- 相關推薦
李澤厚“積淀說”批判
李澤厚的“積淀說”在我國界是一種影響廣泛而巨大的理論，那么這種理論是為了解決什么問題而提出的呢？
他似乎是為了解釋所謂“形式美”而提出這一理論的，然后又推而廣之用以解釋一般的經驗和。確實，形式美必定會引起美學家的興趣，因為形式美似乎是完全無意義的幾何拼湊，人類竟然對它發生某種似乎是非功利的興趣，真是一個值得考慮的問題�！牵冶仨氄f，這種好奇心也是淺薄的，因為它假定了再現性藝術作品中的形象與現實對象之間的相似乃是解釋我們對這類藝術品發生審美經驗的原因；如若不然，形式美就不應該被看作某種和再現性作品在本質上不同因而需要特別加以考慮的東西。按照我的看法，美學家在此的任務僅僅是解釋審美對象之間為什么竟然會有這種不同。關于表現性作品，我們也可以說相似的話。
李澤厚的“積淀說”顯然是受了容格的思想影響而產生的：
“我認為值得重視的是容格的“無意識集體原型論”。容格認為，人的大腦在中不斷進化，長遠的（主要是種族）經驗在人腦結構中留下生理的痕跡，形成了各種無意識的原型，它們不斷遺傳下來，成為生而具有的“集體無意識”，它們是超個人的。藝術家就像煉金術士一樣，要將人們頭腦中的這種隱藏著然而強有力的原型喚醒，使人們感受到這種種族的原始經驗。人在這種藝術作品面前，不需要靠個人的經驗、聯想就會本能地獲得對這些原型的深刻感受。容格強調的是藝術——審美的超個人的無意識集體性質，這與我講的“積淀”有關�！保ā睹缹W四講，92頁》）。
容格的理論是非�？梢傻�。容格也有一種無聊的好奇心：他覺得納粹所使用的“萬”字徽章之類的東西，出現于不同的中——他假定這些文化之間完全沒有交流（這也是可懷疑的），他還假定這些不同的文化不可能碰巧都會產生這類符號（這也是可懷疑的，雖然比前者顯得合理些）——因而，這是一個應該考慮的問題。我說容格的好奇心是淺薄的，理由在于：如果我們把上述引文中的“不需要靠個人的經驗、聯想就會本能地獲得對這些原型的深刻感受”的“這些原型”改為“藝術作品”，那么在大部分情況下，這句話也常常是成立的。所以，他本應該正經地考慮“為什么我們在不需要個人的經驗和聯想的時候仍然能夠欣賞藝術品”這一更有意思、也更有價值的問題才好。
但是，李澤厚被這一野狐禪氣十足的理論迷住了，于是決定在它的基礎上發展自己的“積淀說”。根據他從馬克思的著作中尋找的那些引文以及他自己對這些引文的牽強的解釋來看，他這么做，不過是“形勢需要”而已。
對于容格的那種說法，只要我們假定他所信以為真的“集體無意識”是存在的，那么它還是嚴密的（這并不是表揚，因為邏輯嚴密是思維正常的人的基本能力）。這種嚴密性表現在他不得不大膽地認為（或假定）“集體無意識”是可遺傳的，“長遠的社會（主要是種族）經驗在人腦結構中留下生理的痕跡”。真的，如若不然，“集體無意識”如何能夠從遠古傳至今日？我們又如何可能對那些原型“本能地”獲得“深刻感受”卻同時又不知道所以然？
李澤厚想必意識到承認容格的這一想法在中國是吃不開的；或者，如果他連這一想法也承認了，那他確實就只是完全接受了容格的思想，他就成了一個容格主義者，而自己在理論上就沒有什么創造和建樹了。——我這話是說得尖刻了，但我認為我的這一番評論可不是猜想或者假定。就我的理解來看，李澤厚的“積淀說”和容格的“集體無意識”并沒有根本的不同；真正的不同在于：容格認為“集體無意識”的實現手段是遺傳，更精確地說，在每一個人大腦里都存在負責把這種“集體無意識”傳給下一代的生物學機制；李澤厚把這看作是一種可怕的東西而丟棄了;。這樣，他就需要另找途徑解釋他的所謂“積淀”是如何一代一代傳下去的這個要命的問題；他好歹意識到這是一個需要解釋的問題，所以在這問題上他確實花了不少文字。但是，他成功了嗎？
