實踐烏托邦批判-兼與鄧曉芒先生商榷

實踐烏托邦批判-兼與鄧曉芒先生商榷

內(nèi)容提要：新老實踐美學把實踐作為本體論的范疇，把實踐當作自由的活動，以實踐來說明審美的性質(zhì)，實際上構造了1個“實踐烏托邦”。實踐本來是歷史科學的概念，不具有哲學本體論的地位；而且作為異化的、現(xiàn)實的勞動，也不具有自由和超越的性質(zhì)。因此，不能以實踐作為美學的基本范疇，實踐不能說明審美的本質(zhì)。

關鍵詞：實踐 本體論  美學  烏托邦

讀了鄧曉芒先生的文章《什么是新實踐美學—兼與楊春時先生商討》[1]，感覺并沒有提出什么新的思想，而且概念、邏輯上多有混亂之處，似乎繼續(xù)討論的意義不大；但又考慮到這篇文章突出了實踐美學（包括“新實踐美學”）甚至實踐哲學的1個通病，就是實踐（或勞動）崇拜傾向，甚至構造了1個“實踐烏托邦”，又覺得這是1個很重要的問題，有加以批判的必要。實踐崇拜或實踐烏托邦出自南斯拉夫實踐派。南斯拉夫實踐派哲學在批判蘇聯(lián)化的馬克思主義即“辯證法派”的過程中，在實踐本體論和歷史唯物主義的基礎上重新闡釋了馬克思主義哲學。南斯拉夫實踐派有其學術貢獻和歷史地位，但它把實踐理想化，設立了1個實踐烏托邦，卻是理論上的謬誤。中國實踐哲學和實踐美學繼承了南斯拉夫實踐派的思想遺產(chǎn)，包括實踐烏托邦。在中國學術現(xiàn)代轉型的歷史背景下，實踐烏托邦已經(jīng)成為中國哲學、美學發(fā)展的障礙，對實踐烏托邦的批判有助于中國美學和中國哲學的現(xiàn)代化。

1       實踐如何成了烏托邦

實踐本來是馬克思歷史唯物主義（作為歷史科學）的1個概念，其基本內(nèi)涵是指社會物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)。歷史唯物主義強調(diào)實踐對其他精神生產(chǎn)以及整個社會生活具有基礎作用，從而成為推動社會歷史發(fā)展的基本動力。這個歷史科學的概念在實踐派（外國的和中國的實踐派）那里演變?yōu)檎軐W本體論范疇，進而在實踐本體論基礎上構造了實踐哲學。實踐派認為實踐不但是歷史活動，而且是“自由自覺的活動”，是人的本質(zhì)之所在，是人類世界的本原。1個現(xiàn)實的活動1旦被抬高為超現(xiàn)實的自由活動，1個歷史科學的概念1旦被抬高為哲學基本范疇，就必然變成1個烏托邦。實踐美學以及鄧曉芒、易中天先生的“新實踐美學”就建立在這個“實踐烏托邦”上面。

