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“我的覺醒”與“美學的覺醒”
再論人學背景
;一;
如前所述，的根本問題就是人的問題，因此，從不同的假設出發(fā)的對于人的不同闡釋，就構成了不同的美學。生命美學的誕生，就正是如此。它是在人類的進程中人之為人的豐富性的不斷展開的必然結果。不過，對于人的考察實際上又可以分為兩個方面：人的活動的性質和人作為活動者的性質．假如說，前者主要是從人的活動的性質的角度著眼，討論人與非人的關系，后者則是從人的作為活動者的性質著眼，討論人的自我實現(xiàn)的問題。它與人的活動的性質盡管是同一個問題的兩個方面，是同時產(chǎn)生、同步發(fā)展的，但又畢竟角度不同，層次各異。與此相應，生命美學的對于活動的考察實際上也可以分為兩個方面：從人的活動的性質考察人類為什么需要審美活動，以及從人作為活動者的性質考察人類為什么需要審美活動。;
本文的主旨，就是從人作為活動者的性質考察人類為什么需要審美活動。;
具體來說，從人作為活動者的性質考察人類為什么需要審美活動，與前文的從人的活動（人之為人）的性質考察人類為什么需要審美活動時對于人的活動的性質的假設的轉換密切相關，理性主義的視角以及在此基礎上形成的“目的論”的思維方式、“人類中心論”的傳統(tǒng)的消解，使得傳統(tǒng)的本體論的內涵出現(xiàn)根本的轉換。在一般、普遍、統(tǒng)一、本質、整體統(tǒng)治了人類數(shù)千年之后，人們終于發(fā)現(xiàn)，這一切都是虛幻、都是假像，都只是一個甜蜜的夢。然而，是夢就總是要醒的。在傳統(tǒng)的對于人的活動（人之為人）的性質的假設隨風而逝之后，人們終于大夢初醒：世界的魅力不是來自于“一”，而是來自于“多”。只有遠離作為一般、普遍、統(tǒng)一、本質、整體的“一”的作為“多”的自我才是真實的。離開了“我”的“我們”所代表的只是虛假真理，只是一個抽象的名詞。而且，天地間唯一的真實存在，就只是一個“我”。;
這一點，從西方思想的演進中，應該已經(jīng)不難看到。在培根，還堅信“知識就是力量”，其中所著眼的，無疑仍舊是一般、普遍、統(tǒng)一、本質、整體，在康德，所推重的也仍舊是：“人是目的”。然而在尼采，卻開始疾呼：“獨特的生命就是力量”，其中所著眼的，無疑已經(jīng)是個體、特殊。尼采還提示說：個人是一種全新的東西、創(chuàng)新的東西，而新時代的哲學就是要探討怎樣去成為一個獨一無二的人。此外，克爾凱郭爾宣稱傳統(tǒng)哲學是“無用的哲學”，并且把成為“這個個人”作為人生的最高境界。雅斯貝斯認為，傳統(tǒng)的哲學已經(jīng)于事無補，只有在對于個體的哲學探討中才存在著拯救。海德格爾將胡塞爾的現(xiàn)象學從認識方式轉換到存在方式，并且強調：其中的關鍵是“我存在”而且“必須存在”。加繆說：當代哲學唯一的問題就是研究自殺。薩特則說：人只是他自己造成的，這是存在主義的第一原理。;總之，康德的“人是目的”現(xiàn)在變成了“個人就是目的”。自我，成為一條新的闡釋人生的思想地平線。;
于是，人們都意識到，誰想擁有一個完整的世界，誰就該首先擁有一個獨立的自我。這是一個絕對不允出讓的東西。猶如魚雖然終日在水中自由游弋，但魚卻永遠是魚，水也永遠是水。獨立的自我，是這個世界的唯一真實。每個獨立的自我，都是天地間一顆獨立的太陽，每個獨立的自我，都擁有一片屬于他自己的天空，擁有一個屬于他自己的夢幻，由乎是，我們甚至可以說，不造就自我的獨立，就不可能尋找到“國家”、“”的終極根據(jù)，不弄清“我是誰”，“我們是誰”也就永遠會成為千古大謎。對此，克爾凱戈爾講過一句發(fā)人深省的名言：“人，或做一個人，與神有關”，在他看來，從人這個方面講，他只對上帝發(fā)言，從上帝這個方面講，他只對個人發(fā)言，在這里，假如把“神”（上帝）理解為生命的意義，那么應該說，克爾凱戈爾確實說出了一個被人們無意間所長期忽略了的真理。;
遺憾的是，究竟何謂自我？卻仍舊是一個問題。所謂自我，傳統(tǒng)的看法可謂紛紜，然而，認為自我必然有其固定的本質，則是其中的共同之處。從一般、普遍、統(tǒng)一、本質、整體出發(fā)，為自我規(guī)定某種固定的本質，也就成為一種不可避免的選擇。這樣，一切根本的決定都來自外界，一切真正的責任也都要由外界來負，所謂自我也就成為朝向可知的未來的一種生命努力，以人生為有意義，以能夠進入終極為理想歸宿，以外在于自我的本體為主宰，以靜止、確定、終極、樂觀為人生基調，以高貴、神圣、純潔為本性，以傳統(tǒng)的形而上學和烏托邦為人性基礎……總之，傳統(tǒng)的自我之為自我，都是出之于一種的安慰，都是一般高于個別的產(chǎn)物，也都以占有作為根本特征。這也就是說，自我之為自我的關鍵不在于是什么、成為什么，而在于有什么（本質）。我占有什么我就是什么和成為什么，反之，我就不是什么和沒有成為什么�？傊瑥恼加薪嵌瓤�，鑄成自我的恰恰不是個體而是對象。;
顯然，這一切都意味著：猶如在從人作為活動的性質考察人類為什么需要審美活動時存在著一個對于人作為活動（人之為人）的性質的假設的轉換，在從人作為活動者的性質考察人類為什么需要審美活動時也必然存在著一個對于人作為活動者（自我之為自我）的性質的假設的轉換。;
二;
對于人作為活動者（自我之為自我）的性質的假設的轉換，意味著在當代，不但存在著“我們的困惑”，而且存在著“我的困惑”。由此，我們會想起拉康關于生命早期的“鏡子階段”的發(fā)現(xiàn)，在其中出現(xiàn)的是一個認為自己可以把握自己的“虛偽自我”。然而隨著生命的成熟，拉康卻再次發(fā)現(xiàn)：在人們的周圍并不存在那面時時順從、映照著自己一舉一動的“鏡子”，恰恰相反，在人們的周圍到處可見的倒是一道與其根本格格不入的冷漠無情的“墻壁”。因此，那個認為自己可以把握自己的“虛偽自我”根本就不存在。于是，面對這一切尚且揉著惺松睡眼因此而不免迷迷惑惑的人們，就不能不勇敢地予以面對，并且及時地予以回應。;
