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孟子“四端”說的形成及其理論意義
孟子，戰(zhàn)國時期哲學家、思想家、教育家，是孔子之后、荀子之前的儒家學派的代表人物，與孔子并稱“孔孟”。下面是小編為大家整理的孟子“四端”說的形成及其理論意義，希望對大家有所幫助。
孟子“四端”說的形成及其理論意義 篇1
“四心”說是孟子思想的一個重要內容，也是他對儒學理論的一個重要貢獻。孟子的性善論、仁義論、仁政論等都與“四心”說有關，是圍繞“四心”說展開的�？梢哉f，“四心”說的提出，才真正標志著孟子思想的成熟。但在以往的研究中，人們對“四心”說形成的背景及時間這樣重要的問題卻很少涉及，與孟子研究文獻汗牛充棟的現象形成強烈的反差，這不能不說是一個缺憾。有鑒于此，本節(jié)將首先對此問題作一討論。
�。ㄒ唬┟献印⒏孀愚q論時間、地點的推測
孟子的“四心”是指：惻隱之心，羞惡之心，辭讓之心，是非之心。孟子認為惻隱、羞惡、辭讓、是非之心與仁義禮智存在密切聯系，仁義禮智即來自惻隱、羞惡、辭讓、是非之心�！睹献印芬粫泄灿袃烧抡劦健八男摹保阂皇窃凇豆珜O丑上》，為一般性的論述，沒有涉及到“四心”說形成的背景和原因；二是在《告子上》，其文說：
公都子曰：“告子曰：性無善無不善也�；蛟唬盒钥梢詾樯�，可以為不善。是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴。或曰：有性善，有性不善。是故以堯為君而有象；以瞽叟為父而有舜；以紂為兄之子，且以為君，而有微子啟、王子比干。今曰性善，然則彼皆非與？”
孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之�！蛳啾遁鵁o算者，不能盡其才者也�！�
從這次談話看，孟子提出“四心”說同當時人性善惡的爭論、尤其是同告子的辯論密切相關。孟子主張性善論，故提出“四心”說予以論證，同時對告子等人的觀點進行批駁。那么，孟子與告子辯論是在什么時間？這無疑是我們討論“四心”說時首先要回答的問題�，F在學者多認為這次辯論是在孟子首次到齊國時，時間大概是在齊威王二十七年（前330年）左右，如張秉楠說：“這場人性問題的爭論當發(fā)生在齊國。其時間亦當在孟子來齊之初。因為告子亦為稷下早期學者，他的人性論和另外幾種人性理論在當時較有影響，重視人性之辯的孟子一到齊國稷下，就不可能不對這個問題表明自己的態(tài)度。”[ 張秉楠：《稷下鉤沉》，上海古籍出版社1991年版，第289頁。]我們認為這一看法基本可取，下面再作幾點補充：
首先，是告子的身份。張秉楠認為告子是齊國稷下先生，是根據郭沫若的說法。郭沫若曾將告子“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣”（《孟子·公孫丑上》）的修養(yǎng)方法與宋鈃、尹文作比較，認為告子的這兩句話“分明就是《內業(yè)》篇所說的‘不以物亂官，不以官亂心’”，是對后者的發(fā)揮改造。因此，“告子也是一位宋鈃、尹文派的學者�！盵 郭沫若：《十批判書·稷下黃老學派的批判》，第167頁。]而宋鈃、尹文是著名的齊國稷下先生，二人均長期活動于稷下，告子受到他們二人的影響，也應該到過齊國，孟子與他在齊國會面十分自然。另外，告子的思想特點也反映出他是稷下學者。稷下學者的一個特點是博采眾家之長，融合儒、墨、道、法等不同思想。告子的思想也具有這一特點。據《墨子·公孟》篇，告子曾為墨子弟子，但他卻“毀墨行”，對墨子提出批評；他曾與孟子辯論人性善惡，卻不否定仁義；他又受到道家的影響，表現出道家的思想傾向，可以說是“非儒非墨或亦儒亦墨”。[ 龐樸：《告子小探》，《文史》第1輯，1962年。]根據告子的思想傾向，認為他是一名稷下學者完全可能。
其次，從孟子的游歷來看，他與告子在齊國會面可能性最大�！妒酚洝っ陷V荀卿列傳》關于孟子的記錄十分簡略，只提到他曾來到過齊國、魏國，且多有錯誤。但自宋元以來，不斷有學者對孟子的生平進行考訂，特別是經過清代及現代學者的努力，現在大致已經弄清楚孟子生平活動。[ 有關孟子年譜，較早的有元代程復心的《孟子（軻）年譜》，較著名的則有閻若璩《孟子生卒年月考》、周廣業(yè)《孟子四考》、狄子奇《孟子編年》、崔述《孟子事實考》及近人錢穆《先秦諸子系年》、羅根澤《孟子傳論》（收入《諸子考索》，人民出版社1958年版）等。]孟子約出生于公元前372年（周烈王四年）左右，四十歲以前主要在鄒魯一帶活動，四十歲以后開始在諸侯國間游歷，先后來到過齊國、宋國、滕國、魏國。其中，曾分別在齊威王、齊宣王時兩次來到齊國，先后停留八年之久。而在宋國、魏國分別只有兩年，在滕國也不過三四年。孟子既然在齊國停留的時間最長，他與告子在此相遇的可能性也最大。
另外，更重要的，齊國稷下學宮是戰(zhàn)國時期學術研究、文化交流中心，是學者云集的重要場所。由于齊國采取開放的思想文化政策，許多著名學者，如淳于髡、田駢、宋鈃、慎到、環(huán)淵、捷子、季真、鄒衍、鄒奭、田巴、王斗等都曾來到稷下，上說下教，爭鳴駁難，呈現出百家爭鳴的生動局面。雖然禮賢下士是戰(zhàn)國時期的普遍現象，孟子曾經到過的滕國、魏國也都有過設官開館、招徠人才的事例，但影響與規(guī)模均無法同齊國相比。孟子來到齊國時正是稷下學宮的繁榮時期，所以他在這里與告子相遇并展開辯論是完全可能的。
既然孟子與告子的辯論最有可能發(fā)生在齊國，那么，這次辯論是在孟子第一次來齊國的齊威王時，還是第二次來齊國的齊宣王時呢？在沒有旁證材料的情況下，我們不妨通過孟子和告子的年齡作一大致推斷。孟子的年齡前人多有考證，比較普遍的看法是孟子約生于公元前372年，卒于公元前289年，約活了八十三歲。[ 此說最早由元代程復心《孟子年譜》提出，孟子生卒另有幾種說法，大致有十年出入，但對我們這里的討論影響不大，故不一一列出。]而告子在《孟子》一書只有了了幾筆，僅憑此尚無法確定其準確年齡。然而慶幸的是，《墨子·公孟》篇中也有一個告子，據學者考證，他與《孟子》中的告子實為同一人：[ 參見郭沫若：《青銅時代·宋鈃尹文遺著考》、《十批判書·名辯思潮批判》；錢穆：《先秦諸子系年考辯·孟子弟子通考》；龐樸：《告子小探》，其中以龐樸考辯最為詳盡。]