從《美學四講》這本書中，我個人找不到他對這個問題的清晰解釋。他的學術完全缺乏分析性，種種說法彼此矛盾，而他似乎渾然不覺。我有時甚至在想，他似乎是要把問題模糊起來，而不是讓它清晰起來。用他自己的話說：“一面我提倡分析，主張要澄清語詞、概念的混亂和模糊，以盡量科學化、形式化、現代化；另一方面我卻又主張在某些領域中，保留這種充滿含混性的古典語言以展示人生詩意，因為如前所說，哲學不等于科學。關鍵在于：何種程度、何種尺度、何種比例、何種場合、何種論點和論證上，兩者（現代科學語言和古典哲學語言）相互補充和配置得當。但這又不是可以比例配方的理知技術，而恰恰是不可捉摸的藝術（哲學是藝術嗎，李澤厚先生？——本文作者）。這也正好表現了哲學美學的詩的品格。”（《美學四講》，63頁）�！拔以f過，哲學是研究人的命運的。所以它才是‘人生之詩’，從而具有那永恒魅力�！薄獑韬�，對這一番高論，我無言以對。
為了解釋“積淀”何以可能從遠古傳至今日這問題，他發明了不少匪夷所思的、卻也不見得具有詩意的術語，其中的兩個——“新感覺”和“本體”常常出現在一起，像兩個腿腳不方便的人互相扶持結伴而行。他說：
“我所說的“新感覺”就是指的這種由人類自己歷史地建構起來的心理本體。它仍然是動物生理的感受，但已區別于動物心理，它是人類將自己的血肉自然即生理的感性存在加以“人化”的結果。這就是我說的“內在的自然的人化”�！保ā睹缹W四講》，95-96頁）。
我覺得，李澤厚已經開始并非光明正大地用這兩個術語來暗示“積淀”了。但是，我很懷疑智慧女神雅典娜能否理解他的這種說法——“它[所謂‘新感覺’或者‘心理本體’]仍然是動物生理的感受，但已區別于動物心理”？這由不得我不想起莎士比亞在的《麥克白》中女巫的鬼話：“善即惡來惡即善，美即丑來丑即美”。同時，我也覺得容格的鬼魂似乎在死命拉住李澤厚的衣角不撒手。對一個需要特別解釋的問題竟然用這種偷梁換柱的手法搪塞過去是不容易的，因此李澤厚就在這么簡短的文字中夾雜著“新感覺”“心理本體”“人化”“內在自然的人化”這樣一些充滿神秘感的神諭般的術語，目的在于使大家就此噤住口不敢質疑。如果這種企圖得逞，那么就省事了：一方面他就可以幾乎繼續完整地以容格的方式來解釋問題，另一方面卻又堅決地表示他是和容格不同的具有氣派的理論。
“一個小孩如果不經過，不經過生活的塑造，就不能成長為人。如果小孩生下來被狼叼去，狼孩;經過一段時間后，再也學不會語言，他（她）爬行，咬東西，也無所謂人性。因而我認為人性不是天生就有的�！保ā睹缹W四講》，96頁）。
在我看來，既然“人性不是天生就有的”，這就等于從根本上摧毀了“積淀說”的基礎。既然一切都必須經過后天學習，那么“積淀”（即使仍然可能）究竟還有什么積極的理論意義？在我看來，“積淀說”的唯一意義在于使李澤厚把一切必須解釋的問題用“積淀”一語包裹了起來，好象那是不需要解釋似的。李澤厚接著以上帝創世紀的口氣命令道：
