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劃界與批判
關(guān)鍵詞：康德維特根斯坦理性批判語言批判
在1931年“雜評”中，維特根斯坦明確談到了影響他的幾位思想家：“我相信我從來沒有創(chuàng)造出任何思想，我的思想總是從他人那里獲得的。我只不過立即滿懷熱情地抓住它，把它運用于我的闡釋工作。布爾茲曼、赫茲、叔本華、弗雷格、羅素、克勞斯、盧斯（Loos）、魏寧格、斯賓格勒、斯拉法就是這樣對我發(fā)生影響的�！痹谶@里，令人奇怪的不止是他相信自己從未創(chuàng)造出任何思想，而且是他沒有提到康德。不過，這也許會激勵我們?nèi)ヌ綄ぞS特根斯坦與康德的深層關(guān)系。
實際上，康德和維特根斯坦的研究者大多注意到二人思想令人驚訝的相似性或親和性（affinity）。尤其是維特根斯坦的研究者，他們常常把康德的批判哲學和維特根斯坦的思想加以比較，以期在哲學史和問題史的廣闊背景中挖掘后者的思想脈絡(luò)，為他的哲學定位。這一比較研究既涉及維特根斯坦《邏輯哲學論》時期的思想，也涉及《哲學研究》時期的思想，當然其中不少論題是貫穿始終的。
康德和維特根斯坦思想的全面比較，不是本文的目的；即便《純粹理性批判》與《邏輯哲學論》的全面比較也非本文所能勝任。本文作為初步的探討，首先提供若干背景性的傳記材料，其次討論《純粹理性批判》與《邏輯哲學論》的若干論題的比較研究，包括思想主旨、形而上學、邏輯以及對哲學的理解等方面。
哲學家的比較研究是有趣的思想探索，同時也充滿了危險。危險之一來自研究者的偏好，以及由此產(chǎn)生的“誤讀”；本文的視角是從維特根斯坦出發(fā)透視二者的親和性。危險之二來自研究者的目的，有人求同，則不免把不同的體系和方法嫁接到一起，有人求異，則不免以某個研究對象之是非為是非；本文以求同存異為主，若有牛首而馬面之處，或可屬于“誤差”范圍之內(nèi)。
一、維特根斯坦對康德的理解
按照瑞伊·蒙克（RayMonk）的記述，在維特根斯坦的早期生活中，有兩個人對他的人生態(tài)度產(chǎn)生了重要影響：魏寧格（Weininger）和克勞斯（Kraus）。魏寧格的著作《性與性格》（SexandCharacter）和自殺行為（1903，23歲）吸引了不少追隨者，其中包括維特根斯坦。維特根斯坦承認魏寧格對他的影響超過其他任何人。魏寧格的理論歸結(jié)為這樣一個陰郁而殘酷的選擇：要么成為天才，要么選擇死亡（geniusordeath）。如果一個人只能像“女人”或“猶太人”（即無法讓自己擺脫性欲和世俗欲望）那樣生活，則他根本沒有資格活著。惟一值得過的生活是精神生活。這種愛與性欲的嚴格區(qū)分，這種除了天才的創(chuàng)造之外一切皆無價值、而天才對誠實的要求與性欲勢不兩立的強硬觀點，與維特根斯坦一生中反復表達的態(tài)度有一致之處。1903年的時候維特根斯坦也曾有自殺的念頭（14歲），同時為他不敢自殺而羞愧。這種自殺想法一直持續(xù)了9年之久，直至遇到羅素。
特別重要的是，魏寧格曲解了康德的道德律，按照他的解釋，道德律不僅把誠實作為神圣的義務(wù)，而且在成為誠實的人的過程中，為所有人發(fā)現(xiàn)自己所具有的天才創(chuàng)造了途徑。因此，成為天才，不僅是高貴的野心，而且是絕對律令。而1912年羅素對維特根斯坦的天才的肯定，才讓他（暫時）打消了自殺的念頭，也意味著他接受了這個可怕的絕對律令。
其實早在維特根斯坦8、9歲的時候，他就向自己提出過這樣的問題：“如果說謊有利，我們?yōu)槭裁催�應(yīng)當說實話？”后來，在克勞斯的影響下，他對這個問題做了一個康德的絕對律令式的回答：“你應(yīng)當說真話，僅此而已；而‘為什么’的問題，既不適當，也不可能回答�！倍澳阋胱屵@個世界變得更好，惟一能做的就是讓自己變得更好”。