然而，對于“我的困惑”的回答，西方當代的尼采等思想家的回答也并非圓滿的答案，而只是一種深刻的啟示。因此，我們有必要作出自己的回答。;
自我之為自我，必須真實地被理解為人類向“每個人的全面而自由的發(fā)展”（馬克思）進化的最高成果。在這方面，馬克思所強調的從“人的依賴關系”到“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”，最后再到“自由個性”的思路，為我們指明了思想的根本航向。顯然，它們與人類在漫長歷程中所存在著的三次歷史性的提升相互對應：這就是從猿到人、從野蠻到文明以及從階級文明到人類文明。在這里，一個十分重要的關鍵問題在于：人類的存在方式逐漸地從類走向群體，而最終則走向個體。之所以如此，無疑與人類始終是在通過類或者群體而與世界發(fā)生的關系密切相關。最初，人類是通過生活資料的生產(chǎn)尤其是人類自身的生產(chǎn)與世界發(fā)生的關系。因而血緣關系在其中就起著根本性的作用（這就是所謂愚昧階段）。后來出現(xiàn)文明時代，卻又是靠的私有制。正如恩格斯所揭示的：“以這些制度為基礎的文明時代，完成了古代氏族社會完全做不到的事情。但是，它是用激起人們的最卑劣的動機和情欲，并且以損害人們的其他一切秉賦為代價而使之變本加厲的辦法來完成這些事情的�！�;結果，只是從宗族血緣的狹隘性轉向了階級群體的狹隘性。這就是：“在過去的歷史時代，自然聯(lián)系等等使他成為一定的狹隘人群的附庸物�！� “在我們不得不生活于其中的、以階級對立和階級統(tǒng)治為基礎的社會里，同他人交往時表現(xiàn)純粹人類感情可能性，今天已經(jīng)被破壞得差不多了�！� “狹隘的民族的、宗教的、的規(guī)定”;束縛著人類自身。毋庸多言，在這樣一種背景下，人類的存在始終處于一種附屬的狀態(tài)，因此也就很難建立起一種真正人性的東
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西，也很難直面生命本身。而一旦從階級文明向人類文明轉化，階級群體的狹隘性就會轉而逐漸被“世界性的個人”所取代，人類的存在不再僅僅通過類或者群體而與世界發(fā)生的關系，而且能夠直接地與世界發(fā)生的關系，所謂“在這個自由競爭的里，單個的人表現(xiàn)為擺脫了自然聯(lián)系等等”。;因而，也就有可能轉而從人性本身出發(fā)，去直接地展現(xiàn)生命存在本身。這，無疑就是“每個人的全面而自由的發(fā)展”（馬克思）進化的最高成果，也就是自我之為自我的本來涵義。;
這正是“我的困惑”在當代社會應運而生的根本原因之所在。也因此，對于人作為活動者（自我之為自我）的性質的假設，就必然要加以轉換。就必然要從“有”轉向“無”。;
具體而言，直接推動著對于人作為活動者（自我之為自我）的性質的假設的轉換的，是為人們所諱莫如深的死亡（有限性）。死亡并不威脅抽象的人類，只威脅具體的個人，因此，在人類為一般、普遍、統(tǒng)一、本質、整體所統(tǒng)治之時，人類并沒有意識到死亡的存在。然而，一般、普遍、統(tǒng)一、本質、整體一旦隨風而逝，自我一旦脫穎而出并成為唯一的真實，生命的萬里云天，就開始扇動著黑色的翅膀。死亡那蒼涼而又喑啞的宣喻，在生命的廣袤原野悲愴、陰郁而又令人顫栗的回蕩、彌漫、綿延、郁積，然后冷酷地灑落下來，在每個人的心靈深處引起迷亂、困惑、悸動、不寧的回聲。而且，正如艾略特在《荒原》中所說：死亡毀滅了這樣多的人！確實如此。死亡徹底改變了人類的對于人作為活動者（自我之為自我）的性質的假設，他們發(fā)現(xiàn)：死亡就是死亡，不但肉體如此，精神也并不例外。人類因此而終于明白了一個最最簡單的道理：沒有人敵得過時間的鐮刀（莎士比亞）。事實上，人的生命、人的存在本身就包含了對死亡的意識、死亡的必然性，否定死亡、隱瞞死亡，實際上就是否定生命、否定存在。作為生命的終結的死亡并不是在最終才發(fā)揮作用，而是在生命的全過程中都存在著。人們總是在虔誠地期待著“下一個”，但是有誰知道，真正的“下一個”，就是死亡。因此，要真正的存在，就要在每一瞬間真實地面對死亡的存在。結果，昔日的上帝頹然死去，現(xiàn)在，統(tǒng)治著人類的是一個新的上帝，它的名字叫做：死亡。而過去為人們所津津樂道的上帝面前人人平等、真理面前人人平等，現(xiàn)在也變成了死亡面前人人平等�！盎钪�是不活”，這個問題從來就沒有像今天這樣的牽動著人們的思緒，不過，現(xiàn)在思考這個問題已經(jīng)不是那個丹麥王子，而是一些毫不起眼的蕓蕓眾生。;
由此，人們意識到：長期以來，總是從追問“自我是什么”開始，然而這本身就完全是一個錯誤的開始。其實，最為重要的不是追問“自我是什么”，而是追問“自我怎么樣”。具體來說，從自我所置身的內在世界而言，他存在，就意味著一種不可剝奪的唯一的一種可能性。他的降生則就意味著為人類增添了一種與眾不同的新生命。而從自我所置身的外在世界而言，也是如此。我不在，（我的）世界就不在，我消失，（我的）世界也就消失。自我的世界不同于他我的世界，而對每個人都相同的對象也就不可能還是人的對象。也因此，在作為個體的人取代了上帝之后，必須承認，事實上，已經(jīng)不再有任何永恒的東西、永恒之物。自我之為自我，關鍵就在于：不可替代、不可重復、獨一無二。他是歷史上的唯一一個、空間上的唯一一點、時間上的唯一一瞬。至于所謂本質，則完全是莫須有之物。在自我之前、之中、之后都沒有什么本質，存在就是存在。他一出生就被判定為自由，同時也被剝奪了選擇不自由的權利，而且，除了死的確定性、必然性、不可超越性之外，其它的一切都是不確定的，即便何時死、以什么方式死，也都是不確定的。