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實踐烏托邦再批判
內容提要：實踐以物質生產為基本形式，實踐不包括精神生產。實踐是主體性活動，不能克服主體與客體的對立，因此也不能實現自由。美不是實踐的產物，實踐不能釋審美的性質。實踐美學是主體性美學，不能解釋審美何以可能。審美是主體間性的實現，存在的主體間性解決了審美何以可能的問題。
關鍵詞：實踐、主體間性、審美
實踐美學與后實踐美學的論爭已經持續有十年有余了。在論爭中暴露出了實踐美學的致命弱點：實踐作為現實的、物質的生產不能解釋審美本質問題。面對這個根本性的理論缺陷，只有一條出路，就是揚棄實踐美學。但是一些實踐美學家堅信實踐美學是“真正的馬克思主義美學”，不是把它當作學術來對待，而是看成一種不可更改的信仰。這樣，他們只能曲意為之辯解。張玉能先生為實踐美學辯護的文章《實踐的自由是審美的根本——與楊春時同志商榷》[1]就是如此。張文存在著偷換概念、邏輯混亂、教條思維等問題，因此，它后實踐美學的批判以及它提出的“實踐的自由是審美的根本”的命題就缺乏合理的論證。對此，有必要加以進一步加以辯正、澄清，以利于解決審美的本質問題。
一．實踐是自由的嗎？
我在《實踐烏托邦批判》[2]中提出，實踐美學建立在實踐烏托邦的基礎上。所謂實踐烏托邦，是指把實踐由一個歷史科學的概念變成一個哲學的基本范疇；把它的外延由物質生產擴大到了精神活動；把它的內涵由現實的、異化的活動抬高為超越的、自由的活動。張玉能對此加以反駁，堅持認為實踐是哲學的基本范疇，當然也是美學的基本范疇；實踐包括精神生產和話語生產；實踐是超越的、自由的活動。但是他的反駁是不成功的，因為它存在著致命的漏洞。
由于實踐美學建立在實踐哲學的基礎上，以實踐作為基本的范疇，用實踐來解釋審美，這就涉及到實踐是哲學的基本范疇還是一個歷史科學的概念的問題。對于這個問題，張玉能沒有作出令人信服的回答。他堅持實踐既是哲學基本范疇，又是歷史科學概念。實踐是馬克思的歷史唯物主義的核心概念，它旨在說明物質生產活動是社會發展的根本動力，并作為社會存在的基本因素決定著社會意識。歷史唯物主義是對社會發展的基本規律的科學解釋，不言而喻，它是一種歷史科學�？茖W與哲學屬于不同的領域，科學是形而下的，現實的、實證的，而哲學是形而上的，超越的、思辨的。歷史唯物主義不可能既是科學，又是哲學，所謂歷史唯物主義既是哲學又是科學的說法不過是蘇聯哲學的錯誤命題。歷史唯物主義體系本身不是哲學，因為它沒有從哲學的根本問題出發，即沒有從存在這個哲學范疇出發建立一個思辨的體系，闡釋存在的意義。歷史唯物主義從社會存在這個社會科學的概念出發，建立了諸如生產力、生產關系、經濟基礎、上層建筑、社會意識等社會歷史科學的概念，闡述了社會存在決定社會意識、經濟基礎決定上層建筑以及由原始社會到階級社會到共產主義社會的歷史發展規律。其中實踐概念具有關鍵的地位，因為它作為社會物質生產活動，決定著社會意識，推動著歷史的發展。馬克思沒有建立一個形式上完整的哲學體系，歷史唯物主義本身也不是哲學，但是，在歷史唯物主義中存在著哲學層次，包含著哲學思想，它超越歷史科學的層次，闡述了人的存在的根本意義——自由。在青年馬克思的《1844年經濟學-哲學手稿》中較為集中地闡述了他的哲學思想。馬克思的哲學思想與歷史科學體系不同，它不是從現實的、異化的社會存在概念或實踐概念出發，而是從人的真正意義上的存在的超越性、自由性出發，批判現實的社會存在的異化、并提出了自由的理想，即在歷史的終點——共產主義克服異化、實現人的存在的自由本質。當然，青年馬克思有也社會烏托邦、拔高實踐的傾向，從而模糊了哲學與歷史科學的界限。后來的南斯拉夫實踐派哲學以及中國的實踐美學正是發展了這種傾向，把實踐當作哲學的基本范疇，建立了實踐本體論哲學。我們應該區分青年馬克思思想中的合理部分與歷史局限，而不能拘泥于一些個別論述�？上嵺`美學以及張玉能沒有做到這一點。