“我這里講的共同人性，重復一下，是認為它并非天賜，也不是生來就有，而是人類歷史的積淀成果。所以它不是動物性，不只具有社會（時代、、階級）性，它是人類集體的某種深層結構，保存、積淀在有血有肉之軀的人類個體之中。它與生理相關（所以個體的審美愛好可以與他先天的氣質、類型有關），卻是在動物性生理基礎之上成長起來的社會性的東西。它是社會性的東西，卻又表現為個性的�！^“積淀”正是指人類經過漫長的歷史進程，才產生了人性
：應屆畢業生論文網畢業論文論文網
——即人類獨有的結構，亦即從講的“心理本體”，即“人類（總體）;的積淀為個體的，理性積淀為感性的，積淀為自然的，原來是動物性的感官人化了，自然的心理結構和素質化成為人類性的東西。”（《四講》，96頁）。
因此，“積淀”這個本來需要說明的東西，在還沒有得到說明之前就被用作點鐵成金的魔棒，任意指揮倜儻，無所不能了。這個康德研究的專家竟然如此連珠炮似的妄發獨斷之論，似乎一心一意地要把康德氣死第二回。——真的，如果李澤厚的上述吹噓都像他說的那樣可能，那么哲學家確實也就沒有太多的工作值得做了。不過，為了理解“積淀說”這個理論有多么神奇，我們不妨看看李澤厚本人是如何使用它的：
“感知中積淀有認識、理解，這是人類感性的“進步”，這“進步”不是生理自然的生物學進化，而是歷史所建構的文化心理結構的一種進程。我以前舉過看的例子，開頭人們看不懂特寫（微像學）;，交叉（同時態），倒敘（回憶）等等。現在都能看懂了，不假思索就心知其意，這說明“感官”的“進步”�！�
照上邊的這個例子看，積淀的速度也快得過分了。在我國，人們從不理解那些電影表現手法到理解它們，大概是在不到三十年之內發生的事。在我看來，這完全不是什么“感官”的進步，也不是“歷史所建構的文化心理結構的一種進程”，而是我們的電影觀眾學會并習慣了那些電影而已，而這也完全不是什么難事。
至于李澤厚是如何從馬克思的《學哲學手稿》中尋找理論依據的，我不準備在此詳細論述了。在我看來，馬克思的這個手稿充滿了隱喻的表達方式，任何后來對它的理解和解釋，我們都不可能明白地知道那正是馬克思的本意。因此理解和解釋應該被看作是解釋者的，而不是被解釋者的。不過，即使在馬克思那里，我們也沒有發現李澤厚找到了非常有用的武器，雖然他自己的想法可能不同。
如果我們不準備相信李澤厚的“積淀說”，那么我們怎么理解讓他也讓我們大家感到困惑的那個問題呢？這個問題是：如何解釋人們能夠欣賞陶器上的那些無意義的紋樣？
李澤厚為我們展示那些紋樣實際上從魚、蛙、鳥之類漸漸蛻變而來的。在他看來，我們上古的祖先之所以把那些動物形象畫在陶器上，大概是因為那是他們的圖騰，或者是因為出于某種神秘的宗教崇拜。這樣，雖然我們那些較晚近的制作帶有抽象紋樣的祖先以及我們自己都欣賞那些紋樣，深刻的原因乃在于它們本來就和我們上古的祖先的圖騰崇拜有關系，它們表現的是一種神秘而深刻的力量或者感情，因此如今的我們雖然對這一切一無所知，卻還是為它們所感動。我們有著漫長歷史積淀下來的文化心理結構云云。
我個人不承認這種解釋。我在上面已經說過了，“積淀說”本身缺乏令人信服的論證，它就不可當作解釋其他現象的工具。
人類的文化確實一直在積淀著，但是這種積淀的處所完全不是人的心理。我相信，我想大多數人也會相信，一個新生的嬰兒是什么也不知道的，就內容上說，它的意識完全是空白。但是，即使是一個新生嬰兒，他的心靈也不是一只有待充滿的空水桶；毋寧說，那是一個具有結構性的東西。它先天地就安裝了屬人的認識能力，這就是意大利哲學家維科所說的“詩性思維”;，在此基礎上必然地發生康德和叔本華所說的那些人類所固有的認識能力;。這個小小的嬰兒，自他一出生的那一刻（甚至在那以前就開始了，所以胎教是有道理的），就開始以人的方式處理一切刺激，無論那是自然界里的風聲雨聲，還是他母親發出的人類的語言。