其結果，就是人的不斷“無”化。這里的“無”是無限可能性。它不是指向一個已知的單一未來，而是指向多元的開放、無窮的瞬間超越（每個瞬間都是獨一無二的，而且無法重復），因此他不可能是什么抽象之物，永遠不是一個東西，而是要成為一個東西，永遠不是其所是，而是是其所不是，而且，他的具體存在先于任何的本質的概括，他的自由之路也不可能被人類共享，而只能是獨立選擇之結果。因此，如果不是自己為自己打開自由之門，而是被別人引入某種原來并不屬于它的生活，這樣的生活，就是再好不值得一過。甚至，在西方當代的某些家那里，會不無偏激地認為：只要獨特，就無所謂善惡。最具魅力的，也不在于宣布我是人類的代表，而在于宣布我是獨一無二的個人。而自我之為自我，也無非是因為超越了統(tǒng)一性、整體性、規(guī)范性之后出現(xiàn)的對于特殊性、個體性、自由性的體驗的必然結果（所以，薩特說的“存在先于本質”，就完全可以理解為自由先于本質）。;
詹姆斯·格萊克在他的名作《混沌》中曾經(jīng)熱情地贊美過那獨一無二的的雪花：“正在生長的雪花飄落地面時，要在風中漂浮一個多小時，任何時刻雪花分支的小尖所作的選擇都敏感地依賴于溫度、濕度以及大氣中的雜質。單個雪花的６個小尖，展開約一毫米的空間，感受到相同的溫度，加之生長規(guī)律又是純決定論的，因此它們可以保持近乎完美的對稱。然而湍流空氣的性質使得任何一對雪花都會經(jīng)歷非常不同的路程。最終的雪花記錄了它所經(jīng)歷的全部變化多端的天氣條件的歷史，而這種種組合有無窮多花樣。”;在我看來，這獨一無二的的雪花恰似那獨一無二的自我。因此，在當代思想中，盡管關于自我的看法同樣可謂紛紜，但是認為自我根本沒有任何固定的本質，則是其中的共同之處。在一般、普遍、統(tǒng)一、本質、整體之外，為自我敞開無數(shù)扇自由之門、打通無數(shù)條自由之路，也就成為一種不可避免的選擇。這樣，一切根本的決定都來自自己，一切真正的責任也都要由自己來負，所謂自我也就成為朝向不可知的未來的一種生命努力，以人生為無固定意義，以能夠進入無窮的選擇為理想歸宿，以自己為自己的本質負責為主宰，以不確定、運動、過程為人生基調，以創(chuàng)造、開放、超越、否定為本性，以非形而上學和反烏托邦為人性基礎……總之，當代的自我之為自我，都是出之于一種對于一般、普遍、統(tǒng)一、本質、整體的超越，都是個別高于一般的產(chǎn)物，也都以“無”作為根本特征。這也就是說，自我之為自我的關鍵不在于有什么，而在于成為什么，不在于是其所是，而在于是其所不是�？傊瑥摹盁o”的角度看，鑄成自我的恰恰不是對象而是個體。因此，以“無”作為生命存在方式的自我，必然是自我否定、自我懷疑的，換言之，他已經(jīng)不再是對（自由的）必然性（自然、社會、理性）的服膺，而是對（自由的）超越性的呈現(xiàn)，因此，也就是對自由之為自由的呈現(xiàn)。;
而作為一個自我，最為關鍵的也就是要發(fā)現(xiàn)自身的不可替代、不可重復、獨一無二，就是要以自由選擇的自由來肯定自己這個不可替代、不可重復、獨一無二的存在。;在這個意義上，生命便不再被規(guī)定為應該作什么或不應該作什么，而成為一種開放型的存在、一種刪改、一種試驗、一種無限的可能性。自我的每一次選擇，都是人類在重申自己的天性的神圣權力。存在就是本質，瞬間就是永恒。我的成功就是別人的墓志銘。自由就意味著對于自己的思想、決定、選擇、行為負責。自由的個人先天地被判定為對自由負責。通過自己發(fā)現(xiàn)自己。以致于超前如相對論也還只是“相對于人而言”，當代卻干脆就是“相對于個人而言”。誰發(fā)現(xiàn)了自我就發(fā)現(xiàn)了世界，世界雖有既成狀態(tài)，卻不可能有既成結局；人生雖有種種拘囿，卻不可能有既定答案；社會雖有各類限制，卻又不可能有既成出路，這一切，都要靠個人自己去選擇，正象弗洛斯特在一首題為《未選擇的路》的短詩中講的：黃昏的樹林里分出兩條路，我選擇
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了其中一條，留下另一條待改日再走，可是我知道每一條路都綿延無盡頭，一旦選定，就不能返回，從此決定了一生的道路，而自我之為自我，也正是選擇中才得以完成的。;
三;
對于人作為活動者（自我之為自我）的性質的假設的轉換，所導致的，并非傳統(tǒng)的那種幼稚的樂觀主義，而是一種積極的悲觀主義。;
顯然，這與自我之為自我的對（自由的）超越性的呈現(xiàn)、對自由之為自由的呈現(xiàn)密切相關。從對于必然性的服膺到對于超越性的呈現(xiàn)，人類對生命、世界的發(fā)現(xiàn)把自身大大地推進了一步，但是，不容忽視的是，人類同時也把自己推出了賴以安身樂命的伊甸樂園。沒有了上帝、神祗、萬有引力的統(tǒng)治，沒有了絕對精神、絕對理念的支撐，沒有了自己祖先世世代代都賴以存身的種種庇護，人不但不再是上帝的影子，而且也不再是亞當?shù)暮蟠Y果，就不得不孤獨地自己走自己的路。俄狄浦斯在殺父娶母之后，還可以感嘆說：“哎呀！一切都應驗了！”然而現(xiàn)在還有什么可以“應驗”？莎士比亞的哈姆雷特、伏爾泰的老實人、歌德的浮士德、狄德羅的拉摩的侄兒……一切的一切都像肥皂泡一樣破碎了，剩下的就是在自由之路上走著的寂寞的旅人。從表面上看，沒有了上帝作為總裁判（在上帝的寶座上現(xiàn)在坐著的是相對），于是真理的裁決就不得不由每一個人自己負責，空空如也的人們也必須自己為自己去選擇一種本質、一種闡釋，必須為自己找到自己，這似乎是一個令人歡欣鼓舞的機會，然而，實際上卻無疑意味著一種更大的痛苦：因為失去了標準，因此所有的選擇實際上就都是無可選擇。因為怎么都不行，所以才“怎么都行”。這正是自由之為自由的必不可少的代價，自由之為自由的呈現(xiàn)就必然蘊含著這一無可選擇的痛苦。換言之，正是自由使得自我的生存成為永遠無條件的，使得生命的歷程因此而充滿了種種歷險（自由就是一種冒險），使得一切都是令人惶惶不安的、都是無法用傳統(tǒng)的理論去闡釋的。結果，真正地面對自由、真正的對自由負責，就必然帶來一種無法擺脫的生命的困惑：沒有不選擇的自由，而只有選擇的自由，自由之為自由反而成為一種重負，成為自我生命之中的不可承受之輕。;