其次，實踐的外延究竟有多大？實踐美學的代表人物李澤厚明確地指出，實踐就是物質生產活動，這是歷史唯物主義的實踐觀與唯心主義的實踐觀（如黑格爾）的根本區別。張玉能不同意李澤厚的觀點，并認為李澤厚不能代表實踐美學，似乎劉綱紀、蔣孔陽等才是實踐美學的代表，這是不符合實際的。20世紀80年代確立的實踐美學的主要代表是李澤厚，也有其他代表人物，但僅居于次要地位，這是公認的現實。而且這些代表人物的實踐觀是基本一致的，并不存在根本的差別。他們都把物質生產作為基本的實踐活動，都用物質生產來解釋審美的本質，即都認為物質生產產生、創造、決定了審美；都把“ 勞動創造了美”以及“人的本質的對象化”作為基本命題。退一步說，即使李澤厚不代表實踐美學，實踐在馬克思那里的本來意義也是人類改造自然的社會活動，其中物質生產是基本的社會實踐活動，而其他實踐活動都只能是物質生產活動的派生形式。馬克思指出：“環境的改變與人的活動的一致，只能被看作并合理地理解為革命的實踐”。[3]如果離開這一點，就不是歷史唯物主義。但是，以物質實踐來解釋審美必然產生諸多不可克服的困難（如李澤厚的積淀說就是力圖克服這個困難的不成功的嘗試），從而遭到了后實踐美學的致命批判。于是，實踐美學內部就出現一種動向，企圖擴大實踐的外延，把精神活動也包括于其中，以此來溝通實踐與審美，從而擺脫實踐美學的困境。張玉能就是這樣做的。他提出實踐包括“物質生產、精神生產、話語實踐”。那么，這種擴大的實踐概念的根據何在呢？他提出的理由是，實踐作為“現實的、感性的活動”要“處理人與自然、社會、他人之間關系”，因此實踐就與這三種關系相對應，形成三個層次。這種理由是完全經不起分析的。人與自然的關系可以對應物質生產，這是實踐的本來涵義，因此沒有疑問。問題在于，人與社會的關系是否就與精神生產相對應？難道人與社會的關系就不包括物質關系了嗎？歷史唯物主義認為，社會關系首先是生產關系，其他關系都是建立在生產關系的基礎上的。把社會關系歸結為精神關系，進而把實踐解釋為精神活動，這是根本違背歷史唯物主義的。還有，張玉能認為人與他人的關系對應著話語實踐，同樣是荒謬的。人與他人的關系實質上是一種社會關系，而不孤立的二人關系。張玉能把“人與他人的關系”與“人與社會的關系”分離開來，本身就是沒有道理的。因此，人與他人的關系不能歸結為話語關系，就像人與社會的關系不能歸結為精神關系一樣。按照歷史唯物主義的觀點，無論是精神生產還是話語活動，都建立在物質生產實踐的基礎上，被物質生產決定的。這樣說來，所謂實踐包含精神生產、話語生產的觀點并沒有理論根據，只是張玉能以及實踐美學的部分人的隨意說法罷了。在歷史唯物主義的概念體系中，社會存在與社會意識相對應，社會存在概念不能包括社會意識；實踐活動與精神活動（或理論活動）相對應，實踐概念不包括精神概念。如果像張玉能所言，實踐就不僅屬于社會存、經濟基礎，而且還屬于社會意識和上層建筑，那么就簡直是無所不包了。如果把實踐概念泛化為包括物質生產、精神生產、話語生產的全部人類活動，那么實踐概念就喪失了本原的意義，成了生存的同義詞；而實踐美學就與其他美學（譬如生存美學）沒有什么區別了，只有概念上的區別了。