實踐美學構造實踐烏托邦手段之1是通過擴大實踐的外延，以物質(zhì)性吞沒精神性，以物質(zhì)勞動包容精神生產(chǎn)，進而以實踐取代存在（生存），成為哲學基本范疇。本來實踐是物質(zhì)生產(chǎn)勞動，是為了滿足人類的物質(zhì)需求而從事的生產(chǎn)，雖然也不可避免地具有精神的因素，但精神性是附屬于物質(zhì)性的，所以馬克思才認為它是片面的體力的消耗，與片面的腦力的消耗同樣是異化勞動。這就是說，實踐作為物質(zhì)生產(chǎn)在本質(zhì)上與精神生產(chǎn)不同，（因此歷史唯物主義才強調(diào)實踐對于精神生產(chǎn)的基礎作用），而且實踐也不是人的全部生存活動。這樣“新實踐美學”就遇到了1個致命的困難，即物質(zhì)實踐如何能夠成為哲學和美學的基本范疇，因為很明顯，物質(zhì)生產(chǎn)活動不但不是人類生存活動的全部內(nèi)容，而且也不是人類生存活動的最高形式。鄧先生解決這個困難的辦法只能是偷換命題和擴大概念的外延。鄧先生把物質(zhì)生產(chǎn)與精神活動的關聯(lián)曲解為物質(zhì)生產(chǎn)與精神生產(chǎn)不分。他認為實踐不僅僅是物質(zhì)勞動，而且也具有精神性，并進1步包容了精神勞動而成為整個存在。他說：“實踐是主客觀的統(tǒng)1”，“實踐又是1種有意識、有目的、有情感的物質(zhì)性活動”。因此，實踐就是“有意識的生命活動”和“自由自覺的生命活動”。這個推理是以偏蓋全。說實踐具有精神的因素并沒有錯誤，實踐在1定歷史水平上達到了“主客觀的統(tǒng)1”（同時也沒有消除主客觀的對立）也沒有錯誤，但問題在于，鄧先生偷換了命題，把實踐具有精神因素變成了實踐包容了精神生產(chǎn)，把實踐的1定的主客觀統(tǒng)1性變成了消除了主客觀的對立，進而把實踐的外延擴大為整個存在（生存），也就是鄧文說的“有意識的生命活動”和“自由自覺的生命活動”，從而使實踐成為本體論的基本范疇。鄧、易的“新實踐美學”如果與李澤厚的實踐美學有什么區(qū)別的話，就在于后者肯定了實踐與精神生產(chǎn)相區(qū)別的物質(zhì)性，而前者卻把實踐外延擴大為包括精神生產(chǎn)的“有意識的生命活動”和“自由自覺的生命活動”，從而掩蓋了其物質(zhì)性而賦予其精神性。正是在這種命題的偷換和概念的擴大的基礎上，才可能把實踐作為本體論基本范疇，建立實踐本體論，也才可能建立實踐美學。但這個基礎是虛幻的烏托邦，實踐既不能吞沒精神生產(chǎn)，否則歷史唯物主義就失去了意義；也不等于人的存在（生存），否則人就成為經(jīng)濟動物，喪失了精神性。因此，實踐不能決定審美的性質(zhì)，也不能成為美學的基本范疇，從而新實踐美學也失去了存在的根基。