二三子復于子墨子曰：“告子曰：‘（墨子）言義而行甚惡。’請棄之！”子墨子曰：“不可。稱我言以毀我行，愈于亡。有人于此，翟甚不仁，尊天事鬼愛人，甚不仁，獨愈于亡也。今告子言談甚辨，言仁義而不吾毀。告子毀，猶愈亡也。”
二三子復于子墨子曰：“告子勝為仁。”子墨子曰：“未必然也。告子為仁，譬猶跂以為長，隱以為廣，不可久也。”
告子謂子墨子曰：“我治國為政�！弊幽釉唬骸罢�，口言之，身必行之。今子口言之，而身不行，是子之身亂也。子不能治子之身，惡能治國政？子姑亡，子之身亂之矣�！�
根據《公孟》篇的記載，告子曾上及見墨子，[ 趙岐在《孟子注》中說告子“兼治儒墨之道”，當亦指此而言，但他認為告子為孟子弟子，則有誤。顯然，他并未曾對告子詳加考訂，只是想其當然。]從他敢于批評墨子及墨門弟子稱其“勝為仁”等情況來看，他在墨門有一定的影響。墨子去世時，他至少也當在二十歲左右。前人考訂墨子的年代約為前468至前387年，[ （清）孫詒讓：《墨子閑詁·墨子后語上》，《諸子集成》第四冊。]則告子當出生于前407年左右。孟子首次到齊國的時間，錢穆認為在齊威王二十四年（前333年）前，[ 錢穆：《先秦諸子系年·孟子在齊威王時先已游秦考》，第314～317頁。]狄子奇《孟子編年》則列于齊威王二十八年（前329年），雖相差四年，但關系不大，今暫從狄氏之說。則孟子到齊國時已約四十三歲，而告子為七十八歲。孟子第二次來齊國約為齊宣王二年（前318年），[ 《孟子·盡心上》“齊宣王欲短喪”，則孟子到齊國時，齊宣王即位不久，故孟子這次到齊國的時間分歧較少。參見狄子奇《孟子年譜》，錢穆《先秦諸子系年·孟子自梁返齊考》。]此時孟子約五十四歲，而告子已年近九十，可謂垂垂老矣。因此從年齡上看，孟子第一次到齊國與告子相遇的可能性較大，若說孟子第二次到齊國才與年近九十的告子辯論，似乎很難講得通。由此我們可以知道，這場先秦思想史上的著名辯論原來是在壯年的孟子與暮年的告子之間展開的，孟子的能言善辯、咄咄逼人與告子的反應遲鈍正是這一背景的反映。雖然對這場辯論的地點、時間我們只能做出大致的推斷，[ 孫以楷曾指出，《孟子·告子上》“牛山之木嘗美矣”的牛山位于齊國附近，以此推斷孟子、告子的辯論是在齊國，但“牛山之木”一章是否即是孟子與告子的談話，尚不能肯定，故仍只能是推測。見所作《稷下人物考辯》，《齊魯學刊》1983年2期。]但從孟子、告子的年齡關系來看，它應當發(fā)生在孟子周游諸侯的早期則是可以肯定的，這對我們下面的討論已經足夠了。
�。ǘ┟献�、告子辯論內容的分析
孟子、告子辯論時，“四心”說是否已經形成了呢？以往人們往往根據《孟子·告子上》“公都子曰”章，認為“四心”說是針對告子提出來的，在孟、告辯論時這一思想已經形成。情況果真如此嗎？那么，首先還是讓我們對孟、告辯論的內容作一番分析。從《告子上》的記載來看，孟子與告子的辯論主要包括三個方面的內容：（一）“生之謂性”。（二）“仁內義外”。（三）“人性善惡”。這三個問題又存在著相互聯系，其核心則是“仁內義外”的問題。
其中，“生之謂性”的問題我們在另文中有詳細討論，此不贅述。先來看“仁內義外”。
告子曰：“食色，性也。仁，內也，非外也；義，外也，非內也�！�
孟子曰：“何以謂仁內義外也？”
曰：“彼長而我長之，非有長于我也；猶彼白而我白之，從其白于外也，故謂之外也�！�
曰：“[異于]白馬之白也，無以異于白人之白也；不識長馬之長也，無以異于長人之長與？且謂長者義乎？長之者義乎？”
曰：“吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也，是以我為悅者也，故謂之內。長楚人之長，亦長吾之長，是以長為悅者也，故謂之外也�！�
曰：“嗜秦人之炙，無以異與嗜吾炙，夫物則亦有然者也，然則嗜炙亦有外歟？”（《告子上》）“仁內義外”與“生之謂性”一樣，是當時學術界普遍關注的問題。除《孟子·告子》章外，《管子·戒篇》、《墨子·經下》都談到“仁內義外”。而郭店竹簡的發(fā)現，使我們更清楚認識到“仁內義外”曾經是孟子以前儒家學者普遍接受的觀念。[ 《郭店楚墓竹簡》中《六德》、《語叢一》等均提到“仁內義外”，學者對此已有涉及，但更為深入的討論尚有待進行。]按照這種觀念，有些道德意識和原則是人內心具有的，例如仁；而有些則是由外部規(guī)定的，例如義。兩種道德意識和原則雖有所不同，但在人的成德過程中具有同等的地位和作用。告子的“仁內義外”則與此有所不同，他更強調仁、義的相互對立和沖突。在他看來，因為一個人年長，我去尊敬他，這種尊敬不是發(fā)自內心的，就像我們稱一個東西為白色的，是因為它的外表是白色的一樣，所以說是外在的。對于告子的這一看法，孟子進行了批駁。在他看來，告子用白色是外在的來說明“義外”是不恰當的，白馬的白和白人的白可能沒有什么不同，但對馬和人的憐憫心則是不同的，如果告子主張“義外”，那么，他所說的義是存在于老者呢？還是存在于恭敬老者的人呢？顯然，孟子的意思是說，如果說義是外在的，那么，對馬的憐憫之心難道不是來自于人而是取決于馬嗎？對于孟子的質疑，告子則指出“吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也”，表明自己所說的“仁內義外”是針對人而言，不應和禽獸輕易混同在一起。同樣是針對人，愛也是不同的，我的兄弟便愛他，這是我發(fā)自內心的，所以說是“內”的；而恭敬楚國的老者，也恭敬鄉(xiāng)里的老者，這是因為他處在老者地位的緣故，但不一定是發(fā)自我內心的，所以說是“外”的�？梢钥闯觯孀邮菑难壡楦衼砝斫馊实�，認為對自己親屬的愛是內在的，同時他把義理解為對外人的義務，認為這種義是外在的，不是發(fā)自內心的。對于告子的問題，孟子以“嗜炙”之心進行了論證。他認為喜歡吃秦人的肉和吃自己的肉沒有什么區(qū)別，這說明喜歡吃肉之心是內在的，由此類推，仁、義也是內在的，不可能是外在的。如果認為仁、義是外在的，豈不是認為喜歡吃肉之心也是由外在引起的？但孟子的這個比喻是缺乏說服力的，因為喜歡吃肉也完全可以看作是由外在的肉引起的，從這個角度看，正好可以說明告子的觀點。而且喜歡吃秦人的肉，同樣喜歡吃自己的肉，前提條件必須是兩種肉沒有差別。否則，“嗜炙”之心便會不一樣，而告子主張義外，正是針對不同的對象——“秦人之弟”與“吾弟”——而言的。所以，孟子的論證不具有說服力。《告子上》篇中還記載有“仁內義外”的一次討論，孟子的論述同樣是失敗的：