更為重要的是，從對于必然性的服膺到對于超越性的呈現(xiàn)，還揭開了自由之為自由的另外一面，這就是自由所帶來的痛苦、絕望、頹廢、無助、孤獨、荒誕。這正如阿部正雄所說：“作為人就意味著是一個自我；作為自我就意味著與其自身及其世界分離；而與其自身及其世界分離，則意味著處于不斷的焦慮之中。這就是人類的困境。這一從根本上割裂主體與客體的自我，永遠搖蕩在萬丈深淵里，找不到立足之處�！�;在傳統(tǒng)思想，人們往往把亞當、夏娃的墮落闡釋為人之外的撒旦，也往往把美與丑分裂開來。世界本來就是荒誕的，我們偏偏覺得有意義可尋，人生本來是痛苦的，人們卻以為有幸�？蓪�，前途本來是不可知的，人們卻覺得前途光明。然而在對于人作為活動者（自我之為自我）的性質的假設轉換之后，人們卻發(fā)現(xiàn)，根本就沒有什么外在的原因可尋，人自身就是人的墮落的全部原因，就是自身苦難的制造者，就是一切罪惡的根源，而美丑也從來都是并存的。生命的真諦由此而展示無遺。生命本來就是痛苦，未來本來就不可知，世界也不但有希望，而且更有失望，它的告終所引來的也只是唏噓之聲。痛苦、絕望、頹廢、無助、孤獨、荒誕、焦慮、恐懼，都是正常的，而不是什么異化。畫家培根說，他一直很想畫出人的微笑，但是在畫面上出現(xiàn)的，卻往往就是微笑變成了尖叫（普里戈金曾經(jīng)轉引雅克·莫諾的話說：“人類一定會從千年的夢幻中蘇醒過來；這樣，人類就會發(fā)現(xiàn)他自身是完全孤獨的，與外界根本隔絕的。”;而他自己則進而指出：“當我們從平衡態(tài)走到遠離平衡態(tài)時，我們便離開了重復和普適而達到了特殊和唯一�！� “正是這個進步才使我們成為宇宙的吉普賽人”。;
;顯然，這意味著：在當代，自我是一種更難把握的東西，完全不確定的東西，然而又是一種人類根本無可逃遁的東西。人類生命歷程中為自身所造成的自我泯滅是可怕的，更可怕的是人不能自知這種可怕的自我泯滅，偏偏在前者所導致的不自由中感受到了自由，以致最終“自由地”認可了自我泯滅，自我之為自我，正是對這一現(xiàn)象的挑戰(zhàn)，他從形形色色的必然性中超逸出來，以全新的形象蒞臨世界，并且莊嚴地宣喻世人：“人活著可以接受荒誕，但是，人不能生活在荒誕之中”（馬爾羅），因此，與國內頗為時髦的認為真正的主體性的發(fā)展就意味著主體的完善、歡樂、神圣和確定的所謂主體性理論不同（那實際是國內某些人所宣揚的某種扼殺了主體性和喪失了主體性的主體性理論），自我恰恰是對于主體的失落、痛苦、孤獨、虛無、失望、空漠之類自我泯滅的發(fā)現(xiàn)。假如說，所謂主體性是對現(xiàn)實世界的阿諛奉迎，自我則是對現(xiàn)實世界的無情拒斥，假如說，所謂主體浸透著虛假的樂觀主義，自我則充盈了徹底的悲觀主義，普羅米修斯說過：“說句真話，我痛恨所有神靈”，你看，這才是真正的自我。不過，這里的自我又并非超越蕓蕓眾生或成為人類的代言人的代名辭，而是自我超越或成為發(fā)現(xiàn)自己的自我泯滅的代言人，所謂自我正是因為現(xiàn)實世界中生命意義的被遺棄而憂心憔悴，形單影只，在這個意義上，自我實在是一種冒險，一種重建意義世界的冒險，一種對現(xiàn)實世界固執(zhí)地加以拒斥的冒險，一種孤獨地為世人主動承領苦難的冒險、一種為推進世界從自我泯滅的午夜回歸自我復蘇的黎明的冒險、荷蘭德林有一句著名的詩：“詩人是酒神的神圣祭司，在神圣的黑夜中，你走遍大地，”我想這應該是對自我的最富啟迪的闡釋。;
因此，自我之為自我，就完全是一種積極的東西，是一種積極的悲觀主義。我們知道，對于痛苦、絕望、頹廢、無助、孤獨、荒誕的恐懼，應該說，是與人類俱來的，然而，在傳統(tǒng)思想，卻通過種種消極的樂觀主義去加以掩飾。對自我，也往往評價為和諧統(tǒng)一，即使是席勒，也還是把整體的自我被撕成碎片的責任歸結給外在社會。這，對于人類來說，當然也不失為一種補償、心理平衡，然而卻畢竟是出之于一種人性本身的脆弱。隨著人類自身生命的不斷多元化，自身潛力的不斷地展開，人們終于意識到：這一切都完全是虛妄的。那個一直被評價為和諧統(tǒng)一的自我，在弗洛伊德的眼中，也轉而變成剛出娘胎就已經(jīng)四分五裂，榮格甚至論證說，這種四分五裂甚至還是人類遺傳的結果。尼采的“酒神沉醉”、柏格森的“生命沖動”、克爾凱郭爾的“厭煩”、海德格爾“恐懼”、薩特的焦慮、“加繆的“荒謬”，也都是對此的深刻反省。因此，和諧統(tǒng)一的自我就完全是一種虛偽、一種安慰、一種謊言，四分五裂才是自我的真實狀態(tài)，這樣，生活在痛苦、絕望、頹廢、無助、孤獨、荒誕之中根本就沒有必要去加以逃避，而且，盡管自我毫無庇護、充滿了無名的恐懼，但是卻絕不允許回過頭來尋找任何的救世主，而要勇敢地置身危機之中，在痛苦、絕望、頹廢、無助、孤獨、荒誕之中體驗自身的本質。不言而喻，在傳統(tǒng)的信仰崩潰之后出現(xiàn)的痛苦、絕望、頹廢、無助、孤獨、荒誕，恰恰就意味著生命自身的覺醒、人類自我意識的覺醒，意味著人類已經(jīng)被帶出了長期以來所信奉著的那種“終將獲救”的心理背景。;
俄羅斯小說家葉甫蓋尼·扎米亞金說過一段十分精彩的話：“歐幾里德的世界非常容易，愛因斯坦的世界非常艱難。然而，現(xiàn)在卻不可能回到歐幾里德的世界中去了。沒有任何革命、任何異端邪說會使人感到舒適。因為它是一個飛躍，是對平滑的進化曲線的突破，突破又是傷口、疼痛。但這是一個必要的傷口：大多數(shù)人都在忍受著遺傳下來的嗜睡癥。不應該允許那些患有此病的人睡眠，否則