新實踐美學構造實踐烏托邦的手段之2是通過拔高實踐概念的內(nèi)涵，把實踐由現(xiàn)實的、異化的活動變成了超越性的、自由的活動。新實踐美學遇到了第2個致命的困難，就是實踐具有現(xiàn)實性，是異化勞動，而審美具有超越性，是自由的活動。實踐具有兩重性，既作為人類征服自然的能力，是推動社會發(fā)展的基本動力；又是1種不自由的、片面的、異化的勞動。而且，實踐的正面性又是通過其負面性實現(xiàn)的，即在異化形式中實現(xiàn)歷史的進步。所以，片面地崇拜實踐、拔高實踐，只是理性主義的樂觀精神的體現(xiàn)。這種理性主義的樂觀精神是啟蒙時期所特有的。馬克思曾經(jīng)批評黑格爾“他把勞動看作人的自我確證的本質(zhì)；只看到勞動的積極方面，而沒有看到它的消極方面。”[2]中國20世紀80年代的新啟蒙運動也受到啟蒙主義理性精神的影響，從而形成了對實踐的樂觀肯定。在現(xiàn)代社會，實踐或異化勞動的負面性日益突出，對實踐的樂觀態(tài)度也隨之消失，代之以對現(xiàn)代性的批判。鄧先生像黑格爾1樣，只講勞動是人的自我確證的本質(zhì)，而回避勞動異化的現(xiàn)實。實踐美學把實踐非歷史化，把實踐從其歷史形式中抽象出來，剝離其異化的性質(zhì)，把它變成了抽象的“勞動”（甚至原始勞動也成為實踐的形式之1），進而認為勞動創(chuàng)造了人、又推動歷史發(fā)展，從而成為“自由自覺的生命活動”。這種勞動崇拜是建立實踐烏托邦的基礎。在新老實踐美學家看來，實踐只有正面的自由屬性，沒有負面的異化屬性；異化只是其非本質(zhì)的歷史形式，遲早會被克服。這不僅導致1種勞動崇拜和實踐烏托邦，也導致1種社會烏托邦。馬克思確實1方面指出勞動本應是人的本質(zhì)的確證，同時又指出了現(xiàn)實勞動的異化性質(zhì)。他認為可以經(jīng)由社會革命消除勞動異化，恢復勞動的自由本質(zhì)。這體現(xiàn)了青年馬克思的社會理想主義。實際上，正如馬克思所說的，勞動是對象化的過程，而對象化就是異化；實踐自誕生之日起，就是異化勞動，而且這種異化的性質(zhì)不會在現(xiàn)實中消失。所以，成年馬克思才指出：真正自由的領域“只存在于物質(zhì)生產(chǎn)領域的彼岸”。其次，對于歷史性的實踐活動，有兩種評價的立場。歷史主義的立場肯定其推動社會進步的正面性，哲學的立場則批判其異化的負面性。哲學是超越性的批判之學，它應當從生存的自由本質(zhì)即超歷史主義的高度批判實踐，而不是僅僅站在歷史主義的高度肯定實踐。鄧文以及新老實踐美學放棄了哲學的批判立場，而僅僅固守于歷史主義的肯定立場，從而導致實踐烏托邦。實踐烏托邦天真地認為，歷史實踐不但創(chuàng)推動了歷史發(fā)展，而且能夠實現(xiàn)人的全面發(fā)展，消除人與世界的對立，從而實現(xiàn)自由。但是他們忘記了，正是在脫離原始社會以后的社會歷史實踐中，才產(chǎn)生了人的異化、人與世界（社會、自然）的對立以及人的片面發(fā)展；而且，正是由于異化導致自由的缺失，從而才激發(fā)了對自由的追求。因此，不是實踐直接帶來了自由，而是實踐即異化勞動產(chǎn)生的不自由，才產(chǎn)生了對自由的意識。馬克思在肯定實踐推動歷史的進步作用的同時，嚴厲地批判了異化勞動，“勞動者同自己的勞動產(chǎn)品的關系就像同1個異己的對象的關系1樣�！盵3] 馬克思對勞動異化的批判，也是對實踐的負面性質(zhì)的批判。脫離了歷史性的、絕對肯定的實踐并不存在，現(xiàn)實的實踐就是異化勞動。新老實踐美學1方面絕對肯定實踐，另1方面又承認異化勞動，似乎實踐與異化勞動是兩回事。這不僅不符合事實，也不符合邏輯。

2    實踐具有本體論的地位嗎？

哲學本體論是美學的基礎，不同的美學體系建筑在不同的本體論之上。新老實踐美學以實踐取代存在作為哲學基本范疇，把實踐美學建立在實踐本體論的基礎上。新老實踐美學認為實踐具有本體論的地位，因此才得出美的本質(zhì)與實踐本質(zhì)的同1性。實踐本體論其來有自，應當找到其淵源。哲學歷來以存在作為本體論的基本范疇，但對存在的理解卻非常歧異。古典哲學、美學認為存在是實體性的，而現(xiàn)代哲學、美學認為存在是人的存在。馬克思、恩格斯把存在解釋為社會存在，而“社會存在就是人們的實際生活過程”。在這個基礎上，建立了歷史唯物主義。但是，在蘇聯(lián)哲學中，存在被2元化為物質(zhì)（自然）的存在和社會存在，并形成了“辨證唯物主義”和“歷史唯物主義”的2元體系。實踐哲學屏棄了物質(zhì)（自然）存在而保留了社會存在，并且把社會存在簡化為實踐，省略了社會存在作為“人們的實際生活過程”的其他方面，特別是精神生活方面。實踐就是這樣取代了“存在”或“社會存在”而成為哲學的基本范疇。