上面這些簡要的記述，似乎表明維特根斯坦的道德取向與康德倫理學所規(guī)定的道德取向有強烈的親和性，而這種道德取向深刻決定了維特根斯坦思想和著作的基本定位，尤其是在《邏輯哲學論》中。
除此之外，康德的哲學觀對童年的維特根斯坦也有深刻的影響。學生時期的維特根斯坦讀過赫茲的《力學原理》（HeinrichHertz’sPrinciplesofMechanics）和布爾茲曼的《通俗讀本》（LudwigBoltzmann’sPopuldreSchriften）。這兩部著作的興趣實際上是科學哲學，而且都基本上贊成是對哲學的本性和方法的康德式觀點。前者對維特根斯坦的影響在于，哲學思考對他來說始于“痛苦的矛盾”（而不是羅素式的對確定知識的追求），而哲學的目標就在于解決這些矛盾，以清晰取代混亂。后者則體現(xiàn)了一種康德式的科學觀，即我們關(guān)于實在的模型應(yīng)當與我們對世界的經(jīng)驗相適應(yīng)，而不是像經(jīng)驗主義傳統(tǒng)所認為的那樣來自經(jīng)驗世界。這種看法對維特根斯坦的影響十分牢固，使他始終無法認可經(jīng)驗主義觀點。
至此，似乎可以認為，康德式的思想對維特根斯坦的早年思想產(chǎn)生了非常重要的影響。至于實際的影響程度和范圍只能通過對文本的比較研究來獲得。
當然，叔本華以及叔本華式的康德對維特根斯坦影響也相當重要，但維特根斯坦不僅熟悉叔本華的著作，也讀過《純粹理性批判》（的一些部分），而且，對康德和維特根斯坦思想的比較研究能夠充分說明，維特根斯坦是直接而不是間接地通過叔本華理解康德的。實際上，在他晚年（1948）曾和杜里（M.O’C.Drury）討論過類似的問題。根據(jù)杜里的回憶，
維特根斯坦頻繁使用的兩個詞是“深刻”與“膚淺”。我記得他說：“康德和貝克萊對我來說是非常深刻的思想家”；關(guān)于叔本華，他說：“我好像能很快就能把他看得一清二楚�！薄鞍疇栍悬c可說的，但他難以置信地膚淺，克普萊斯頓牧師（FrCopleston）對討論根本沒有貢獻。
我們自然不能認為，凡是維特根斯坦所肯定的就是完全正確、毫無疑義的；但不可否認的是，維特根斯坦是誠實的。實際上，維特根斯坦對理解其他思想家的程度是存疑的。根據(jù)特蘭諾伊的回憶，
有一次，在他去逝前不久，他談到真正理解另一個人的思想是多么困難。他說，不要以為你能夠理解另一個哲學家在說什么（我相信這時他提到斯賓諾莎的例子）。你能夠達到的最接近的程度是這樣的：“這片景象是我熟悉的。我自己曾經(jīng)是它的鄰居�！�
維特根斯坦在后期對康德的興趣似乎在不斷增長。杜里在1930年左右曾經(jīng)問過他：“我認為你最近的演講直接關(guān)注的是康德的問題：先天綜合判斷如何可能。”維特根斯坦說：“是的，你可以這樣說。我關(guān)注先天綜合問題。當你對你自己的一個問題思考過一段時間，你就會逐漸認識到，它與以前曾經(jīng)討論過的問題密切相關(guān)，你只是想從不同的方式表現(xiàn)這個問題而已。這些思想對你現(xiàn)在似乎至關(guān)重要，但有朝一日也可能會像一袋陳舊生銹的釘子，毫無用處了�！�
以上的若干傳記材料見證了康德對維特根斯坦的潛移默化的作用，有助于我們把握維特根斯坦的思想，也為二者的比較研究提供了實證的基礎(chǔ)。
二、經(jīng)驗的界限與語言的界限