而且，這也與實踐美學強調的“勞動創造了美”等命題相沖突，造成了自我背離、自相矛盾。既然實踐已經包羅萬象，那么還有什么必要談論“勞動創造了美”呢？實踐美學的基本觀點應該改為“物質生產、精神生產、話語生產創造了美”，或者“生存活動創造了美”。如果這樣，這還叫實踐美學嗎？實踐美學區別于其他美學體系，就在于強調了物質生產實踐的決定作用，離開了這一點，就不成其為實踐美學�；\而統之地說“物質生產、精神生產、話語生產創造了美”等于什么都沒有說，我們同樣可以說“物質生產、精神生產、話語生產創造了科學、倫理、宗教、法律、科學等等”。這些正確的廢話有什么意義呢？。以實踐包羅萬象并不能說明審美的本質，關鍵是要說明，審美作為自由的精神生產與現實生存活動（包括實踐以及一般的精神活動）的關系，而這種關系不是直接同一的關系，也不是決定與被決定的關系，而是超越與被超越的關系。而張玉能卻籠統地說（泛化的）實踐創造了美，美與實踐同一。張玉能為了證明實踐不僅包括物質生產，還包括精神生產和語話生產，不惜曲解馬克思的話，竟然認為馬克思的下列話語是對實踐的分類：“思想、觀念、意識的生產最初是直接與人們的物質活動，與人們的物質交往，與現實生活的語言交織在一起的。觀念、思維、人們的精神交往在這里還是人們物質關系的直接產物。表現在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學等的的語言中的精神生產也是這樣�！�1我不相信張玉能看不懂這段話的明確的意思。馬克思分明是在談精神生產與物質生產分離的過程，即精神生產“最初”是與物質生產沒有分化、交織在一起，而以后則產生分化，形成獨立的精神生產。這段話不僅沒有證明所謂實踐包括精神生產、話語生產，反而證明了物質生產（實踐）是精神生產的基礎以及二者的分離的歷史過程。張玉能以及一些實踐美學家對實踐概念的修正，表明他們已經意識到實踐美學的基本觀點的不合理，但他們不是突破實踐美學的體系，而是企圖通過偷換概念來解決問題，結果造成了新的不可解決的矛盾。
張玉能不僅擴大了實踐的外延，還改變了實踐的內涵。他把實踐由現實的、異化的活動抬高為超越的、自由的活動。他一方面說“以物質生產為中心的社會實踐，永遠是現實的”，同時又“創造性地”提出了有“本真的實踐”和“異化的實踐”，本真的實踐是自由的；異化的實踐（他又歸結為“異化勞動”，似乎又拋棄了實踐的精神生產、話語生產的內涵）則有兩重性。對這些根本性的論斷，他沒有詳加論證，而是一筆帶過。何謂本真的實踐？它如何存在與“現實”中？他卻語焉不詳。張玉能一方面說以物質生產為中心的實踐“永遠是現實的”，又說實踐是本真的、自由的、超越的，這就產生了不可克服的矛盾。現實的就是與本真的相對而言，現實的就是異化的，不可能既是現實的又是本真的；現實的就是與超越的相對而言，超越就是超越現實，不可能既是現實的又是超越的�，F實的也是與自由的相對而言，現實的就是必然的，不可能既是現實的，又是自由的。物質生產領域也正與自由的領域相對立，在物質生產領域里不可能實現自由。馬克思指出：“事實上，自由王國只是在由必須和外在目的規定要做的勞動終止的地方才開始；因為按照事物的本性來說，它存在于真正物質生產領域的彼岸�！谶@個必然王國的彼岸，作為目的本身的人類能力的發展，真正的自由王國，就開始了。但是，這個自由王國只有建立在必然王國是基礎上，才能繁榮起來。工作日的縮短是根本條件”1張玉能所謂的“本真的實踐”在現實中根本就不可能存在。自進入文明社會以來，人類的實踐就是以異化勞動的形式存在，沒有出現過本真的實踐。