孟季子問公都子曰：“何以謂義內也？”曰：“行吾敬，故謂之內也。”“鄉(xiāng)人長于伯兄一歲，則誰敬？”曰：“敬兄�！薄白脛t誰先？”曰：“先酌鄉(xiāng)人。”“所敬在此，所長在彼，果在外，非由內也。”公都子不能答，以告孟子。孟子曰：“敬叔父乎？敬弟乎？彼將曰：‘敬叔父�！唬骸転槭�，則誰敬？’彼將曰：‘敬弟�！釉唬骸異涸谄渚词甯敢玻俊藢⒃唬骸谖还室�。’子亦曰：‘在位故也。庸敬在兄，斯須之敬在鄉(xiāng)人。’”
季子聞之，曰：“敬叔父則敬，敬弟則敬，果在外，非由內也�！惫甲釉唬骸岸談t飲湯，夏日則飲水，然則飲食亦在外也？”
這場辯論可能與上面的辯論時間相差不久。公都子受老師孟子的影響，主張“義內”說，故孟季子提出疑問，讓他解釋什么是“義內”。公都子認為恭敬是從我內心發(fā)出的，所以說是“內”。而孟季子則以平時從內心恭敬自己的兄弟，而在一塊飲酒時卻要先給同鄉(xiāng)年長者斟酒為例，說明“義”并不都是從內心發(fā)出來的，有時也可以是由外在原因決定的，故說是“義外”。對于孟季子的質問，公都子無法回答，只好向孟子請教。孟子的回答是，先向年長的鄉(xiāng)人敬酒，是因為鄉(xiāng)人處在受恭敬的地位，“在位故也”，這就像內心本來是先恭敬叔父，后恭敬兄弟，但當兄弟作為受祭的尸主時，則需先恭敬兄弟一樣。猛一看孟子的陳述，很難搞清他是在論證“義內”還是在論證“義外”，因為，“在位故也”不正說明義是外在的嗎？孟子這樣回答，可能是為了解釋孟季子“所敬在此，所長在彼”的疑問，但這實際上已承認了義是外在的。對于孟季子來說，他當然不只是想要知道為什么會“所敬在此，所長在彼”，而是想要知道如何能從“義內”說明“所敬在此，所長在彼”。孟子的這個回答顯然難以讓人滿意，且有幫對方立論的嫌疑，所以在聽了公都子的轉述后，孟季子馬上表示“果在外，非在內也”，認為孟子實際是論證了自己的觀點。對此，公都子只好重彈“飲食亦在外乎”的老調，而我們在前面已經說明，這種類比本身就是缺乏說服力的。
以上分析可知，在與告子辯論時，孟子尚不能對其觀點作出反駁。出現這種情況并不奇怪，因為“仁內義外”說曾經是儒家學者普遍接受的觀點，是宗法血緣倫理的特殊表現形態(tài)。郭店竹簡《六德》篇說：“仁，內也；義，外也�！T內之治恩掩義，門外之治義斬恩�！本褪钦J為仁是處理家族內部事物與關系的原則，義是處理家族之外事物與關系的原則，故在處理家族內部事物時，要“恩掩義”，仁重于義；處理家族之外事物時，則要“義斬恩”，為義犧牲仁。這樣的原則顯然是孟子自己也承認和接受的，只不過告子以一種特殊的表述方式將“仁內”與“義外”之間所蘊含的矛盾凸現出來，使孟子意識到，仁、義雖然作為具體的倫理原則，可以有不同的倫理對象，但必須肯定它們有共同的來源，是“內”而不是“外”的。但這一探索過程是逐步完成的，在與告子辯論時，孟子的“四心”說尚未形成，故他在辯論中時有類推不當、偷換命題的錯誤。后來，隨著“四心”說的形成，他才以“羞惡”、“辭讓”等不同于宗法血緣情感的更為普遍的人類情感對人的道德實踐活動進行了說明、論證，以“辭讓之心，義也”的命題，說明作為道德準則的“義”乃是植根于人的“辭讓之心”中，是“內”而不是“外”的。同時又提出“居仁由義”，論證了“仁義內在”，這時，他才在理論上真正對“義外”說作出有力批駁，同時將先秦儒學理論發(fā)展到一個新的階段。除了以上問題外，孟子還與告子就人性善惡問題進行了討論。
告子曰：“性如杞柳也，義猶桮棬也；以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬�！�
孟子曰：“子能順杞柳之性而以為桮棬乎？將戕賊杞柳而后以為桮棬也？如將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！”（《告子上》）
告子曰：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分東西也�！�
孟子曰：“水信無分于東西，無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也�！保ㄍ希�
告子主張性無善無惡說，便舉出兩個比喻，用杞柳作成桮棬，沒有固定的本質，說明人性也和杞柳一樣，取決于后天的加工，而不在于先天的品質；又以水流無分東西，沒有固定方向，說明人性如水，在于后天的引導，沒有先天的善性。而孟子則針鋒相對，指出制作桮棬只能順從杞柳的本性，而不能戕害杞柳的本性。由此類推，仁義也是順從人性而來，而不能看作是對人性的強制。同樣，水確實無分東西，然而能不分高下嗎？人之性善就像水流向下，是其本性所然；而人為不善則像水流向上，是環(huán)境和外力的結果，并非出自本性。從孟子的這段話來看，顯然他此時已相信性善，并從性善的立場對告子的無善無惡論提出反駁。那么，這是否意味著此時孟子的“四心”說已經形成了呢？恐怕不能。因為性善與“四心”說雖然存在聯系，但二者并不是一回事。性善是人們對人性的一種看法，它的來源甚早，竹簡《性自命出》“未教而民恒，性善者也”，已有了初步的性善論思想，而“四心”說則是孟子對性善作出的具體解釋和說明，是孟子獨特的理論創(chuàng)造。就孟子來說，他主張性善可以很早，也相對容易，而對性善作出理論說明則需要一個探索的過程。所以，不能因為孟子主張性善就認為“四心”說已經形成，就像不能因為孟子反對“義外”就認為孟子在理論上已經解決了“義外”的問題一樣。從這一點看，孟子的性善論實際也有一個形成、發(fā)展的過程，終歸孟子在這里只是對性善作了一種外在的類比，并沒有作出正面的論述。而這種類比論證的最終結果只能是誰也說服不了誰，這場辯論也只好不了了之，宣告結束。
根據以上的分析，我們可以知道，在與告子辯論時，孟子雖然在仁義論、人性論等問題上已形成了自己的看法，如反對“義外”，主張“性善”等等，但作為他思想核心的“四心”說可能此時尚未形成�！睹献印贰肮甲釉弧币徽略谟涗浢献拥摹八男摹闭f時雖然提到告子，但從該章文字來看，顯然是事后的概括，尚不能作為“四心”說已經形成的證據。所以，我們以前可能對《孟子》“公都子曰”一章理解有誤，并非孟子用“四心”說對告子進行了批駁，相反，可能是與告子的辯論促使孟子“四心”說的形成。前者是因，后者是果，而不是相反。