在《純粹理性批判》的第一版序言（1781）中，康德形象地描繪了形而上學這個無休止的爭吵的戰(zhàn)場；在第二版序言（1787）中，康德的理性法庭對形而上學的問題做出了裁定：理性有能力認識經(jīng)驗界限之內(nèi)的事物，而沒有能力認識經(jīng)驗界限之外的事物。“我們不能憑借這種能力【先天認識能力】超越可能經(jīng)驗的界限”（KRV，Bxix）�？档碌牟呗允牵簩ふ覅^(qū)分理性的合法運用與不合法運用的基礎(chǔ)，并在不同的形而上學之間做出原則性的區(qū)分。這個基礎(chǔ)是由經(jīng)驗確定的：當理性運用到經(jīng)驗提供的材料上時，是合法的；當理性與經(jīng)驗分道揚鑣的時候，就會與自身發(fā)生沖突，成為不合法的。因此，知識的界限就與經(jīng)驗的界限一致：可知的即可經(jīng)驗的；不可經(jīng)驗者不可知。
一百四十年之后，維特根斯坦在《邏輯哲學論》的序言（1921）中說：“因此本書是要為思維劃一條界限，或者說得更確切些，不是為思維而是為思維的表達劃一條界限。因為要為思維劃一條界限，我們就必須能思及這個界限的兩邊（也就是說，我們必須能思不可思者）。因此只能在語言中劃界限，而在界限那一邊的東西則根本是無意義的�！保═LP，187頁）
對康德來說，知性的超驗運用導致幻相。之所以如此，也許關(guān)鍵的因素在于，經(jīng)過“哥白尼式的革命”，康德倒轉(zhuǎn)了認識主體與客體的關(guān)系，認識對象不再是現(xiàn)成的被給予的，而是被主體建構(gòu)的；但主體的建構(gòu)雖基于先天感性形式和知性范疇，卻又必須始于經(jīng)驗。這就是說，人作為認知主體，其有限性決定了不可能通過理智直觀本身創(chuàng)造對象，思維行為和對象的呈現(xiàn)分別有兩個不同的來源，而經(jīng)驗對象及其知識的形成要求接受性的感性能力（直觀）與主動的知性能力（概念）的結(jié)合：沒有通過客體刺激感官而被給予的雜多和進而由先天感性形式直觀到的顯象，知性就無用武之地；沒有知性概念的綜合作用，顯象也永遠無法成為認識的對象。所以，知性雖然具有產(chǎn)生知識的可能性，但只有與被直觀到的顯象相結(jié)合才能具有產(chǎn)生知識的現(xiàn)實性。因此，如果“因為感官世界給知性設(shè)置了如此狹窄的界限而離開了感官世界，冒險在感官世界的彼岸鼓起理念的雙翼飛入純粹知性的真空”（KRV，A5/B9，37頁），即便竭盡全力也不會有所進展，而只會陷入幻相的風洞。
對維特根斯坦來說，“哲學家的問題和命題大多是由于我們不了解我們的語言的邏輯”（TLP，4.003）。這里的“語言”不是日常語言，而是能夠摹畫世界、符合真正的邏輯形式、具有真值的事實語言或表象語言（representationallanguage）。這就是說，表象語言通過摹畫世界的邏輯空間中的事實來表象現(xiàn)實世界，之所以能夠如此，是因為表象語言與世界具有相同的邏輯結(jié)構(gòu)，因而能夠客觀地表象世界。日常語言固然言說著經(jīng)驗世界、經(jīng)驗世界中的事情（derFallsein）、事況（Sachlage）中的事物（Sache），日常語言固然有自己的形式和目的，但不同于表達思想或知識所需的表象語言的形式和目的，因此“語言遮飾著思想”，“人不可能從日常語言中直接獲知語言邏輯”（TLP，4.002），“命題的表面的邏輯形式未必是它的真實的邏輯形式”（TLP，4.0031）�？墒牵绻藗冋J為可以用非表象語言表達知識或知識之知識，并且這樣的知識具有真理性，那就錯了。因此，知識的界限就是（表象）語言的界限；能夠有意義地言說的語言的界限就是世界和語言共同具有的真正的邏輯形式。