作為哲學本體論范疇，必須是最1般的規(guī)定，有最廣泛的內(nèi)涵。從這個哲學范疇中能夠推演出其他哲學規(guī)定。新老實踐美學把實踐當作基本范疇，企圖從實踐的性質(zhì)中推演出審美的性質(zhì)�？上�實踐不可能包含著審美（那怕是‘審美的因素’），因為實踐的物質(zhì)性、群體性、現(xiàn)實性決定了它不可能決定審美的性質(zhì)，因為審美是精神的、個體的、超越的生存方式。鄧先生辯解說，他是運用馬克思的“邏輯的東西與歷史的東西相1致的方法”，即“美的本質(zhì)只能從他如何從實踐中產(chǎn)生出來的歷史過程中得到說明”。但鄧先生不會不知道，“邏輯與歷史的1致”不是邏輯與歷史的起點的1致，而是邏輯在歷史行程中逐步展開，最后在歷史的“終點”得到實現(xiàn)。馬克思所說的“人體解剖是猿體解剖的鑰匙”就是這個意思。按照這個原則，實踐只是歷史的起點，只是在它的發(fā)展并最終被揚棄時才與邏輯的東西1致。這就是說，實踐作為物質(zhì)生產(chǎn)活動，并不具有自由的本質(zhì)，只是在它發(fā)展過程中，精神的因素脫離它而獨立，并最終超越它，這超越實踐的東西才符合“邏輯的東西”，才成為審美。馬克思樂觀地相信，在克服異化的共產(chǎn)主1社會，由于物質(zhì)生產(chǎn)的高度發(fā)展，其自身被揚棄，人的精神活動成為主導的活動，甚至具有了審美的性質(zhì)，這時候才達到了自由的境界，人才得到全面發(fā)展。這恰恰證明發(fā)生學不能代替邏輯的證明，實踐不能證明審美的自由性；實踐也不是“邏輯的起點”，而只是歷史的起點。鄧先生對“邏輯的東西與歷史的東西相1致”的方法的解讀是錯誤的，事實上，他是在說，邏輯（本質(zhì)）的東西可以由歷史的起點中得到說明，所以審美的本質(zhì)可以從實踐中得到說明�？墒撬�又不敢直接說明他的思想，不肯承認我對新老實踐美學的基本觀點的認定“實踐的本質(zhì)就是美的本質(zhì)”，而只是羞羞答答地、含混其辭地說“從實踐中如何包含美的‘因素’以及在歷史發(fā)展過程中這些因素如何1步1步獨立出來成為‘純粹的美’的過程中，來發(fā)現(xiàn)和確定美的本質(zhì)�！薄Ｋ麤]有說明也不敢說明的是，這種“獨立”是對實踐的否定和超越，而不是對實踐的肯定，因此審美的本質(zhì)也只能是對現(xiàn)實的超越。如果按照鄧先生的邏輯，人的本質(zhì)就可以從猿的本質(zhì)中得到說明，因為人是從猿“1步1步獨立出來”的。

實踐是否具有本體論的地位，應當先考察本體論范疇的條件。哲學把存在作為本體論的基本范疇，是用來說明人類生存的本質(zhì)，而不是用來說明人類生存的現(xiàn)狀。因此，作為哲學本體論范疇，必須是超越性的存在，而不是現(xiàn)實存在；應當是人的存在，而不是實體性的存在；應當是個體的、自我的存在，而不是群體的、他者的存在；應當是精神性的存在，而不是物質(zhì)性的存在；應當是主客同1的存在，而不是主客對立的存在；應當是自由的存在，而不是異化的存在。這種存在就是生存。社會存在（包括而不等同于實踐）是處于現(xiàn)實關系中的存在，而不是超越性的存在；是群體性的存在，而不是個體的、自我的存在；是主客對立的存在，而不是主客同1的存在；是異化的存在而不是自由的存在。因此，社會存在作為現(xiàn)實的存在只能是歷史科學的概念，而不是哲學的范疇。實踐即物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)是社會存在的基礎部分，但并不是社會存在的全部，也不是主導的部分。社會存在的主導部分是精神活動。因此，實踐也只能是歷史科學的概念而不能成為本體論的范疇。事實上，馬克思的社會存在概念和實踐概念也基本上是作為歷史唯物主義即歷史科學的概念出現(xiàn)的，它是用來說明社會歷史發(fā)展的規(guī)律而不是用來說明人類存在的自由、超越本質(zhì)的。