�。ㄈ┟献印八男摹闭f的形成
如果說，僅從孟子、告子的辯論中尚不足以判定“四心”說是否形成的話，那么，我們不妨再對孟子的游歷作一番考察，看看他那著名的“四心”說到底是在什么時候形成的�！睹献印芬粫腥菀状_定時間的往往是孟子游說諸侯的各章，這些章節(jié)雖然不是直接討論抽象的人性問題，但在孟子那里，人性論與仁政論存在著有機的聯系。孟子提出“四心”說，一個重要目的就是要為他宣揚仁政尋找理論根據，所以孟子在游說諸侯時是否涉及到有關“四心”的內容，便是判定“四心”說形成的一個重要根據。
孟子的生平，前人多有考證，譚貞默《孟子編年略》說：“孟子四十以前，講學設教；六十以后，歸老著書。其傳食諸侯當在四十以外。”是符合事實的，得到多數學者的認可。四十歲以前，孟子主要在鄒魯一帶活動�！睹献印ち夯萃跸隆贰班u與魯哄”一章可能是記載孟子最早的活動了。周廣業(yè)《孟子四考》說：“孟子之仕，自鄒始也。時方隱居樂道，……會與魯哄，有司多死者，公問如何而可？孟子以仁政勉之�！备鶕@章的記載，鄒國與魯國發(fā)生爭斗，鄒國的長官（有司）被打死三十多人，而鄒國的百姓卻在一旁視若無睹，不去救助。鄒穆公便向孟子請教，該如何處置這些人。孟子對鄒穆公分析說，鄒國的長官平時缺乏仁愛之心，對百姓的死活不聞不問，現在的結果是他們咎由自取。于是，他勸鄒穆公“行仁政”。賈誼《新書》中記載鄒穆公行仁政的故事，可能就是受到孟子的影響。不過，孟子這里雖然提出了仁政的思想，但對如何施行仁政卻沒有具體說明。前人往往根據孟子“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政”（《公孫丑上》）的言論，以為孟子的“四心”說與仁政說是同時形成的，二者是一個有機整體。實際情況是，孟子的仁政說形成在前，“四心”說的形成在后，二者是一種先后關系。出現這種情況并不奇怪，雖然仁政說到孟子這里才發(fā)展到一個高峰，但“愛民”、“保民”的思想卻由來已久，而“四心”說作為探討“愛民”、“保民”的內在心理基礎和依據，則是孟子在宣揚仁政的實踐過程中逐步形成的，二者存在時間上的先后十分正常。
孟子在鄒國時還曾到過魯國的平陸，[ 狄子奇《孟子編年》云：“平陸為古厥國，即魯之中都。在今汶上縣，與鄒相近�！绷小爸疥憽庇谝娻u穆公后。一說平陸為齊國邊境邑名，“之平陸”為孟子自齊返魯后事。（參見孫開泰：《孟子事跡考辯》，《中國哲學》第10輯，三聯書店1983年）但為孟子早期的活動則是可以肯定的。]見大夫孔距心，對其宣揚自己的仁政學說�！豆珜O丑下》記錄了這次會面：
孟子之平陸，謂其大夫曰：“子之持戟之士，一日而三失伍，則去之否乎？”
曰：“不待三�！�
“然則子之失伍也亦多矣。兇年饑歲，子之民，老羸轉于溝壑，壯者散而之四方者，幾千人矣�！�
曰：“此非距心之所得為也�！�
曰：“今有受人之牛羊而為之牧之者，則必為之求牧與芻矣。求牧與芻而不得，則反諸其人乎？抑亦立而視其死與？”曰：“此則距心之罪也�！�
孟子在這里連續(xù)用了兩個類比推理，指責孔距心不行仁政的過錯。一個是用某個戰(zhàn)士一天三次失職，類推孔距心不行仁政使百姓“轉于溝壑”、“散而之四方”，同樣是失職；當孔距心為自己辯解時，孟子又以替人放牧為例，說明既然受人之命，就應該盡心盡職，否則就是自己的過錯了。孟子游歷的早期，常常用這種類推方式說明推行仁政的必要，這與他后來把仁政看作是不忍人之心、惻隱之心的外在表現是不同的。前者是一種外在的邏輯類比，意在用相關而特殊的事件說明推行仁政的必要，而后者則是一種心理分析，強調的是仁政的可能性和內在根據，這種論證方式的差別可能不是偶然的，而可能是孟子思想發(fā)展、成熟的一種反映。
孟子在鄒魯活動一段時間后，約于齊威王二十八年（前329年）首次來到齊國，與告子進行了著名的“仁內義外”的辯論，由于此時孟子的思想還不夠成熟，故在辯論中多有錯誤。另外，《孟子》一書所記載的孟子與匡章交游（《離婁下》），勸蚳鼃向齊王進諫（《公孫丑上》），齊王派儲子窺視孟子（《離婁下》），均發(fā)生在這一時期。不過，《孟子》一書中并沒有記載孟子與齊威王的言論，可能是因為孟子此時影響還不太大。但是，孟子在離開齊國時，齊威王曾“饋兼金一百”，但孟子以“未有處也（注：沒有理由）”而拒絕接受（《公孫丑下》）。
孟子在齊國時，聽說宋偃王欲行仁政，（《滕文公下》：“萬章問曰：‘宋，小國也，今將行王政�！保└械绞指吲d，于是來到宋國，對施行仁政發(fā)表了自己的看法。他認為施行仁政的關鍵是靠外部力量對宋君進行感化，而宋君偃身邊只有薛居州、戴不勝等少數幾個仁人善士，僅靠他們的力量是遠遠不夠的，于是建議在宋君周圍大量安排善士，對宋君施加影響，這樣仁政才有可能實現�？梢姡@時孟子對仁政的思考主要還停留在外部因素之上，至于宋君是否具有惻隱等“四心”，是否具有實行仁政的可能和要求，孟子則只字未提。孟子在文中稱宋君偃為“宋王”，可知他到宋國是在宋君偃稱王以后。據錢穆考證，宋君偃稱王為周顯王四十一年（前328年），[ 錢穆：《先秦諸子系年·宋偃王稱王為周顯王四十一年非慎靚王三年辨》，第317頁。]孟子來到宋國，當在此時稍后。不過，事情并沒有朝著孟子希望的方向發(fā)展。由于宋偃王對仁政缺乏誠意，孟子的許多主張都沒有被采納，于是孟子離開宋國，途經薛，回到鄒國。
孟子回到鄒國后，有叫曹交的人來拜訪，問“人皆可以為堯舜，有諸？”孟子回答可以。并說：“堯舜之道，孝悌而已，子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣。”（《告子下》）孟子認為堯舜之道是孝悌，并主張“服堯之服，誦堯之行”，可能是受到了曾子一派重視孝悌的影響，是他早期思想的反映。如果把它和孟子后來的論述作一比較，不難發(fā)現其間存在的差別：“舜居深山之中，與木石居，與鹿豕游，其所以異于深山之野人者幾希；及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也�！保ā侗M心上》）“堯舜，性之也�！保ㄍ希╋@然后者認為，堯舜的特殊之處并不在于其外在的形式，而在于能發(fā)揮其內在的異于禽獸的“幾�！奔础八男摹保怪芭嫒荒苡�，所謂“性之也”即是這個意思。這兩種不同的表述應當不是偶然的，而是孟子不同時期思想的反映。后者可能是孟子“四心”說已經形成時的論述，而孟子見曹交時，“四心”說可能尚未形成。曹交聽了孟子的話，十分高興，欲“得見鄒君，可以假館”，想留在孟子門下學習，由此可知這件事是發(fā)生在鄒國。