這樣，我們看到，康德和維特根斯坦分別試圖以經(jīng)驗和語言為知識劃定界限，而劃界的目的有兩個：一是為了保證知識或科學的可能性和現(xiàn)實性（先天綜合判斷/真命題），一是為了確立形而上學的合法性。如果不劃定界限，那么理性超越經(jīng)驗的界限而追求超驗知識的沖動，哲學對語言的界限的無視和沖撞，不但只能使試圖成為知識的形而上學成為泡影，而且必定損害知識本身成立的可能性。究其原因，就在于如果不進行劃界工作，就無法勘定人類思想能力的地圖，劃分各種思想能力各自的權(quán)限；這項劃界工作，對康德來說，就是理性批判，對維特根斯坦來說，就是語言批判。因此，康德說：“我所理解的批判，并不是對某些書或者體系的批判，而是就它獨立于一切經(jīng)驗?zāi)軌蜃非蟮囊磺兄R而言對一般理性能力的批判，因而是對一般形而上學的可能性或者不可能性的裁決，對它的起源、范圍和界限加以規(guī)定，但這一切都是出自原則�！保↘RV，Axii，5頁）維特根斯坦說：“哲學應(yīng)當把不加以澄清似乎就暗昧而模糊不清的思想弄清楚，并且給它們劃出明確的界限�！保═LP，4.112）“哲學應(yīng)當通過可思的東西從內(nèi)部為不可思的東西劃界限�！保═LP，4.114）
三、理性批判和語言批判的雙重后果
康德和維特根斯坦的理性批判或語言批判的雙重后果，都可以用各自的一句名言來概括——康德：“我不得不揚棄知識，以便為信念騰出地盤”（KRV，Bxxx，23頁）；維特根斯坦：“時空中的人生之謎是在時空之外解開的”（TLP，6.4312）。
對于康德來說，理性批判導致了消極的和積極的雙重后果。前者是“限制思辨理性”，后者則是“排除了限制或者有完全根除理性的實踐應(yīng)用的危險的障礙”（KRV，Bxxv，20頁），“道德性的學說就保住了自己的地盤，自然學說也保住了自己的地盤”（KRV，Bxxix，23頁）。雖然這雙重后果實際上都是積極的，因為知識的普遍必然性和道德的自由自律同時都得到了保證，但與此同時，也造成了知識與道德（信仰）這兩個領(lǐng)域之間的鴻溝。更重要的是，為了保證兩個領(lǐng)域各自的合法性，顯象與物自身的分離造成了人類思想能力及其客體的分離：知與思，或通過人類的感性和知性而被把握的東西以及與感性和知性相分離的東西。這就是說，一方面，從人的立場出發(fā)，我們只能把握在感性中被直觀到的事物的顯象，對象不可能擺脫感性而在時間和空間中被建構(gòu)和認識，我們的認識對象在先驗的意義上是觀念性的（transcendentallyideal），雖然它們同時在經(jīng)驗上是實在的（empiricallyreal）；另一方面，從人的立場出發(fā)，由于人只有感性直觀而不具有理性直觀的認識能力，所以無法認識在先驗意義上是實在的（transcendentallyreal）非表象性的物自身，即與人類感性無涉的具有自身獨立構(gòu)造的無條件者，而只能把它設(shè)想為理性的理念調(diào)節(jié)和范導我們的知識。但在實踐理性的領(lǐng)域，“實踐理念在任何時候都是極富成果的，而且就現(xiàn)實行動而言是不可避免地必要的。在它里面，純粹理性甚至擁有將它的概念所包含的東西現(xiàn)實地產(chǎn)生出來的因果性；因此，對于這種智慧，我們不能仿佛是蔑視地說：它只是一個理念；而正因為它是具有一切可能目的的必然統(tǒng)一性的理念，所以它必須作為源始的、至少是限制性的條件對一切實踐的東西充當規(guī)則。”（KRV，A328/B385，291頁）理性、理念在實踐理性、道德形而上學領(lǐng)域為人的自由奠定了條件、動力和目標。實踐理性高于理論理性。