也許張玉能想說“共產主義”社會的實踐是本真的實踐，但這必然導致實踐的烏托邦化。因為前面已經引述過馬克思的話，物質生產不屬于自由王國，任何社會的物質生產都不是自由的；而自由王國只存在于精神生產的領域——“物質生產領域的彼岸”，馬克思認為“工作日的縮短是根本的條件”，因為在理想社會中，由于物質生產時間的縮短，人們有充分的時間從事自由的活動，包括藝術活動，以發展他們的天性，從而成為全面發展的人。如此說來，全面發展的人只能存在于自由的活動中，而不存在于實用的生產活動中；“本真的實踐”是臆造出來的概念，它并不存在于現實中，審美不能從“本真的實踐”中產生和得到解釋。這樣一來，實踐就只能是“非本真的實踐”，而審美只能與非本真的實踐產生關系了。非本真的實踐作為異化勞動怎么能創造自由的美？面對這個新的矛盾，張玉能又提出了“非本真的實踐的兩重性”，即它一方面是異化勞動，另一方面也創造了美。他似乎在說非本真的實踐既是異化勞動，又不是異化勞動，這不是自相矛盾嗎？。如果說本真的實踐是自由的、超越的，那么非本真的實踐（異化勞動）就只能是不自由的、非超越的，它不可能既是異化的，又是非異化的，或者說既是本真的又是非本真的。非本真的實踐也就不可能創造美。所以所謂非本真的實踐的兩重性，只是一種障眼法，目的是為建構一個實踐烏托邦打掩護。
二． 實踐創造了美嗎？
實踐美學是建立在“勞動創造了美”的基本命題之上的。這個虛假的命題已經遭到了廣泛的質疑和批駁。于是，張玉能擴大實踐的外延，使之包括精神生產和話語生產，企圖挽救實踐美學。但是在論證中，他又不敢涉及生存的超越性包括精神的超越性，因為這就等于向后實踐美學投降。與是他只能繼續訴諸“勞動創造了美”的老命題。這樣，他就又陷入了實踐美學自己掘下的陷阱。
首先，張文重復了實踐創造了世界（人化自然）和創造了人本身（人的人化）的觀點，并且在這個基礎上得出了實踐使人“超越現實并且自我超越”，成為自由的人、審美的人的結論。這里，必須分析作為實踐結果的“人化自然”和“人的人化”，是什么意義上的“人化”。是自由的、全面發展的人的意義上嗎？不是，只是在現實的意義上，在異化的意義上。社會實踐是以異化勞動的形式存在的，它只能產生異化的人、現實的人，這是人的片面形式。因此，所謂實踐過程中“人的本質對象化”只是片面的本質，而不是全面的本質。我們知道，現實的、異化的人與自由的、全面發展的人是兩種根本不同的人的存在形式，只有后者才是審美主體。那么，現實的、異化的人如何轉化為自由的、全面發展的人呢？這個問題是關鍵之處，含糊不得，但張玉能以及所有實踐美學家都在這個問題上含糊其詞。他先是說：“人在社會實踐中……不斷改變著自身的性狀，使自己不斷全面、豐富地發展，由私有制條件下的‘異化的人’逐步成長為每個人都得到自由發展的‘全面的人’，成為‘人化的人’”他還說：“這時，人（主體）與客體（自然）之間的關系就逐步有可能超越實用關系、認知關系，達到某種程度的實踐的自由而產生審美關系。”請注意，這里的關鍵是實踐如何使人以及人與自然的關系轉變成了自由的。這個轉變是根本性的，是說明審美的產生和審美的本質的關鍵，含糊不得。對此，他使用了兩“逐步”。他認為，審美只所以可能，是因為在私有制下，通過實踐人可以“逐步”脫離異化成為自由的、全面發展的人；人與自然的關系也“逐步“變成自由的關系。如何“逐步”，他語焉不詳，含糊而過，在關鍵的地方打了馬虎眼。我們認為，由現實的存在到自由的存在，必須經過超越性的精神創造，而這種超越性來自生存的本質，審美就是這種超越的過程。