孟子回到鄒國不久，滕文公派人來看望他。孟子在宋國的時候，曾與還是世子的滕文公見過面，有過兩次深入的交談。《滕文公上》：“滕文公為世子，將之楚，過宋而見孟子。孟子道性善，言必稱堯、舜。世子自楚反，復見孟子。”滕文公深受啟發(fā)。這時滕定公去世，滕文公即位，便派然友到鄒國，向孟子征求滕定公喪禮的意見。孟子于是講了一番施行三年之喪的必要性，勸滕文公實行三年之喪。滕文公即位以后，孟子從鄒國來到滕國，幫助滕文公推行仁政。這一時期，孟子與滕文公多次談到施行仁政，特別強調要“治民之產”、重視“民事”等（《滕文公上》），但對如何施行仁政，只說要以太王居邠為榜樣，“強為善而已�！泵献釉陔鴩菩腥收谏鐣袭a生一定的影響。農家學派的許行，儒家學派的陳相此時也來到滕國，但孟子的理想是要把仁政推行于整個天下，這僅靠滕國的力量是絕對辦不到的，加之這時齊國在滕國附近的薛筑城，滕國面臨被吞并的危險，孟子于是便離開滕國來到魏國。據學者考證，齊人筑薛的時間是在齊威王三十五年（前 322年）十月，[ 錢穆：《先秦諸子系年·靖郭君相齊威王宣王與湣王不同時辯》，第342～343頁。]孟子離開滕國當在此時稍后，這是我們所知道的孟子生平時間較為準確的一條。
孟子來到魏國，與梁惠王多次會面，勸其推行仁政。他反復強調“仁者無敵”，用歷史經驗說明與民同欲者王天下，同時通過類比的方式使梁惠王認識到不行仁政的錯誤，如，以五十步笑百步為喻，對梁惠王自稱“寡人之于國也，盡心焉耳矣”（《梁惠王上》）進行了辛辣的嘲諷；又以“殺人以梃與刃，有以異乎”，說明梁惠王不行仁政，“率獸而食人”，同以刀槍殺人無異（同上）。從這些論證方式來看，此時孟子的“四心”說可能還沒有形成。后梁惠王去世，梁襄王即位，孟子發(fā)現他根本不像個國君的樣子（《梁惠王上》），于是便離開魏國，重返齊國。在路過范這個地方時，孟子看見從此經過的齊王子，感嘆道：“居移氣，養(yǎng)移體，大哉居乎！夫非盡人之子與？”（《盡心上》）認為環(huán)境對人太重要了，同樣是兒子，齊王的兒子就顯得與眾不同。孟子來到齊國后，與齊宣王會面，在這里我們看到那個著名的關于“惻隱之心”的故事：
齊宣王問曰：“齊桓晉文之事，可得聞乎？”
孟子對曰：“仲尼之徒，無道桓文之事者，是以后世無傳焉，臣未之聞也。無以，則王乎？”
曰：“德何如則可以王矣？”
曰：“保民而王，莫之能御也。”
曰：“若寡人者，可以保民乎哉？”曰：“可。”
曰：“何由知吾可也？”
曰：“臣聞之胡龁曰：‘王坐于堂上，有牽牛而過堂下者，王見之，曰：“牛何之？”對曰：“將以釁鐘�！蓖踉唬骸吧嶂∥岵蝗唐潇馋�，若無罪而就死地�！睂υ唬骸叭粍t廢釁鐘與？”曰：“何可廢也？以羊易之。”’不識有諸？”
曰：“有之�！�
曰：“是心足以王矣。百姓皆以王為愛也，臣固知王之不忍也�！保ā读夯萃跎稀罚�
孟子勸齊宣王推行仁政，“保民而王”，認為齊宣王完全能做到這一點，根據就是齊宣王連對牛都有惻隱之心，見到將要用來祭鐘的牛渾身哆嗦，便叫人放了它，“是心足以王矣�！憋@然，這個“心”就是“惻隱”之心。這是《孟子》一書中第一次比較明確地用惻隱之心來說明推行仁政的可能性。由此可見，至遲此時“四心”說已經形成，并被用在政治實踐中。我們可以對這個時間作一個大致的判斷，《盡心上》說：“齊宣王欲短喪。”則孟子由魏國到齊國時，齊宣王剛即位不久。而《梁惠王上》又說：“孟子見梁襄王�！眲t孟子離開魏國前又曾及見梁襄王。梁襄王元年為公元前318年，為齊宣王二年，孟子既在齊宣王即位不久來到齊國，又在來齊國前見到過新即位的梁襄王，那么，他來到齊國只能是在梁襄王元年，這是我們可以確定的孟子“四心”說形成的下限。有人可能會有疑問，孟子五十余歲時“四心”說才形成，是否太晚了呢？其實不然，古代思想家大多思想成熟較晚，像孔子年近五十歲時才對《周易》發(fā)生興趣，他曾感嘆“五十以學《易》，可以無大過矣”（《論語·述而》）。馬王堆帛書《要》也提到孔子晚年學《易》：“夫子老而好《易》，居則在席，行則在囊�！庇袑W者推斷孔子晚年思想有一個轉變，哲學意味濃厚的《易傳》部分內容就是他晚年思想的反映。[ 參見李學勤：《“五十以學〈易〉”問題考辨》，載《〈周易〉經傳溯源》，長春出版社1992年版，第50頁。]荀子“五十始來游學于齊”（《史記·孟軻荀卿列傳》），他的一些主要思想也是在五十歲以后形成的。由此可見，與孔、荀相比，孟子的情況應屬正常，不必大驚小怪。
�。ㄋ模八男摹闭f在孟子思想中的地位
“四心”說形成的曲折經歷，使我們對孟子的思想有了更深的理解，同時也看到“四心”說在孟子思想中所占有的重要地位。首先，“四心”說是對儒學理論在新形勢下遇到沖擊和挑戰(zhàn)的回應，是對儒家仁學理論的一種發(fā)展。我們知道，孔子創(chuàng)造性地提出了仁，從而創(chuàng)立了儒家學說，而他的仁又是以宗法親情為出發(fā)點，建立在“孝悌”的心理情感之上的�？鬃拥茏佑腥粽f：“孝悌也者，其為仁之本與�！保ā墩撜Z·學而》）孔子自己也說：“君子篤于親，則民興于仁�！保ā短┎罚暗茏�，入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁�！保ā秾W而》）說明他自己也把“孝悌”看作是“為仁之本”，強調為仁要從孝悌開始。在他看來，“孝悌”是人人具有的一種真實自然的心理情感，而這種情感正是仁的根源所在，是否具有“孝悌”也是判定一個人仁與不仁的標準所在。在孔子與宰我關于三年之喪的討論中，孔子從內心的“安”與“不安”點醒宰我，要他從孝悌的自然情感中發(fā)現仁，體驗仁。而宰我居喪期間仍然安于食稻衣錦，完全喪失了孝悌之心，所以孔子說“予（注：宰我之名）之不仁也”（《陽貨》）。