3    實踐是自由的嗎？

實踐（被鄧先生混同為勞動）是否是自由的，這關系到實踐是否具有本體論的地位和能否決定審美的性質(zhì)。鄧先生說“勞動是自由自覺的生命活動”，因此審美的自由性來源于實踐。但在現(xiàn)實中勞動是異化勞動，審美是“自由的精神生產(chǎn)”，2者不能等同，這是新老實踐美學不能解決的矛盾。鄧先生辯解說，勞動的不自由性“這只是對于資本主義的異化勞動才具有合理性，在此之前，當勞動異化還沒有達到極端尖銳化的時候（如馬克思曾舉中世紀的手工業(yè)者為例），勞動者對于自己的工作往往抱有極其虔誠的熱愛和興趣……”這種辯解是無力的，對馬克思的話的理解也是僵化的。自進入階級社會之日起，勞動就不是自由的，就是異化的，只不過與資本主義勞動相比，不那么尖銳而已。鄧先生自己承認，在前資本主義社會“勞動異化還沒有達到極端化”，即使如此，已經(jīng)是異化勞動了。不能據(jù)此美化前資本主義的勞動，把它說成自由的活動，甚至把它與審美等同（即使手工勞動帶有某種藝術的性質(zhì)，其實質(zhì)仍然是私有制下的異化勞動）。鄧先生斷言：“大量事實都說明，勞動本來是人的‘自由自覺的活動’，只是在資本主義時代被異化成不自由的、動物式的和機械式的操作了（如卓別林所表現(xiàn)的），怎么能籠而統(tǒng)之地說‘勞動是不自由的現(xiàn)實活動’呢？”按照鄧先生先生的說法，前資本主義的勞動是非常美妙的，甚至帶有藝術性的，但是 “熟悉馬克思主義政治經(jīng)濟學“的鄧先生可能不熟悉馬克思的關于前資本主義的1段話：“人的依賴關系（起初是自然發(fā)生的），是最初的社會形態(tài)，在這種形態(tài)下，人的生產(chǎn)力只是在狹窄的范圍內(nèi)和孤立的地點上發(fā)展著。”[4]鄧先生把束縛于“人的依賴關系”中的勞動包括奴隸牲口般的勞動，農(nóng)奴人身依附性的勞動，說成“自由自覺的活動”，是不是太浪漫了呢？馬克思清醒地認識到實踐的有限性，認為“事實上，自由王國只是在必需和外在目的的規(guī)定要做的勞動終止的地方才開始；因為按照事物的本性來說，它存在于物質(zhì)生產(chǎn)領域的彼岸”。[5]這就是說，實踐仍然是“必需和外在目的的規(guī)定要做的勞動”，因此實踐不能獲致自由；只有超越物質(zhì)實踐，通過精神的創(chuàng)造，才能得到自由。

新老實踐美學還犯了1個低級的錯誤，就是把實踐等同于勞動。正是由于抽除了實踐的歷史內(nèi)容，把它變成了抽象的勞動，從而才有可能賦予其自由的性質(zhì)。而事實上，實踐是現(xiàn)實的勞動，即在1定社會關系中的社會勞動，因此它具有異化的性質(zhì)。不僅文明社會的異化勞動不是自由的，而且原始勞動也不是自由的勞動，也不是實踐勞動。我批評易中天先生的“原始實踐創(chuàng)造了美”的命題，指出應當區(qū)分“前實踐勞動”（原始勞動）與實踐勞動。鄧先生對此大不以為然，認為我“不幸踏進了他所不熟悉的政治經(jīng)濟學領域”，“生造出了……1對不倫不類的概念”，“但叫任何1個具有馬克思主義政治經(jīng)濟學常識的人看來都不會認同的”。果真如此嗎？非也。實踐具有自覺性、社會性，不是任何勞動都能稱為實踐。原始人類的勞動沒有脫離巫術意識的支配，不是自覺的征服自然的活動。原始勞動是在血緣關系中發(fā)生的，血緣關系是自然的關系，沒有形成社會關系（包括沒有發(fā)生社會分工、沒有生產(chǎn)資料及其占有制等），因此不是社會性的勞動。我相信鄧先生“熟悉馬克思主義的政治經(jīng)濟學”，但恕我直言，可能僅限于個別條文的熟悉，并不理解其精神實質(zhì)。馬克思在什么地方說過原始勞動是實踐勞動？恐怕鄧先生找不出來。但馬克思卻說過：“自然界起初是作為1種完全異己的、有無限威力的和不可制服的力量與人們對立的，人們同它的關系完全像動物同它的關系1樣，人們像牲畜1樣服從它的權力，因而，這是對自然界的1種純粹動物式的意識（自然宗教）�！盵6]原始人的生存是動物性的生存，這就包括原始人的勞動是動物性的勞動；原始人的意識是動物性的意識，因此不是文明人類的社會實踐活動，更不是什么“自由自覺的生命活動”。而且，鄧先生也可能不熟悉當代學術研究的成果，仍然拘泥于傳統(tǒng)的政治經(jīng)濟學結論，不知道關于前實踐勞動與實踐勞動的區(qū)分已經(jīng)不是什么新鮮的觀點，而是得到了學術界的普遍認同，所以才對我這種提法大驚小怪。
4    實踐具有超越性嗎？

