思及其弟子的著述中是不是完全沒(méi)有易象的影子呢？那也不是，筆者以為，他們著述中神秘的東西就是受易象數(shù)影響的結(jié)果。如孔子說(shuō)：“鳳鳥(niǎo)不至，河不出圖，吾已矣乎�！保ā墩撜Z(yǔ)·子罕》）這是他相信祥瑞征兆的證明，而征兆之說(shuō)正是易象數(shù)得以成立的基礎(chǔ)。子思《中庸》則說(shuō)：“至誠(chéng)之道可以前知。國(guó)家將興，必有禎祥。國(guó)家將亡，必有妖孽。見(jiàn)乎蓍龜，動(dòng)乎四體。禍福將至，善，必先知之；不善，必先知之。故至誠(chéng)如神�！边@里明言蓍龜，正說(shuō)明它是來(lái)自于易象數(shù)。另外，《中庸》說(shuō)：“能盡物之性，則可以贊天地之化育�？梢再澨斓刂瑒t可以與天地參矣�！辟澨斓刂�，即明乾坤之化育，“與天地參”則是成天地人三才，所有這些神秘的東西都可以在易學(xué)中找到根據(jù)。?
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郭店儒簡(jiǎn)《五行》除提出一套五行說(shuō)外，還出現(xiàn)了一個(gè)重要概念，即所謂“形”，“仁形于內(nèi)謂之德之行”，“玉色則形，形則仁”，“玉音則形，形則圣”，從音色之形看出圣與仁，其中頗具神秘意味。對(duì)“形”，劉信芳先生有專門(mén)討論。[14]?形之用并不始于《五行》，《系辭上傳》有“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，《中庸》有“誠(chéng)則形”，朱熹于《系辭上傳》無(wú)注，于后者注曰：“形者，積中而發(fā)外�！保ㄖ祆洹吨杏拐戮洹罚┲祆渌圆蛔ⅰ断缔o傳》之形，蓋由于此形字人人皆能明白，是指爻位陰陽(yáng)的顯現(xiàn)。筆者以為，《五行》的“形”，是取義于卦爻之形，也是顯現(xiàn)之義，從玉色、玉音的顯現(xiàn)看出仁、圣之德行，猶如從爻位看出吉兇。?
; 以上，我們考察了從到子思及其弟子的早期的思想中受易學(xué)影響的幾個(gè)問(wèn)題，從討論中可以發(fā)現(xiàn)，從孔子到子思及其弟子的早期儒家的思想中來(lái)自于易學(xué)的東西很多，這說(shuō)明早期儒家與易學(xué)的關(guān)系很深。宋儒說(shuō)：“由孟子可以觀易�！保ā抖掏鈺�(shū)》卷三）熊十力先生則說(shuō)：“《中庸》為衍易之書(shū)�！�?[5]顯然他們都從儒家的著述中看到了易學(xué)的影子，本文的討論就是要彰顯這些影子，以進(jìn)一步闡明易學(xué)對(duì)儒家思想的影響。當(dāng)然，這些影響均發(fā)生在儒家思想學(xué)術(shù)內(nèi)部，像其它經(jīng)典一樣，《易經(jīng)》也是以一種思想資源的形式出現(xiàn)的，并不存在外部易學(xué)影響早期儒家思想的問(wèn)題，實(shí)際上，自孔子好《易》開(kāi)始，《周易》就已成為儒家的經(jīng)典之一了。
參考文獻(xiàn)：?
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