這表明孔子的仁和孝悌有密切的關系，他的仁是建立在孝悌的心理情感之上，但是仁源于孝悌而又不等同于孝悌。它從孝悌出發(fā)，層層向外推廣，上升為君臣間的“忠”、朋友間的“信”，最后達到“泛愛眾”，上升為人類的普遍之愛。孔子的這一思想，有其合理一面，一定程度上也是符合當時社會的實際。因為人的社會化過程也就是由家庭到社會的過程，特別是在古代，家族在人的社會化中可能起著更大的作用。這就使家族倫理與社會倫理之間，“孝悌”與“忠信”、“愛人”之間具有某種統(tǒng)一性；同時，由于中國古代在進入文明社會時，沒有像西方那樣經過個體私有制階段，把家族的宗法血緣組織徹底破壞，而是把它帶入到文明社會中來，“家”和“國”在中國古代便具有了特殊的意義：家是國的基礎，國是家的擴大。中國社會“家國同構”的這一特點為孔子的仁提供了現實基礎，使其找到了生存的土壤，或者說孔子的仁就是植根于中國社會的這一特點的，儒學之所以具有強大的生命力，之所以能在中國社會長期存在，根本原因就在這里。但是，“親親”與“愛人”之間，家族倫理與社會倫理之間又存在著矛盾、對立的一面，對“親親”的過分強調，就可能意味著對“愛人（他人）”的漠視，對家族倫理的維護，也可能造成與社會倫理的沖突�？鬃与m然一定程度上也看到了這種矛盾和對立，所以主張對“孝悌”的外推和超越，由“孝悌”而及“愛人”；但另一方面，他又不愿看到作為“仁之端”的血親之愛被破壞，當二者發(fā)生沖突時，他毋寧更傾向維護前者，主張“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”（《子路》）。這樣，孔子思想中“親親”和“愛人”之間又隱含著一種深刻的矛盾，如何解決這一矛盾，便成為以后儒學發(fā)展中面臨的重要問題。
如果說，在孔子的時代，由于宗法血緣關系在社會中占據主導地位，人們面對的是和自己有各種或遠或近血緣關系的家族成員，內在自覺和外在義務還不至于發(fā)生對立和沖突，二者借助血緣親情達到一種和諧與統(tǒng)一的話，那么，隨著生產的發(fā)展，交往的擴大，血緣關系的進一步瓦解，“楚人居于越，越人居于楚”的地緣關系逐步建立，人們之間的關系便變得復雜、多樣。除了血緣關系外，還出現了政治關系和社會關系（君臣、朋友），而且后者的.地位和作用越來越重要。在這種復雜的社會關系面前，內心自覺和外在義務已不能像以往那樣保持統(tǒng)一，正是在這種背景下，出現了所謂的“仁內義外”說。從郭店竹簡的資料來看，儒家所主張的“仁內義外”，是強調“仁內”與“義外”的統(tǒng)一，認為道德實踐需要從“仁內”與“義外”兩個方面入手。在他們看來，在“夫婦、父子、君臣”的人倫關系中，“父”、“子”、“夫”三者因為具有血緣關系，是“內”的；而“君”、“臣”、“婦”三者不具有直接的血緣關系，是“外”的。由于“內”“外”不同，道德關系也表現出不同的特征，“門內之治恩掩義，門外之治義斬恩。”（《六德》）所以要用仁、義兩種道德范疇來處理“門內”（家族）“門外”（社會）不同的社會關系�！叭剩瑑纫�；義，外也；禮樂，共也。內立父、子、夫也，外立君、臣、婦也。”（同上）郭店竹簡的“仁內義外”說是儒學理論在發(fā)展過程中的一個特殊形態(tài)。告子的“仁內義外”說則與此不同，他強調的是“仁內”與“義外”的對立，認為對家族以內人的愛是自覺的，是發(fā)自內心的；而對家族以外人的愛是不自覺的，是由外部強制的。告子的這種看法同他把仁理解為血緣親情密切相關，從血緣親情出發(fā)，自然是“吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也”；血緣親情是人人具有的內在自然情感，所以說它是“內”的。同時，他又把義理解為對長者（或他人）的義務，這種義務是由我與他人之間的身份關系決定的，從這一點看，它是“外”的。告子對仁、義的這種理解，不一定符合孔子以來儒家的思想，它卻將其中隱含的內在矛盾揭示出來。孟子對告子進行批駁，也正是由此而來。
根據我們前面的分析，在與告子辯論時，孟子尚無力對其作出有力反駁，這是因為告子的“仁內義外”說本身就是植根于儒學理論的內在矛盾之中，而這一矛盾是孟子自己自覺不自覺也承認的。試看下面這段材料：“有人于此，越人關弓而射之，則己談笑而道之；無他，疏之也。其兄關弓而射之，則己垂涕泣而道之；無他，戚之也�！保ā睹献印じ孀酉隆罚┟献舆@段言論完全可以作為告子“仁內義外”說的注腳，只不過它不是一種明確的主張，而是一種無意識的表述而已。然而，可能正是與告子的辯論，使孟子意識到早期儒學理論中的內在矛盾，意識到必須突破宗法血親的狹小藩籬，為儒學理論尋找新的理論基石。而正是在這一背景下，孟子提出他著名的“四心”說，把仁的基點由血親孝悌轉換到“惻隱”、“羞惡”、“辭讓”、“是非”等更為普遍的道德情感中去。他提出“仁，人心也”（《公孫丑上》），以人心言仁（廣義的），仁在橫的方面兼攝仁義禮智而成為最高范疇，在縱的方面則包含了由“四心”到四德（仁義禮智）的發(fā)展過程，融道德情感與道德理性于一體，成為主體實踐的內在根源和動力；而“義”不過是“辭讓之心”的外在表現，是仁（心）的一個方面，它是內而不是外的。人們之所以產生“仁內義外”的錯誤看法，就在于沒有真正理解仁，因此必須打破血緣親情的狹隘限制，樹立起主體自覺，這樣才能克服“仁內義外”的矛盾�？梢哉f，直到這時，孟子才真正從理論上完成了對告子的批判，同時把儒學理論推向一個新的發(fā)展階段。由此可見，孟子“四心”說的提出，在儒學發(fā)展史上無疑是一場深刻的革命。這場革命是由孟子完成的，而告子則起到了外在的促進作用。因此，我們不妨說，告子在思想史上的地位在于，由于他注意并強調了早期儒學理論中所蘊涵的矛盾，并以一種極端的方式將其凸顯出來，從而引起了人們的關注，并試圖從理論上給以解決，結果從一個側面促進了儒學理論的發(fā)展。