實踐作為現(xiàn)實的活動和歷史科學的概念，不具有超越性，因此實踐與審美不具有同1性，實踐論也不能成為美學的基礎。對此，鄧文指責我“把現(xiàn)實性與超越性完全對立起來”，并辯解說“實踐本身就具有自我超越的因子，這就是實踐作為1種‘有意識的生命活動’和‘自由自覺的生命活動’本身所具有的精神性要素”，它表現(xiàn)為1，由動物性的表象上升為人的概念。2，由動物性的欲望上升為人的‘意志’。3，由動物性的‘情緒’上升為人的‘情感’。此外，還有“想象力對現(xiàn)實的超越”。這個邏輯推理可以說混亂得1塌糊涂。鄧先生批評我把現(xiàn)實性與超越性完全對立起來，難道現(xiàn)實性與超越性不是對立的1對范疇嗎？難道不應當把它們對立（區(qū)分）開來嗎？難道鄧先生的辯證法就是這樣把對立的概念“統(tǒng)1”起來的嗎？那么，鄧先生但是如何論證的呢？，鄧先生認為現(xiàn)實性與超越性是1致的，因為實踐包含著超越。奇怪的是，他所謂的實踐的超越性，是以精神性（包括概念、意志、情感、想象等）的超越性來證明的，因為他認為實踐包含著“精神的因素”。在這里，他用了老辦法，以實踐包含著精神因素為由，以精神活動取代了實踐。這種論證方法的荒謬性是不言自明的。此外，鄧先生還以發(fā)生學代替本質(zhì)論，他說，因為精神活動是從實踐發(fā)生的，因此“超越性最終僅僅是實踐的產(chǎn)物，實踐是超越性的最本源的發(fā)生條件。”不錯，精神活動是從實踐活動中發(fā)生的，實踐是超越發(fā)生的基礎和條件，但1旦產(chǎn)生物質(zhì)生產(chǎn)與精神生產(chǎn)的分化，2者就有了本質(zhì)的區(qū)別；實踐是超越發(fā)生的基礎和條件，但不等于實踐具有超越性，恰恰相反，超越就是在實踐基礎上對現(xiàn)實、實踐的超越。不能以精神生產(chǎn)發(fā)源于物質(zhì)生產(chǎn)為由，就抹殺2者的區(qū)別，甚至以精神生產(chǎn)來代替物質(zhì)生產(chǎn)，把精神生產(chǎn)的超越性強加于物質(zhì)生產(chǎn)上。這正如人是從猿發(fā)生的，但不能說人就是猿1樣。鄧先生以發(fā)生學代替本質(zhì)論的同時，又無視物質(zhì)生產(chǎn)與精神生產(chǎn)分化的歷史，他談論的實踐好象還沒有發(fā)生物質(zhì)生產(chǎn)與精神生產(chǎn)的分化1樣，這1點是很費解的。因為人們都知道，盡管最初精神生產(chǎn)與物質(zhì)生產(chǎn)混融未分，但后來發(fā)生了2者的分離和對立，這時就不能以物質(zhì)生產(chǎn)（實踐）包容精神生產(chǎn)了。

更重要的是，超越性并不是如鄧先生所說的“對以往的現(xiàn)實和以往的實踐的超越”。鄧先生不理解超越的含義，竟然認為1切實踐導致的歷史進步都是“超越”。他認為勞動“既滿足了人的肉體生存，又形成了歷史和文化，使人得到教化（教養(yǎng)），提高了人的素質(zhì)……”，因此，實踐本身是超越性的。哲學上的超越概念，是與現(xiàn)實概念相對的。超越性的第1個含義是超現(xiàn)實，超越就是對現(xiàn)實的超越，而不

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