張玉能認為不需要精神的超越，而只要經過實踐，就會“逐步”實現，這簡直是天方夜談。實踐不可能使人“由私有制條件下的‘異化的人’逐步地成長為每個人都得到自由發展的‘全面的人’”，實踐沒有這樣的功能，這種人在階級社會中從來沒存在過。在私有制度下，確實產生了審美，但這不是因為實踐使現實的人變成了自由、全面發展的人，而是因為人的存在本身具有超越性，通過精神的努力，克服了現實的束縛，超越了現實，成為自由、全面發展的人，成為審美主體。也許為了彌補這個邏輯上的漏洞，接下來張玉能又論述道：“因此，實踐是唯一一種能夠超越一切客體與主體、理性與感性、個體與社會、物質與精神、主客體間性與主體間性等等二元對立的超越的動態過程，而且也是一種人類超越現實并且自我超越的開放過程�！边@里，實踐烏托邦的思想得到了充分的顯現。實踐果真有這樣神奇的作用嗎？否。首先，正是實踐才使這種對立產生。在前實踐的原始社會，還沒有產生主體與客體、理性與感性、個體與社會、物質與精神等對立。實踐的產生使原始存在的混沌同一分裂，變為上述諸元的對立的統一。其次，雖然在一定的現實條件下，實踐中上述對立的雙方具有了統一性，但絕對沒有解決雙方的對立。恰恰相反，特別是現代性實踐的發展，已經造成了人與世界以及人自身的嚴重分裂和劇烈沖突，主體與客體、理性與感性、物質與精神等對立空前嚴重。這種生存狀況是對實踐烏托邦的最好駁斥。此外，張玉能說實踐是超越現實和超越自我的過程，也是令人一頭霧水。實踐是現實活動，其基本形式是物質生活資料的生產，它只能滿足人的物質生存需求，而不能滿足人的自由的精神需求，那么，實踐如何能夠超越現實，達到彼岸世界呢？同樣，實踐也只能塑造現實的自我，而不能超越自我而達到自由的自我。超越現實和超越自我，都不是實踐的功能，而是精神的功能、審美的功能。
為了使“實踐的自由”命題看上去像那么回事，張玉能又提出了新的實踐分類。他認為實踐分為“獲取性實踐”和“創造性實踐”，而后者創造了審美關系�！矮@取性實踐是早期人類與靈長目動物所共有的、很難顯現人的本質的活動方式”�！皠撛煨詫嵺`是一種制造出自然界原本沒有的事物的實踐活動”，“它開始于……舊石器時代晚期……并邁向了自由創造的實踐�！鄙鲜稣撌隹梢缘贸鲆韵禄奶频慕Y論：第一，靈長類就能從事實踐。實踐美學認為勞動創造了人，現在張玉能又認為動物就能實踐，究竟是誰創造了誰？第二，既然“獲取性實踐”也是一種實踐形式，那么它就具有實踐的一般本質，也就是能夠對象化人的本質，而不是“很難顯現人的本質”；那么合理的推斷就是，靈長類就具有人的本質，就能夠審美。第三，所謂“創造性實踐”產生在舊石器時代，并且“邁向自由創造的實踐”、成為“自由的實踐”，那么就等于說，原始人就可能成為了“自由發展的‘全面的人’”，更不用說階級社會的人了。張玉能隨意臆造概念、臆造歷史、臆造理論已經到了不顧常識、令人吃驚的地步。常識是，實踐不同于勞動，它是文明時代的社會化生產；原始勞動不是實踐，動物“勞動”更不是實踐。而且，在一定社會關系中的社會實踐，雖然可以說是具有創造性，但并不能稱為“自由創造的實踐”或者“自由的實踐”。一般的“創造性實踐”與“自由的實踐”有根本的區別，不能混同。人類的實踐活動雖然有創造性，但不是是自由的，它受到諸多因素的制約。首先，實踐受到一定的歷史條件制約，特別是受到一定的社會關系的制約。人類不是像魯賓遜那樣直接地面對自然的，而是在一定的生產關系的基礎上結成一定社會關系，這種社會關系的核心是階級關系，是異化的人與人的關系，在這種關系中，人以及人的實踐都不是自由的。