如果說，與告子的辯論是“四心”說形成的思想原因的話，那么，孟子周游諸侯，推行仁政則是“四心”說形成的現實社會原因。“四心”說形成于孟子周游諸侯的晚期決不是偶然的，古代哲人尤其是儒家學者大都具有積極的入世精神，表現出對現實的強烈關注，孟子也不例外。如果沒有游歷諸侯各國的經歷，沒有目睹當時人民的苦難，孟子的“四心”說也許不可能提出來，或者是另外一種形態(tài)了。孟子生活的戰(zhàn)國中期，正是諸侯國兼并戰(zhàn)爭最為激烈的時期。以孟子曾游歷過的魏國為例，在短短的十余年時間里，“東敗于齊，長子死焉，西喪地于秦七百里，南辱于楚”（《梁惠王上》），發(fā)生了一系列大規(guī)模的戰(zhàn)爭。即便如此，那個自稱“寡人之于國也，盡心焉耳矣”的梁惠王仍不肯罷休，念念不忘繼續(xù)發(fā)動戰(zhàn)爭，“寡人恥之，愿比死者一灑之，如之何則可？”（同上）根本不以涂炭生靈為戒。連年的戰(zhàn)爭，致使百姓流離失所，“民有饑色，野有餓莩”（《滕文公下》），“父母凍餓，兄弟妻子離散”（《梁惠王上》），演出了一幕幕的人間悲劇。因此，孟子的“四心”說決不是來自書齋里的玄思冥想，而是出于對現實的關注和思索。《說文》說：“惻，痛也。”趙岐注：“隱，痛也�！睈烹[一詞實表示因他人的不幸、危難境遇而產生的哀痛、同情之情。在下面一段中，孟子則把“四心”與先王的“不忍人之政”聯系起來，把它看作“不忍人之政”的先決條件：
孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。……凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”（《公孫丑上》）
這段言論與上引孟子與齊宣王的對話思想相近，可能屬于同一時期。孟子認為，“四心”或四端之心是人人具有的，這就決定了施行仁政是完全可能的，能不能最終實現，則取決于個人態(tài)度如何，“茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”而那些不行仁政，置人民死活于不顧的人，一定是“自賊者也”，是不配稱做人的�？梢姡献拥摹八男摹闭f既是針對統(tǒng)治者而發(fā)，他把仁政寄托在統(tǒng)治者的“惻隱之心”上，用今天眼光看來，可能有空想不切實際的地方。但孟子提倡仁政，反對暴政，在當時無疑是一種進步思想，在歷史的長河中也始終不絕如縷，發(fā)揮著積極的作用。
孟子“四端”說的形成及其理論意義 篇2
“四端之心”是孟子哲學得以確立的理論基石，準確理解孟子的四端之心是我們合理把握孟子的道德哲學和政治哲學的關鍵之所在，惜乎學界對孟子的四端之心，尤其是四端之間的內在關聯缺乏充分的討論。周海春先生新近發(fā)表的大作《孟子“四端”思想的倫理價值》（載于《道德與文明》）2013年第1期）對四端之心及其內在關聯給出了十分獨到的分析，讀后頗受啟發(fā)，然仍覺周先生的看法有可商榷之處，故略陳淺見，以向周先生請教。
一、四端之心的本質意涵
孟子所謂四端之心亦即惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心（恭敬之心）與是非之心，當然孟子的意思并不是說人有四個心，上述四者不過是同一個道德心的不同面向而已。如何從本質上把握四端之心的根本特征呢？我們可以由《孟子》一書中的兩個“思想實驗”（thought experiment）說起。
為說明惻隱之心的存在，孟子有如下思想實驗：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將人于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。”（《孟子·公孫丑上》）三個“非……”說明怵惕惻隱之心的發(fā)用并非以任何外在目的為條件，換言之，惻隱之心的發(fā)用乃是無條件的或不涉利害考量的�！罢б姟眲t是形容時間極其短暫而不容思量，“隨見而發(fā)”，這也就是說，惻隱之心的發(fā)用具有自發(fā)性或直接性。
為說明羞惡之心的存在，孟子則有如下思想實驗：“一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死。哮爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也�！保ā睹献印じ孀由稀罚┲熳幼⒃唬骸半m欲食之急而猶惡無禮，有寧死而不食者；是其羞惡之本心，欲惡有甚于生死者，人皆有之也�！保ā端臅戮浼ⅰっ献诱戮浼⒕硎弧罚跋鵂枴�、“蹴爾”同樣意在說明，面對突如其來之事，羞惡之心的生起具有自發(fā)性和直接性。
對于孟子而言，四端之心發(fā)用的自發(fā)性與直接性乃是性善說得以成立的關鍵。就先秦諸子討論人性問題的整體背景來看，所謂人性是指人生而本有的某種自然而然的行為傾向（characteristictendency）。告子“生之謂性”、“食色性也”（《孟子·告子上》）以及荀子“生之所以然者謂之性，性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性”（《荀子·正名》）等說法正說明了這一點。惻隱、羞惡、辭讓（恭敬）、是非之心作為仁、義、禮、智之“端”，乃人之善行得以產生的內在根據和直接推動力。四端之心發(fā)用的自發(fā)性與直接性正好說明，四端之心推動道德行為或善行的產生乃是人的一種不涉利害考量的自然而然的行為傾向。孟子在與告子論辯時認為：“人性之善也，猶水之就下也；人無有不善，水尤有不下�！保ā睹献印じ孀由稀罚┻@只有在這一意義上才能得到合理的解釋。當然，這一行為傾向也是人生而本有的，孟子的性善說正是在這一意義上提出來的。
而四端之心的發(fā)用之所以具有自發(fā)性與直接性，根本原因在于四端之心并非僅只是通常所謂的以理性判斷為內容的道德思考能力，更是道德情感，后者乃是道德行為得以生發(fā)的動力因。不過必須說明的是，就情感而然，四端之心并非感性意義上的情感（emotional feeling），如通常所謂喜怒哀樂等，而是牟宗三所謂的“本體論的覺情”（onto logical feeling），因為感性意義上的情感是被動的、盲目的，根本無法成為道德行為的決定因素。正是在這一意義上，我們不能將孟子的四端之心等同于所謂的生物本能。此外，四端之心中的惻隱也并非“給予他人的好惡取舍較大的分量”的利他主義心理。甚至惻隱也不只是一般所謂的同情心理，無論是休謨所謂將他人的感受注入自己之中這一意義上的同情感，還是亞當·斯密所謂的在想象中將自身置于他人或生靈的處境之中并且在想象之中從他或它的角度感受其處境這一意義上的同情感。正如唐君毅所說，在孟子上述情境中，“并非由吾人先自覺的推知孺子入井將受苦，故吾人當救之，而自下一對之發(fā)不忍之情之命令”。周海春先生在其論述中恰恰將惻隱之心詮釋為“同情”。