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他們就會進入最后的死亡之眠。”;自我的“世界”同樣也“非常艱難”，然而，這同樣“是一個必要的傷口”，為了不致“進入最后的死亡之眠”，必須強調的是，我們只能如此。;
四;
綜上所述，不難看出，對于人作為活動者（自我之為自我）的性質的假設的轉換，顯然意味著自我之為自我就必然走向活動，而且只能走向審美活動。;
具體來說，首先，對于自我的強調，當然并不意味著從對于一個被對象化了的、實體化了的本質的強調轉向對于一個被對象化了的、實體化了的自我的強調。我們知道，在傳統(tǒng)，按照尼采的看法，每個人都是被“罰”而成為個體的。而從近代開始，人們卻自愿地主動選擇去成為個體。然而，這并不就意味著問題的真正解決。猶如離開森林則根本就談不上一棵樹的存在，離開世界、他人也根本就談不上自我的存在。在無數(shù)次地求救于自我之后，人們吃驚地發(fā)現(xiàn)，越是呼喊自我，就越是找不到自我。在自我的自由放縱的背后，是無邊的深淵。這無祖無宗、無子無孫、無朋無友、無過去無未來的自我，最終的結果只能是一切皆無，只能是從個人主義到享樂主義再到虛無主義，給人類帶來無窮無盡的危機。顯然正是因為看到了這一點，把主體與自我區(qū)別開來，才成為當代的許多思想家的共同目標。拉康疾呼的“自我不是我”，詩人韓波呼吁的“我是一個他人”，尤其是胡塞爾在《笛卡爾沉思》中提示的那個“異于我的我”，都是如此。它意味著：要把我與他人之間的仇人的關系變成我與他人之間的朋友的關系。要做到我中有他，以他言我，或者說，要讓自我并不自足于己，而是走出自我，走向他人。這是一個相互主體性的自我，在其中他人事實上是先于我而存在的，因此只有將自我與他人合在一起，才構成主體的我。這又是一個開放的自我，因此只有通過我與他的關系，自我才能夠得以確立。而按照中國的看法，這個相互主體性的自我和開放的自我則可以被稱之為：真我。在中國美學看來，單純地強調自我，則仍舊是把自我作為與世界對立的實體或對象（哪怕是無我，如果只是與自我簡單地對立起來，也還是錯誤的，因為充其量也只是將無我客體化），結果這個與世界對立的實體或對象的自我仍舊是不自由的，仍舊要受到種種限制，所謂“擬向即乖”，所謂我是我，你是你，此是此，彼是彼。真正的自我應該是“真我”，它“隨處作主，立處皆真”，“著即轉遠，不求還在目前，靈音屬耳�！奔炔粓�(zhí)有無，也不落有無，我是我，你是你，此是此，彼是彼，同時又我是你，你是我，此是彼，彼是此。;
換言之，自我的與本質脫鉤，并不意味著同時也與世界、他人脫鉤。自我確實并非本質的表現(xiàn)（因此傳統(tǒng)的思路確實此路不通），但是卻轉而成為不在場的顯現(xiàn)（這現(xiàn)代的思路卻前途廣闊，有待不斷開掘）。應該說，這才是自我之為自我的正確走向。海德格爾說：動物無世界。之所以如此，就因為它只有“有”即眼前在場的東西，但是卻沒有“無”即眼前不在場的東西。人之為人就完全不同了。他“有”世界，因此盡管人與動物都在世界上存在，但是世界對于人與對于動物卻又根本不同。對于動物來說，這世界只是一個局部、既定、封閉、唯一的。在此之外還有其它的什么，則一概不知。就像那個短視的井底之蛙，眼中只有井中之天。而人雖然也在一個局部、既定、封閉、唯一的環(huán)境中存在，但是卻能夠想象一個完整的世界。而且，即使這局部、既定、封閉、唯一的環(huán)境毀滅了，那個完整的世界也仍舊存在。這個世界就是海德格爾所說的“存在”，也就是中國所說的“道”。這樣，人就不僅面對局部、既定、封閉、唯一的環(huán)境而存在，而且面對“存在”而“存在”。也因此，真正的自我無疑應該是對在場的東西的超越（只有人才能夠做這種超越，因為只有人才有世界）。它因為并非世界中的任何一個實體而只是世界（之網(wǎng)）中的一個交點而既保持自身的獨立性，同時又與世界相互融會。所以，海德格爾才如此強調“之間”、“聚集”、“呼喚”、“天地神人”，中國美學也才如此強調“有無”、“虛實”、“民胞”、“物與”、“萬物皆如其本然”。在這里，我們看到，一方面，世界包孕著自我，它比自我更為廣闊，更為深刻，另一方面，每一個自我作為一個獨特而不可取代的交點又都是世界的縮影，因此，想象、交流，就成為自我之為自我的根本特征。顯然，自我的的超越在場以及與世界之間的想象、交流這一特征只有在審美活動才真正能夠實現(xiàn)。;
這顯然是一個極為重要的問題。我甚至要說，生命美學之為生命美學，最為關鍵的，就是要搞清楚這個問題。西方的生命美學同樣根源于自我的深刻覺醒，然而最終卻失之于偏見偏激，過分地強調了畏、煩、孤獨、絕望的一面。這樣一種與世界、社會、他人完全對立的個人的焦慮的無解，逼迫著西方的生命美學最終走上絕徑。其實只要稍加辨析，就不難看出，問題的關鍵還是在于盡管從理性主義轉向非理性主義，從世界、社會、他人轉向了自己，但是卻仍舊沒有走出二元對立的思維方式�！拔以鯓硬拍茏杂�？”這種提問方式本身就是令人震驚的。因為它把自我的意義歸結為：我在這個世界、社會、他人中能夠得到什么，或者，世界、社會、他人能夠給我什么。而且，既然我什么也無法得到，而且既然什么也無法被給予，那么我就干脆把它一筆抹殺。所以，我們在西方的生命美學的描述中，看到了一個混亂不可理喻的世界，以及人與世界、社會、他人之間的對立緊張。再進一步，既然我無法與世界、社會、他人建立某種穩(wěn)定的聯(lián)系，世界、社會、他人也無法提供任何穩(wěn)定的幸福，我就只有退回到孤獨的自我之中。這樣，西方的生命美學也就必然走向失敗。其實，問題并非真的無可解決。在這方面，中國的美學大師的思考，給我們以關鍵性的啟迪。確實，正如莊子所說，我們每個人都是“游于羿之彀中”，置身于“夫利害相攻，天下皆羿”、“然而至此極者，命也夫”的根本困境之中。