人類文化的積淀的主要力量是語言。我們先是依靠口口相傳，然后以文字和口頭語言以及其他符號一起，一點一點地積累我們的經驗。這種積累的結果，存在于我們的故事、寓言、民間傳說、體系、學術傳統、、博物館等等（也就是波普爾所說的“第3世界”）之中。而我們幾乎每一個人，都能夠極快地掌握這個積累中于己有用或無用的東西。以往的科學家殫精竭慮思考一生所獲得的科學成果，如今的中學生可能在一個星期之內就掌握了。如果李澤厚真地準備明確而堅定地堅持他的“積淀說”的話，那么他必定會認為亞里士多德的三歲的兒子，假定他有機會乘坐“時間機器”到如今的現代社會中來，也必定是無可救地不可能適應這個社會的笨伯，他在學校里的表現必然不如我們的孩子，因為他缺乏幾千年的文明積累所形成的文化心理結構。我卻認為那個哲學家的兒子多半會我們的兒童一樣聰明；而且鑒于他父親是一位才智過人的哲學家，并且如果智力確實與遺傳有關系的話（多半是這樣的），那么他多半還要比我們大多數人的孩子更成功。要問李澤厚和亞里士多德之間的差別，那么按照李澤厚的意見，他必定應該符合地認為李澤厚要比亞里士多德聰明得多，因為李澤厚幸運地生在亞里士多德之后幾千年，所以他就得到了由那么長時間而形成的“文化心理結構”。無論如何，我本人認為我自己比亞里士多德差得遠；但是我肯定有比他高明的地方，比方說，我理解牛頓力學，而他不理解；我會用，他不會。但是，我覺得我的這方面的知識完全不足夸耀，因為那是一些讀讀書就會知道的東西；而亞里士多德作為一位偉大的哲學家的能力是天才，一種學不來的能力。從進化論角度看，平均而言，亞里士多德時代的人的大腦能力（包括腦量）應該比現代人低或弱，但是其差別的程度或許小得不值得注意，因為從進化史的時間尺度看，我們和亞里士多德之間的時間隔閡短得不值得注意。人類學和生物學的研究表明，起碼在最近的2到3萬年之內，人類的大腦和身體不曾發生過任何值得注意的進化。我們比古人的優勢是我們的知識和經驗積累要豐富得多，而這些知識和經驗積累并不是存在于我們的心理當中的（這種想法是可怕的，我得說），而是存在于許多的物質形態中，如書籍。我認為，凡是李澤厚打算用“積淀說”來解決的問題，就不如用人類的經驗積累來解釋，因為后一種解釋工具本身是明白的，而李澤厚的解釋工具本身還需要解釋呢。
人的生產勞動實踐在李澤厚的“積淀說”扮演著明星角色。他說，“格式塔心的同構說認為，自然形式和與人的身心結構發生同構反應，便產生感受，但是為什么動物就不能呢？其根本原因在于人類有悠久的生產勞動的社會實踐活動作為中介。”（《美學四講》，57頁）�！�，他為什么不繼續問：為什么只有人才有生產勞動和社會實踐活動呢？大猩猩也進行生產勞動和社會實踐嗎？——看來，他為了自己的方便而不打算深究這個問題。在他看來，正是勞動才是積淀的動力和手段。但是，我們完全沒有理由把勞動看作單純的物質活動，否則勞動就和動物行為就漫然不分了。符合邏輯的理解應該是：勞動的先決條件是意識，因為只有在意識下的活動才能被合理地稱為勞動。換言之，勞動必定是人的勞動，因此說“勞動創造了人本身”的意思就必然是“人的勞動創造了人本身”——同義反復。我個人認為李澤厚下面這段話是淺薄的：