生產實踐是異化勞動，是片面的體力與智力的消耗，是出賣勞動力，不可能是自由的。人在異化勞動以及異化的社會關系中也變成了“單面的人”、異化的人。其次，實踐活動是為了滿足人的“簡單粗陋的實際需要”，受到物質需求的驅使，這表明人及其實踐活動還沒有脫離生物規律的制約，實踐不是自由的活動，人不是自由的主體。第三，以物質生產為基本形式的實踐受到自然的抵抗以及人類實踐能力的限制，不可能是隨心所欲的，只能在一定歷史水平改造自然�？傊^“自由的創造”活動只能在“物質生產領域的彼岸”的精神創造，而不是物質生產，更不能是原始勞動甚至動物活動。在這里，張玉能用偷換概念的方式進行了非法的邏輯轉化，把“創造性實踐”通過“邁向”一詞直接變成了“自由創造的實踐”和“自由的實踐”，于是乎前者與后者成了同義詞；而實際上它們的性質完全不同的概念。審美的秘密正在由一般的創造性實踐到自由的創造的邏輯行程之中，而這個過程卻被張玉能以偷換概念的形式取消了。這樣，本來是精神超越的功能就稀里糊涂地變成了實踐的功能。
三．實踐能取代主體間性嗎？
實踐美學的另一個要害是主體性。實踐是主體性活動，建立在主體性實踐哲學基礎上的實踐美學，把審美作為主體性的產物。但是，主體性已經遭到哲學史和理論本身的雙重揚棄。從哲學史的發展上看，主體性是近代哲學的主題，而現代哲學的主題是主體間性。這樣，實踐美學就失去了歷史的合理性。從理論本身來看，主體性不能解釋審美，審美不是主體對世界的征服。這樣，實踐美學就失去了理論的合理性。張玉能為了拯救實踐美學，只能對主體間性發動攻擊，但這種攻擊也是徒勞的。
首先，張玉能攻擊現代西方的主體間性哲學是“片面、偏激”的理論。但否定主體間性有什么根據呢？除了主體間性概念是胡塞爾提出的，他沒有拿出一個明確的理由。而對于胡塞爾以后的主體間性哲學，他僅僅作了不周全的描述，并沒有分析出其“片面、偏激”之所在。而且，他還自相矛盾地說主體間性符合“西方美學的發展大趨勢”、“有積極意義”。所以，他的論證是極其無力的，沒有根據的。
確實，胡塞爾是為了解決先驗自我導致的唯我論而提出了主體間性概念，但這不能成為否定主體間性的理由。因為胡塞爾提出的主體間性概念畢竟揭示了在主體與客體的關系之外，還存在著主體與主體的關系，這個發現是非常重要的，它開啟了新的哲學方向。因此，不能簡單地說它“不過是一種掩耳盜鈴的自欺欺人的哲學‘狡計’”。更重要的是，胡塞爾以后的主體間性哲學、美學像海德格爾、伽達默爾、接受美學、巴赫金等，突破了認識論的框架，進入了本體論的領域，從而開辟了新的哲學紀元。實際上，存在著三種意義上的主體間性概念：一種是認識論意義上的主體間性，它是主體認識客體的框架內不同認識主體之間達成共識的可能性，胡塞爾的主體間性就是代表。顯然，這種主體間性沒有擺脫主體與客體的對立，還沒有擺脫主體性的框架。另一種是社會學意義上的主體間性，它僅僅在現實存在的范圍內考察人與人之間的共在關系，哈貝馬斯的交往理性就是如此。顯然，這種主體間性還沒有上升為哲學理論。第三種意義上的主體間性是本體論意義上的主體間性，它認為本真的存在不是主體與客體的對立，而是自我主體與世界主體的共在；解釋活動的本質是主體與主體之間的理解。海德格爾（特別是他的后期思想）、伽達默爾、巴赫金等的理論屬于這一種。我們討論的也是本體論意義上的主體間性。張玉能不了解主體間性的多種涵義，以認識論的、社會學意義上的主體間性來代表本體論意義上的主體間性，甚至說出了“社會關系不是主體間性是什么”這樣的外行話。