而且，真不勝假，善不勝惡，美不勝丑，這里的“假”、“惡”、“丑”都是一種本體性的東西。而“真”、“善”、“美”則只是一種悲劇性的東西。因此，少數(shù)深刻地看穿這危機的人，反而卻陷入人生沒有意義的痛苦，莊子稱之為“獨芒”：“人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？”（《莊子》）在這些人之中，也確實存在著一種畏、煩、孤獨、絕望，“今世之仁人，蒿目而憂世之患”，“彼其仁人，何其多憂也”。（《莊子》）到此為止，莊子的思考顯然與西方的生命美學大體相同。然而，莊子的思考卻沒有停留于此。他進而指出，在這里，最為重要的就是轉換視角。河伯“大天地而小毫末”，這都是從人的眼光去看的結果，都是從主客關系的層面提出問題。由此出發(fā)，無論是“上窮碧落”還是“下黃泉”，都顯然無助于問題的解決。不但無助于問題的解決，而且它還正是制造問題的根源。在莊子看來，有形的生存困境正是無形的思維困境所導致，這就是所謂“有物、有封、有是非”。因此，最為關鍵的就是回到超主客關系的層面，“以為未始有物”，把自己與世界看作一體，不再視世界為與我分離之物。郭象詮釋說：“忘天地，遺萬物，外不察乎宇宙，內不覺其身……”應該說確實目光敏銳，這顯然也是在強調對外不知宇宙，對內不知分裂自我。走向成功正是從這里開始。進而言之，回到超主客關系的層面，正如我前面指出的，只是在強調自我與本質的無關，但是卻絕不是在強調自我與世界、社會、他人無關。在莊子看來，“予能有無矣，不能無無也”（《莊子》）萬物的出生“其來無跡，其往無涯”。有形的東西生于無形，“昭昭”生于“冥冥”，“萬物有乎生而莫見其根，有乎出而莫
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見其門。”“今彼神明至精，與彼百化，物已死生方圓，莫知其根也，扁然而萬物自古以固存�！彼�，才出人意料地宣稱：“睹無者，天地之友”（《莊子》）�？上У氖牵袢藢τ谇f子的這一提示已經(jīng)不能理解，因此盡管經(jīng)常引用，但是卻無法作出準確的闡釋。實際上，莊子在這里強調的“無”并非與“有”相對，也并非空無一物，而是對于宇宙作為生命之網(wǎng)這一根本特征的洞察。宇宙萬事萬物從表面上看起來雜亂無章、彼此隔絕，而且撲朔迷離，風馬牛不相關，但是實際上卻被一張盡管看不見但卻恢恢不漏、包羅萬象的生命之網(wǎng)聯(lián)在一起。它“遠近高低各不同”，游無定蹤，怪彎抹角，叫人眼花繚亂。而且，由于它過去復雜，“剪不斷，理還亂”，對于其中的某些聯(lián)系，我們已經(jīng)根本意識不到了。然而，不論是否能夠意識到，萬事萬物卻畢竟就像這張生命之網(wǎng)中的無數(shù)網(wǎng)眼，盛衰相關，禍福相依，牽一發(fā)而動全身。正是因此，莊子才會如此強調“無”的極端重要性。他提示說：“夫天籟者，豈復別有一物哉？”“固足之于地也踐，雖踐，恃其所不碾而后善博也；人之于知也少，雖少，恃其所不知而后知天之所謂也�！薄疤斓胤遣粡V且大也，人之所用容足耳，然則廁足而墊是致黃泉，人尚有用乎？”（《莊子》）這，就是所謂“恃源而往”。而日本的稻田龜男把宇宙間的生命之網(wǎng)概括為：“東方的動源”（中國的方東美則稱之為“廣大的和諧”），由此出發(fā)，對于莊子所說的“恃源而往”中的“源”當不難徹悟。原來，它就是莊子在“塊然自生”的宇宙間找回的生命萬世泊泊不竭的博大源泉！;
那么，在這當中，自我的出現(xiàn)意味著什么呢？意味著一種驚天地、泣鬼神的覺醒，意味著宇宙間唯一的一個自覺意識到自己的作為一個網(wǎng)眼的天命的存在的覺醒。王xx稱之為天地間的一點“靈明”（“人為萬物之靈”，也應從這個角度去理解），很有道理。也因此，對于在宇宙間無所適從的自我來說，最為重要的就不是在分裂、對立中畏、煩、孤獨、絕望（在中國，這被稱之為：麻木不仁。我們知道，手足與整體相互分裂，中國的就稱之為：不仁），而是去尋找特定的“適”亦即自己的真正位置。宗白華稱之為：“正位凝命”。于是，不再問世界、、他人對自己是否有用，不再以我為核心，而是回歸于自然的普遍聯(lián)系之中，從萬物出發(fā)去觀察萬物，最終使得萬物的豐富性得以顯現(xiàn)，最終也使得宇宙生命本體的創(chuàng)化這中國的所謂“大生”得以顯現(xiàn)。值得注意的是，當自我不再以自我為中心來看待宇宙間的萬事萬物，偏偏就反而發(fā)現(xiàn)了世界、社會、他人與自己之間的一種深刻的相知、相融，自我的焦慮被超越，而在對天地大美的信賴、贊美中更找到了存在的意義和根據(jù)，找到了自我作為一分子去分享這宇宙生命本體的創(chuàng)化之美時的快樂，這在中國美學則稱之為“大樂”，所謂“大樂與天地同和”�！胺虻檬牵弥翗芬�，得至美而游乎至樂，謂之至人。”顯然，這樣一來，覺醒了的自我也就必然走向活動，也只能走向審美活動。只有通過審美活動，覺醒了的個體才能夠分享這宇宙生命本體的創(chuàng)化之美（在這方面，伽達默爾“分享的瓷磚”的妙喻頗值注意），而審美活動的愉悅也正是人類意識到這宇宙生命本體的創(chuàng)化之美的存在時的愉悅，或者是發(fā)現(xiàn)這宇宙生命本體的創(chuàng)化之美的被無情遮蔽時的大悲。從“不知然而然”的“大生”到“不知然而然”的“大樂”，這正是審美活動之所以誕生的全部理由（當然，在審美活動中已經(jīng)是“忘適之適”，因此盡管只有審美活動才能夠揭示宇宙生命本體的生生不息的創(chuàng)化過程，然而表現(xiàn)而出的卻只是“大樂”。不過，這恰恰說明，只有通過對于這“大樂”的深刻反省，宇宙生命本體的生生不息的創(chuàng)化過程才有可能昭然若揭。這，就是美學中的問題。這，也就是生命美學的之所以誕生的全部理由之所在。當然，只有在當代社會，只有走出種種狹隘性之后，審美活動與宇宙生命、人類生命之間的這種根本聯(lián)系才有可能被真正深刻地意識到。）;