“總之，不是象征、符號和語言，而是實實在在的物質生產勞動，才能使人（人類和個體）自由地活在世上。這才是真正的“在”（being），才是一切“意義”（meaning）的本根和家園。人首先也不是通過語言、符號和象征來擁有世界，也不是首先因為有語言才對世界產生關系，世界不是首先在語言中向我們展開和呈現，能理解的“在”也并不首先使用語言。人類光靠語言沒法生存。世界是首先通過使用物質工具性的呈現和展開自己，人首先是通過這種現實物質性的活動和力量來擁有世界、理解世界、產生關系和建立自己�！�
他的這種淺薄是缺乏反思的結果。在日常生活中，光說不練是不行
�。簯獙卯厴I生論文網畢業論文論文網
的，這是人人都知道的常識；但是這個常識遮蔽了人類生活最具有本質意義的方面。不是離開生活高高在上的東西，它解釋的對象就是這個生活和世界。不過，對于生活和世界的本質解釋或許是反常識和反直覺的。假定李澤厚所蔑視的、符號和象征從明天開始失效，那么堪稱人類生活的一切現象都將立刻停止存在；如果我們仍然能夠繼續存在的話，那也完全是動物的存在；我們就又重新完全徹底地塌陷進了自然系統中：人性不見了。用我們的體力對地球表面的物質進行形態和位置的改變，這對于人類當然是重要的，因為必須通過這種物質活動才能把人的思想表現在物質當中。但是，意識是主人，物質活動是聽命于主人的奴仆。顯然，如果不存在意識，物質活動仍然可以存在，不過那就只能是動物的活動了。
馬克思，尤其是恩格斯，對生產勞動的強調和重視，我認為具有上的功利主義目的。被分為勞心階級和勞力階級，為了解放勞力階級同時也是為了解放全人類，那么強調勞動在進步中的惟我獨尊的地位是可以理解的。但是，把人群劃分為勞心階級和勞力階級，在政治上是必要的，在人類學上卻沒有任何意義，因為根本不存在單純的勞心階級和勞力階級。勞心階級并不是一個保存在瓶子里的大腦，他們也必須進行必要的物質活動；勞力階級也并不是拉車的牲口，他們的勞動當然是在意識支配下的勞動。但是，在意識和物質當中，最革命的因素當然是意識。只有意識的變化才能使物質世界發生人所希望的變化。物質欲望是背后的動力，但是滿足這個欲望的方式，對人類來說，具有最根本的意義。設想這個欲望本身就能夠使歷史產生并且前進，是顢頇無趣的。因為動物和我們具有同樣的欲望，但是它們不擁有我們所有的意識，所以動物和它們的活動就始終處于自然系統的內部。
另外，由于有了意識，才有了人的存在；但是意識的產生并不是為了人的存在，也不是為了滿足我們的物質需求更容易一些。這是因為，第一，意識的產生和人的產生是同義詞，因此意識和人的存在之間的關系就當然不是手段和目的的關系。第二，如果說意識的目的是為了更方便地滿足我們的物質需求，那么世界上的一切其他動物都有同樣的需求，那么它們也應該有意識；然而事實上并不是這樣。僅僅就人類內部來說，在西方文明中，革命無疑大大方便了人的物質需求的滿足，按照同樣的，工業革命也應該發生在地球上的每一種中，事實上也不是這樣。意識的發生或者起源，也就的人性的發生和起源，我認為是自然系統中的一個突變，一個純粹偶然的事件，它沒有目的，沒有道理。因此，全部的人類歷史和人的存在，就這個觀點來說，也是無目的的，無理由的。至于意義、目的、價值，全都是發生在意識當中的、純粹是人造作出來的觀念。所謂關于人的終極意義、具有宇宙學普遍意義的一切說法都是人的自我吹噓。