雖然張玉能否定主體間性理論，但是也意識到主體性的困境，于是就企圖論證實踐能夠消除主體與客體的對立，達到以 實踐來取代主體間性的目的。首先，張玉能否認實踐美學是主體性美學，雖然李澤厚先生自稱為“主體性實踐哲學”，但張玉能不承認他在實踐美學中的代表地位。其實，不僅李澤厚先生，其他實踐美學家都是按照主體性的思路來論證的，包括張玉能也是如此。他們都認為實踐活動改造了世界，實現了人的本質的對象化，這主體性的基本命題是無法否認的，否認這一點，只說明了實踐美學陷入了危機而又不肯承認而已。至于近代哲學是主體性哲學，哲學史界已經有定論，這一點張玉能也是無法否認的。
其次，張玉能否認實踐的主體性，認為實踐能夠消除主體與客體的對立。并且頗為自負地反問道“物質生產為什么就不能消除主客體的對立呢？”我在前面已經闡述了實踐沒有克服諸種二元對立，包括主體與客體的對立。物質生產是主體性行為，是人把自己的意志強加到自然之上，向自然索取物質生活資料的過程，這一點難道還有什么疑問嗎？張玉能自己也無意中承認了實踐的主體性。他說：“人類通過物質生產使自己從自然中提升起來，成為主體，把自然界、社會生活、自己本身都化作了客體……為自己的生存發展服務。”令人不解的是，緊接著，張玉能就改口說，實踐是主體與客體“雙向對象化”的過程，因此不是主體性的。所謂“雙向對象化”，他界定為“客體的主體化和主體的客體化”。這里存在著一個語言的陷阱，必須通過分析識破。第一，所謂“雙向對象化”的實踐并沒有消除主體與客體的對立，人還是人，并沒有變成自然；自然還是自然，并沒有變成人；它只是建立了人與自然的對立統一關系，而不是絕對同一關系。第二，實踐并不是所謂“雙向對象化”，實踐的本質是人化——主體化，即李澤厚所說的“外在自然的人化”，和“內在自然的人化”。實踐是按照人的意愿改造自然，給自然打上人的印記，而不是按照自然的意愿改造人，給人打上自然的印記（因為在實踐產生前人就是自然物）；它創造了人和人化的世界，而不是像道家那樣，使人退回到自然狀態。因此，所謂“客體主體化”即自然人化固然沒有問題（這也是在一定歷史水平上的人化，而不是絕對的人化），但“主體客體化”則成了問題。所謂“客體主體化”即人自然化，張玉能說這就是人“適應自然環境”。如果這樣，那么無須實踐的雙向對象化，因為在實踐產生前的動物階段和原始階段，它們或他們就已經“適應自然”。而實際上，人類通過歷史實踐，不是自然化，而是越來越遠離自然，成為自然的對立物�？梢�，實踐不是所謂雙向對象化，而是單向對象化，是主體化、人化。而且，如果有“雙向對象化”，也不可能產生在能動的主體與被動的客體之間，而只能產生在主體與主體之間；它不是主體性過程，而只能是主體間性的過程。張玉能把實踐歪曲為自然人化與人自然化，借以抹殺實踐的主體性，并賦予實踐以虛構的主體間性，但只能落到非�；尚Φ牡夭�。其實，這里爭論的并不是什么高深的理論，只要看看我們的實際生活，就可以看到，主體與客體的對立隨處可見，并沒有因為實踐的存在和發展而消除。在事實面前，實踐烏托邦只能落得煙消云散。
四． 審美的主體間性本質
我提出了審美的主體間性的思想，這個思想是建立在本真的存在的主體間性基礎上的。審美通過對主體性的超越，進入了主體間性的自由狀態，從而成為本真的存在。審美的主體間性思想以其顯而易見的合理性徹底地瓦解了主體性的踐美學，因此，實踐美學家就必須推倒審美的主體間性思想，才能維護自己的信仰。張玉能作出了這樣的努力。他認為審美不是主體間性的，理由是自然沒有生命，不可能成為主體。奇怪的是，口口聲聲講“自然的人化”、“雙向對象化”，并且認為實踐已經消除了人與自然的對立的實踐美學家，在這里卻把自然看成了與人無關的死寂之物、與人對立的客體。