其次，自我的生命體驗遠為復雜深刻，根本無法通過理性加以表現(xiàn)。我們知道，對于一個系統(tǒng)來說，它越是復雜，進化的水平越高，個體性就越強，而且不同的個體之間也就越是不相雷同。簡單的事物當然沒有什么個體性可言，而且在簡單的事物之中雷同的地方也更多。甚至，不同的原子在系統(tǒng)中互換位置，也仍舊不影響最終出現(xiàn)相同的結果，但是兩個不同的個體互換，卻肯定就會出現(xiàn)不同的結果。我們注意到，在一個越是復雜以及進化的水平越高的系統(tǒng)之中，個體性與規(guī)律性之間都是成反比的，因此個體性越強，規(guī)律性就越是不明顯，也就越是無法加以抽象地概括。;
這樣，首先，由于只是在形而上學終結之后，個人問題才第一次真正出現(xiàn)，成為重大的哲學問題（例如尼采的意志自我、柏格森的生命自我、弗洛伊德的本能自我、胡塞爾的先驗自我、薩特的自由自我），因此不但離開了個人，類、群體都只是空洞的抽象，而且更為重要的是，類、群體的全部內涵、特征更無法涵蓋個體的全部內涵、特征。假如說在個體不發(fā)展的時候十分容易被外在的東西所困惑，那么在個體越是高度發(fā)展的時候，一切就越是會成為個別的、瞬間的存在，在每一瞬間個人內心深處所感受到的那種無常的、生命悠關的顫栗、痛苦、絕望等體驗，不但是超概念、超理性的，而且是超思維的（概念、理性、思維的載體是抽象的群體，它們只能把人與動物區(qū)別開來，但是卻無法把個人與個人區(qū)別開來）。其次，也正因此，對于自我來說，不再是理性高于情感、知識高于生命、概念高于直覺，而是情感高于理性、生命高于知識、直覺高于概念，也不再是為了真理而活著，而是為了生命而活著。所謂真理也只是生命的工具、手段，只有首先是自由人，然后才有可能去把握真理。于是體驗就成為第一位的東西。只有忠實于體驗才能忠實于自己（定律絕對不是人性定律）。因此重要的不是在生命之外認識生活，而是在生活之中體驗生命（對于獨一無二的生存方式和強烈的生命欲望的自由呈現(xiàn)的體現(xiàn)，就是體驗），不是置身生命存在之外去觀察和抽象，而是置身生命存在之中去體驗和直覺。相比之下，概念、理性、思維不過是貧血的表現(xiàn)，因為它們充其量不過是一種知識的覺醒，而體驗卻是一種生命的覺醒。;
維特根斯坦說得何其精彩：神秘的不是世界是怎樣的，而是它是這樣的�！笆澜缡窃鯓拥摹�，是概念、理性、思維所要討論的問題；“世界是這樣的”，則是體驗所要面對的問題。而體驗的最佳實現(xiàn)方式，當然正是審美活動。只有審美活動才完全與個體的生命體驗直接相聯(lián)。我們發(fā)現(xiàn)，幾乎所有的中國思想家與西方當代的思想家都崇尚審美活動。例如叔本華與、尼采與古希臘的悲劇、瓦格納的歌劇，陀思妥耶夫斯基與小說、薩特、加謬與，道理正在這里。所以雨果才會說：“科學是我們，是我�！痹诖艘饬x上，我們甚至要說：審美活動恰恰是個體生存的對應形式，因此珍視個體生命就必然會珍視審美活動，走向個體生命也就必然要走向審美活動。;
最后，進而言之，自我的對于宇宙生命本體的創(chuàng)化的分享，也并不總是得以實現(xiàn)。自我的異化（這就是莊子所批評的：“今一犯人之形，而曰：‘人耳，人耳！’夫造化者必以為不祥之人�！保┮约坝钪嫔倔w的創(chuàng)化的被遮蔽，又必然導致痛苦、絕望、頹廢、無助、孤獨、荒誕的出現(xiàn)。在這當中，進步是空前的，災難也是空前的。這災難，來自自我與世界之間的無法溝通與交往。按照的說法，就是所謂“受國之垢”、“受國不祥”，按照莊子的說法，就是所謂“獨芒”，按照加繆的說法，就是所謂人類的呼喚與世界的沉默之間的對立與分裂，希望著的精神與使
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之失望的世界之間的對立與分裂。而按照薩特的歸納，則是所謂“人們對統(tǒng)一的渴望與心智同自然之間不可克服的二元性兩者的分裂，人們對永恒的追求同他們的生存的有限性之間的分裂。以及構成人的本質的關切心同人們徒勞無益的努力之間的分裂，等等。”而置身于兩者之間，尷尬地保持著一種“之間”狀態(tài)，則是海德格爾一再強調的人類所必須承當?shù)摹笆聦崱保ㄟ@就是我在前面所說的活動在發(fā)現(xiàn)這宇宙生命本體的創(chuàng)化之美的被無情遮蔽時的大悲，這審美活動的否定性的一面是中國所沒有能夠充分展開的）。所謂被拋于此，既有且無，既如此又不能如此。物因為自身意義的被消解而成為莫名之物，因為自身意義的被消解而成為莫名之聲，人因為自身意義的被消解而成為莫名之人，世界喪失了意義，人類喪失了家園，反抗喪失了理想，行動喪失了未來，評價喪失了。這樣，我們不再知道最終會企達何處，但是我們卻明明白白地知道目前存在著什么盲目的力量能夠干擾人類自身。我們不再強調人應該超越動物的必然而企達人的自由，但是卻開始意識到應該將發(fā)生在自己身上的自在的偶然轉化為自覺的偶然，并且勇敢地承擔起世界的虛無。借用加繆的妙喻，這恰似一個人鼓足勇氣在澡盆里釣魚，盡管事先就知道最終什么也釣不上來。即便人類世界只是一顆即將毀滅的行星，作為其上的遇難乘客，人類也要體體面面地沉下去，以便無損人類的尊嚴。雖然沒有了勝利的事業(yè)，但是失敗的事業(yè)同樣令人感興趣（成功使人自負，失敗卻使人清醒）；人生有意義，固然值得一過，人生沒有意義，同樣值得一過。只有在預期勝利、成功、希望、把握、幸福的條件下，才敢于接受挑戰(zhàn)，那豈不是連懦夫也敢于一試？人的生命力量不僅表現(xiàn)在能夠征服挑戰(zhàn)，而且尤其表現(xiàn)在能夠承受挑戰(zhàn)，不僅表現(xiàn)在以肯定的形式得到正面的展示，而且尤其表現(xiàn)在通過否定的形式得到負面的確證。坦然地面對失敗，承受命運，是人之為人的真正的力量所在。而且，這挑戰(zhàn)不是由希望而偏偏由失望所激起，同樣，不是由幸福而偏偏由死亡所激起。例如加繆筆下的西西弗斯就是一個在荒誕的世界中不得不理性地生活下去的英雄（維納斯也誕生于一片虛無的泡沫）。確實，他不得不如此，但是他也可以把這種“不得不”轉化為一種樂意、一種無所謂、一種反抗（把宿命轉化為使命）。這對事實來說當然無意義，但是對人有意義，因為它在造成人的痛苦的同時也造成了人的勝利。其中的關鍵是：“承當”。于是人類發(fā)現(xiàn)，命運仍舊掌握在自己的手里。;