除了維科和他的學生克羅齊之外，幾乎全部的哲學家（或許存在主義的哲學家是個例外），尤其是理性主義傳統之內的哲學家，在起源或者經驗能力的起源這個問題上都犯了許多可笑的錯誤。真夠奇怪的，雖然哲學家們正經地認為藝術是一種值得尊敬的現象，但是這種尊敬超不過對一個高級妓的尊敬。他們把藝術看作在某種高度文明的土壤上開出的一朵美麗但是多少有點無聊的小花，所以在探討藝術的起源的時候，他們就把藝術的母親指為勞動、巫術、圖騰崇拜、精力過剩、潛意識中被壓抑的欲望等等。我們忘記考慮這個問題：如果藝術能力或者詩性思維或者審美能力不預先存在的話，勞動、巫術、圖騰崇拜等等是否可能？——在我看來，維科的觀點是對的：藝術是全部人類文明的種子，人類全部的文明形式反倒都是詩性思維的兒女。詩性思維是第一位的，而詩性思維的起源是生物學的。
因此，人類對于形式美的理解能力（作為審美能力或者藝術能力或者詩性思維的一個方面）是先天的，它先于人的一切其他能力。比如對于的接受能力，那是幼小兒童就具備的能力，而那么小的孩子的其他能力，比方說，抽象思維能力，還沒有完全發展完善。對于阿拉伯地毯上的花紋、對于的造型以及一切我們稱之為形式的東西的接受能力，是完全不需要“積淀”或者“原型”來解釋的。當然，這種能力本身足夠令人吃驚，卻也是真的。
被李澤厚用作理論的武器的“實踐觀點”是值得懷疑的。實踐是一個需要分析的概念，它無疑是意識和活動的統一體。但是，一種的解釋版本卻把這個既是意識的又是活動的統一體反過來當作純粹的物質性概念，并把它置于與理論相對的位置上。打個比方，牛耕被看作一種實踐方式，但是牛耕是一種觀念（使用獸力服務于耕作的目的）和具體的操作結合起來的活動，它當然不是純粹物質性的活動，它當然包含著理論因素在內，雖然這種理論要比現代的科學技術理論簡單。在實踐這個概念中，意識是具有本質意義的，牛耕的觀念能夠存在于思想中，但是如果沒有這種觀念，那么牛耕的實踐就不可能存在。更武斷的是，科學實驗也被看作一種與理論相對的物質性活動。在一個外行的眼中，化學家在實驗室里的一切活動確實是物質活動；但是化學家本人卻知道，他自己的一舉一動都是在理論的支配下的活動。如果我們要問實踐如何可能，回答是：理論是可能的；如果我們要問理論如何可能，那么，按照的維科的看法，那是詩性思維使理論可能；如果問詩性思維如何可能，答案是：那是生物進化的結果。
結語：如果李澤厚的“積淀說”是成立的，那么他的意思必定是：作為文化結構的積淀結果必定是以身體為基礎的，也就是說，積淀應該是可遺傳的；但是他在表面上否認這一點，卻總是以隱晦的方式承認這一點。這使得他的“積淀說”和容格的“原型論”沒有什么值得注意的區別。
李澤厚認為積淀的動力和手段是實踐，但是實踐必以意識和理論為先決條件，這就意味著意識和理論先于審美能力，而這樣就又把審美意識如何產生這問題變為意識如何產生的問題，答案是實踐，但是實踐本身已經包含了意識——循環論證。
【李澤厚“積淀說”批判】相關文章：
論批判的終結05-28
論析關于消費異化的文化批判05-11
論析技術社會消費的文化批判和重塑05-28
宇宙的本原-原力說05-22
淺論經說·經傳·經變05-29
為什么說西方哲學已經死了？05-05
孟子“四端”說的形成及其理論意義04-19
石頭記冤詞-駁“程前脂后”說范文04-20