套用康德的思路，我們不妨這樣解說維特根斯坦。如果人想獲得他作為主體所遭遇的經(jīng)驗世界或現(xiàn)實世界的知識（全部真命題），他就只能把世界視為以邏輯形式為基礎(chǔ)的世界，邏輯空間的結(jié)構(gòu)（事實－基本事實－對象）決定了現(xiàn)實世界（事情－事況－事物）的所有可能性；我們可以以多種方式言說這個世界，但惟一能夠有意義地（進而以真值的形式）描畫這個世界的可能性在于必須以世界和思想共同具有的邏輯結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)。邏輯結(jié)構(gòu)或邏輯形式是先驗的，但同時又是實在的；這里的實在并非超越性的實在，而是世界和（客觀）思想在邏輯上共同具有的東西。以邏輯形式為基礎(chǔ)的符合邏輯形式的命題只是表達了知識的可能性，只有我們將其與實在（事實）加以比較，才能獲得現(xiàn)實性的知識——“先天地真的圖像是沒有的”（TLP，2.225）。套用康德的思路，邏輯句法的規(guī)則類似于知性范疇和原理，其本身可能提供知識的先天可能性，卻不提供先天的真，它們必須與經(jīng)驗發(fā)生關(guān)系（觸及維特根斯坦意義上的實在）才能形成現(xiàn)實性的知識。因此，雖然表面上維特根斯坦的世界是獨斷論的、超驗的世界，但實際上仍然是被邏輯地建構(gòu)起來的世界，某種先天形式或先天法則充當了世界和知識大廈的構(gòu)造基礎(chǔ)和條件，命題的真假仍然要與實在進行經(jīng)驗的比較。
維特根斯坦的特殊之處在于，他試圖在嚴格貫徹的唯我論與純粹的實在論之間建立一致性（TLP，5.64），“我是我的世界”（TLP，5.63），這一思考所欲達致的目的之一是“主體不屬于世界，但它是世界的一個界限”（TLP，5.632）。就自我/主體和對象/客體而言，維特根斯坦與康德之間的親和性既饒有趣味，也相當深刻，這里僅做一點初步的闡釋。似乎可以說，維特根斯坦的主體與康德的包含著思維主體的絕對統(tǒng)一的第一類先驗理念具有可比性。也就是說，經(jīng)驗主體在世界中，而且是世界中的事實，但事實是偶然的，沒有必然性，如此這般的事實與如此這般的“應(yīng)該”無涉，因此人作為經(jīng)驗主體在世界中的種種遭遇不是絕對價值的的來源，時空當中發(fā)生的一切事情構(gòu)成的世界不是形而上學主體的居所�！罢軐W的自我并不是人，既不是人的身體，也不是心理學討論的人的心靈，而是形而上學的主體，是世界的界限——而非世界的一部分”（TLP，5.641）。同樣，先驗主體也不是顯象世界的一部分，這樣一個先驗理念也可以視為顯象世界永遠無法達到的無條件者。維特根斯坦說：“我的語言的界限意謂我的世界的界限�！保═LP，5.6）因此，“我的語言”，也就是表象性、描畫性的語言無法言說“我”這樣一個形而上學主體。同樣，感性形式和知性范疇也無法言說先驗主體，先驗理念是知識性、表象性語言的界限。但是，世界始終是我所看到的、我所描畫的世界，正如“‘我思’必須能夠伴隨我的一切表象”一樣（KRV，B132，118頁）。
實踐理性領(lǐng)域的自由是理性批判所欲達致的積極后果，人生之謎在時空之外的解答、人生意義在世界之外的實現(xiàn)卻是語言批判的消極后果。正如對康德來說自由問題不是知識問題一樣，對維特根斯坦來說價值問題也不是事實問題，不可能用表象性的事實語言有意義地言說。理性批判和語言批判同樣開辟了另一個更為廣闊的世界，只是維特根斯坦對這個世界保持了徹底的沉默。借用維特根斯坦后期對自己的批判，在《邏輯哲學論》中，他把一種特定的語言游戲當作豐富多彩的語言活動的本質(zhì)了。
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