結果，人們發(fā)現(xiàn)，因此而有可能以“夫唯病病，是以不病”（）的眼光重新觀看這大千世界，并且通過自身的“若歌若哭”來勇敢地提示它的“近死之心，莫使復陽”（）中所蘊含的大悲大痛。須知，人類正是在這種對于大悲大痛的自覺中日益走向成熟的，世界也正是在這種對于大悲大痛的自覺中日益走向豐富的。不過，在這里需要強調的是，這種“夫唯病病，是以不病”（老子）的眼光只有在審美活動中才得以最終實現(xiàn)。人類的成熟，世界的豐富，也是審美活動的成熟、豐富。既然世界已經(jīng)成為難以駕馭的東西，處處遭遇到空無、痛苦、絕望、頹廢、無助、孤獨、荒謬、不可解釋、卑微齷齪，那么，就只有審美活動才會使我們深刻意識到：一切的一切都必須重新加以估價、評判。黑暗就是光明，光明就是黑暗。人們能夠作的，就是把日常生活中的荒謬、不可解釋和無意義呈現(xiàn)出來。每一件事物都值得懷疑，都是一個難題，因此也都值得重新審視。在這一切背后的，則是一種十分可貴的人類對于自身的評價態(tài)度的覺醒。一度無法道出的某種東西被道出了，一度無法領會的某種內涵被領會了，人類的生存境界本身也被大大地提高、升華了。所以維特根斯坦才會說，在這個無聊的世界上，我們居然還能夠活著，這本身就是奇跡，就是美。這樣，盡管在審美活動中自我不再是高貴的浮士德博士，而是骯臟的流浪漢福斯卡。然而，這個遠比浮士德還要古老的人，卻畢竟因此而看到了更為深刻的東西！;
�。�1）薩特指出：“如果上帝不存在，我們便找不出有什么價值和誡律可借以證明我們的行為是正當?shù)�。所以在光輝的價值領域內，我們后無托辭，前無辯護。我們是孤獨地無可辯解�！保ㄋ_特：〈存在主義是一種人道主義，《存在主義》，商務印書館１９６３年版，第３４２頁）;
�。�2）《馬克思恩格斯選集》第４卷，人民出版社１９７２年版，第１７３頁。;
（3）《馬克思恩格斯全集》第４６卷上冊，人民出版社１９ 年版，第１９頁。;
（4）《馬克思恩格斯選集》第４卷，人民出版社１９７２年版，第２３１頁。;
�。�5）《馬克思恩格斯全集》第４６卷上冊，人民出版社１９;年版，第４８７頁。;
�。�6）《馬克思恩格斯全集》第４６卷上冊，人民出版社１９ 年版，第１９頁。對這個問題認真加以討論無疑十分重要。在我看來，過去的一百年中人類的根本成功與失誤都在于對于這一問題的思考。例如，２０世紀之所以被稱之為“血”與“火”的世紀，就正是因為進入這個前所未有的世紀之時，人們往往無法戰(zhàn)勝自身的狹隘性。在簡單的、封閉的中長期形成的對于群體利益的關注，曾經(jīng)在形形色色的口號中得到庇護，例如“愛國”、“革命”、“集體”等等。以致人們往往會成為群體內的“羊”和群體外的“狼”。例如李逵，在梁山上一切唯宋大哥的馬首是瞻，出了梁山卻對一切擋住了他的道路的人“排頭砍去”。武松也如此。為了復仇，所有跟仇人有關的人就都可以一并殺戮，而且理直氣壯地公開寫下：“殺人者，打虎武松也！”（這顯然是一種無狀態(tài)，或者是一種以狹隘的群體的道德要求社會的狀態(tài)。;
�。�7）詹姆斯·格萊克：《混沌》，上海譯文出版社１９９０年版，第３２８頁。;
�。�8）因此，真正的人生就不是一段人人都有的經(jīng)歷，而應是一篇只屬于自己的故事。人生的精彩程度正與這故事的精彩程度成正比，最精彩的故事一旦被寫入，就是最精彩的作品。柏格森：“藝術總是以個人的東西為對象的。畫家在畫布上畫出來的是他在某日某刻在某一地點所看到的景色，帶著別人以后再也看不到的色彩。詩人歌唱的是他自己而不是別人的某一精神狀態(tài)，而這個精神狀態(tài)以后再也不會出現(xiàn)。戲劇家搬到我們眼前的是某一個人的心靈的活動，是情感和事件的一個有生命的組合，總之，是出現(xiàn)一次就永不重演的某種東西。我們無法給這些情感加上一般的名稱：在別人心里，這些情感就不再是同樣的東西。這些情感是個別化了的情感。正是由于這個緣故，這些情感才是屬于藝術的情感�！保ò馗裆骸缎Α�，中國戲劇出版社１９８０年版，第９８頁）審美如此，藝術如此，人生也如此。;
�。�9）阿部正雄：《禪與西方思想》上海譯文出版社１９８９年版，第１１頁。;
�。�10）轉引自普里戈金：《從混沌到有序》，上海譯文出版社１９８７年版，第３５頁。;
（11）普里戈金：《從混沌到有序》，上海譯文出版社１９８７年版，第４６頁。;
�。�12）普里戈金：《從混沌到有序》，上海譯文出版社１９８７年版，第３５頁）。;
（13）轉引自歐文·豪：《現(xiàn)代主義概念》，載《現(xiàn)代主義文學研究》（上），中國社會科學出版社１９８９年版，第１７９頁。;
�。�14）還有必要強調的是，個體生命的真正實現(xiàn)，在現(xiàn)實社會中永遠只是一個理想，只有在理想社會之中才會成為現(xiàn)實。也正因此，在現(xiàn)實社會中個體生命的真正實現(xiàn)只能在審美活動之中。審美活動就是個體生命在現(xiàn)實社會中的理想實現(xiàn)。參見我的《詩與思的對話》，上海三聯(lián)書店１９９７年版，第１１８－１２０頁。
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