不錯，以日常的、非哲學的眼光來看，自然是沒有生命的客體。但是，從哲學本體論的立場上看，本真的存在是一元化的，它不是主體與客體的對立，而是二者融合無間的自由狀態，這就是主體間性。現實存在不是本真的存在，因此主體與客體對立，自然成為死寂之物（或不充分的人化對象）。審美回歸了本真的生存狀態，因此使世界包括自然成為與人同一的主體。所謂作為主體的自然、世界，正是在本體論意義上說的，而不是在認識論或科學意義上說的。張玉能似乎對哲學思維并不熟悉，經常把哲學抽象混同于現實觀念，因此才說出了像“存在不就是活著嗎”這樣的非哲學話語。由此也就不難理解，他為什么否認世界可以成為主體，進而否認存在的主體間性。張玉能也不得不承認自然風光與某些藝術作品（他只承認童話、神話、擬人化的文學藝術作品）可以成為主體，實際上也就承認了一切審美對象都是主體，從而也就承認了審美的主體間性。但他辯解道，這些“精神的創造”都是“人類長期社會實踐的結晶”。這種辯解是實踐美學家慣用的手段，但也是無效的手段。實踐是一切精神創造包括審美的基礎和前提，沒有物質生產也就沒有人類，沒有精神生產和審美，這是不言而喻的。用實踐來解釋審美，就像用實踐來解釋科學、倫理學、哲學一樣空疏。這樣，實踐豈不成了包打天下的理論了嗎？而且，實踐也僅僅是審美的基礎和前提而已，它不是審美的充分理由，不能用實踐來解釋審美的本質，審美不能只是“實踐的結晶”。實踐并沒有產生主體間性，而是主體性。
主體間性的真正實現不是在現實中，而只能是精神的超越中、在審美的創造中。對這一點，張玉能痛加批判，并指責由個體存在的超越性獲致的審美和主體間性是烏托邦。張玉能質問道：“我們說，如果真如楊春時所說，在現實的實踐中根本就不存在主體間性及其所規定的審美，那么，我們要這個東西干什么？”張玉能本來承認審美的非功利性，也承認審美“超越實用關系、認知關系”，但在這里又認為如果審美不在現實世界，而在超驗世界就沒有什么用處。這種思想是一種庸俗的實用主義。主體間性以及審美不在現實世界，不是非本真的此岸，而在超越現實的世界、是本真存在的彼岸。在這個意義上，它們確實是烏托邦。但這不意味著主體間性和審美“虛無飄渺”，也不是沒有什么用。審美以及主體間性的實現使人超越現實束縛，獲得了精神的升華，成為自由的人，從而獲得了生存的自覺，難道這不是事實嗎？難道這不是“不用之用”的大用嗎？至于實踐則不同，它本來是現實活動，不應該成為烏托邦，而張玉能以及實踐美學家把它變成了烏托邦，這的確是一個謬誤。
至于張玉能說主體間性理論“實際上否定了20世紀整個中國美學”，也無須多作辯說。因為事情很簡單，學術的進步就是否定之否定的過程，就像中國的實踐美學曾經否定了大半個世紀的中國美學甚至否定了幾千年整個世界美學一樣。當然，后實踐美學對實踐美學的否定不是全盤否定，而是辨證的否定。我們對實踐美學的某些合理因素和歷史作用，已經作了肯定。因此，在這里就不贅述了。
[1] 載《學術月刊》2004年第4期。
[2] 載，學術月刊》2004年第3期。
[3] 馬克思《關于費爾巴哈的提綱》，《馬克思恩格斯選集》第一卷（上）第17頁。
1 馬克思《德意志意識形態》，第18-19頁。
1 《馬克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社1974年版，第926-927頁。
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