只有跳出理性與情感二分的思維框架我們才可以對孟子的四端之心做出合理的詮釋，毋寧說孟子所謂的四端之心乃是理性與情感的統(tǒng)一。其所以是理性的就在于四端之心所推動之行為乃是合理的、道德的；其所以是情感的則在于四端之心的發(fā)用具有直接性，但卻非盲目的，在一定意義上它是一種“前反思的自覺意識”（pre-reflectiveself-consciousness）。
以上可以說是對孟子四端之心之本質意涵（intrinsic properties）的揭示。四端之心中，惻隱、羞惡、辭讓（恭敬）所體現出的“情感面向”比較容易理解，是非之心如何也可以理解為“情感”呢？其實孟子所謂的是非之心首先應從好善惡惡之情米加以了解，后來的孫爽、王陽明即如此詮釋孟子的是非之心。周海春先生將孟子的是非之心理解為分辨仁義的純粹道德認知意義上的“良知”，顯然失掉了是非之心最本質的特色。更有甚者，如此理解孟子的是非之心，將使得孟子四端之心的概念顯得有些混亂，因為作為道德認知或道德判斷能力的是非之心顯然與作為道德情感的惻隱、羞惡、辭讓（恭敬）之心不類。
二、四端之心的內在結構
闡明孟子四端之心的本質意涵之后，接下來的問題就是四端之間是否具有某種內在的關聯，如果有的話，其相互之間的關聯當如何說明？宋明儒者往往將此一問題置于特定的形上學系統(tǒng)中加以淪述，或以仁義禮智比配元亨利貞四德或春夏秋冬四時，或以仁義禮智信五常比配金木水火土五行，但這似乎均偏離了孟子由道德意識本身論說四端之心的基本立場。王陽明及其后學則往往以四端中的一端來統(tǒng)攝其他三端，對于四端之間的內在關聯缺少充分的討論。當代學者很少就此一問題作深入探究，唯唐君毅先生對此有深刻而獨到之詮釋。是以本文將以唐君毅的相關論述為中心，嘗試對四端之間的內在關聯作一初步分析。周海春先生強調四端之問并非簡單并列的關系，相反四端之間具有一種內在的次序，周先生的這一觀察是我們非常認同的，不過其所給出的惻隱、是非、羞惡、辭讓的次序結構是基于對孟子四端之心的一些誤解的基礎上得出的結論�！ ∧敲�，惻隱、羞惡、辭讓（恭敬）、是非這四端的內在結構關系應如何說明呢？簡單而言，四端以側隱為根本，羞惡、辭讓（恭敬）、是非乃是順側隱而次第展開的，以下我們將具體說明四端次第展開的邏輯結構。
仁是儒家思想中最為根基性的范疇，同樣孟子所謂四端之心也以惻隱為根基。本質而言，四端之心乃是孟子為說明人之道德行為得以可能的主體依據或內在根據。與以個體主義為背景的理性主義道德哲學不同的是，孟子并不認為人之為善是在確立一具有普遍性之抽象道德法則的基礎上將其落實于具體的社會情境之中。對孟子而言，從道德實踐的角度來看，真正能為道德行為奠基的是人生而本有的惻隱之心（或日不忍人之心）的無限感通關懷他者的這樣一種感通能力。
依照朱子的解釋：“惻，傷之切也；隱，痛之深也�！保ā端臅戮浼ⅰっ献蛹⒕砣罚⿶烹[所透露出的深切的傷痛之感說明，此時人我之間的對待、區(qū)隔已不復存在；反過來講，惻隱之感的生起乃是以人我一體共在為前提的。宋明諸儒以萬物一體說仁者境界正以此為根據，其中以程明道的論述最具代表性：“醫(yī)書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀�！收摺蕴斓厝f物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己�！保ā抖碳ぞ淼诙稀ざ壬Z二上》）從本然的意義上來講，人我乃至天地萬物與我本是一體而在的，人所本有的道德心亦即孟子所謂的四端之心，對他人之痛苦的感受原則上正如對自我之痛苦的感受一般。這可視為儒家對人的存在論規(guī)定，而所謂的道德也就不能簡單地從社會關系的角度加以表述，毋寧說對于儒家而言，道德乃是奠基于上述存在論規(guī)定之中的，這是儒家為道德所尋得的最內在而穩(wěn)固的根基。這一意義上的道德，我們其實可以稱之為根源性的道德，社會規(guī)范意義上的道德則是派生性的，孔子所謂“人而不仁如禮何”（《論語·人佾》）由此可以得到合理的解釋。這也就是為什么仁或側隱在儒家所強調的眾多德目中居于最核心的位置。
總結而言，由惻隱或仁所引發(fā)的道德行為根本不同于以個體主義為根基的利他主義行為。因為不論是利他抑或是同情心理，一定是以人與人之間的區(qū)分對待為基礎的，而人的原初表現或所謂惻隱是一種“渾然與人無間隔之溫純樸厚之心情”，惻隱之心呈現時，自己乃是忘我地與他人相遇，其中尚無“自覺的”“人我分立”的觀念出現。就此而言，惻隱之心的呈現乃是“自覺而超自覺的”，說它是自覺的，因其畢竟不同于生物本能，說其是超自覺的，因其尚無自覺的人我分立的觀念出現。
羞惡之不同于惻隱正在于：羞惡之心的呈現已包含“消極的”人我之別的觀念的出現。這種最初的人我之別的意識最直接的體現即是孟子所謂的“無穿窬之心”（《孟子·盡心下》），它是對自我隨時可能生起之私欲的一種原始的自然的“自制”�！霸局摹被颉盁o欲害人之心”的呈現，正以他人的存在為前提。正因為有私欲的夾雜，仁心或惻隱之心之自發(fā)地直接感通他人的這樣一種渾然的人我無間隔的一體感隨時可能被破壞。體現為自制自我之私欲的“無穿窬之心”也就為仁心之感通關懷他者的進一步落實提供了一個保障。這一“有所不為”的“無穿窬之心”仍是本于側隱之心而來。形象地說，“無穿窬之心”的生起只是惻隱之心為實現自身而產生的自我保護（不為私欲所害）的手段。
之所以說羞惡之心的呈現所包含的人我之別的觀念仍是消極的，就在于其中只有對他人之存在或人我之別的一種簡單肯定，還不是積極地順之有所作為，只表現為對自我之私欲的克制。人我之分際分位意識的更進一步發(fā)展則必然是更為積極地有所事為地體現為對他人的敬重。
與這種消極的人我之別的觀念同時出現的是人的“自尊之感”。在人克制自我之私欲而為他人的存在保留空間之際，自我即自覺一超越于私欲之上之德性生命或精神生命，自尊感的產生必然以此獨立之道德自我的肯定為基礎，由之而有人格的尊嚴。
可見，孟子的言羞惡之心從根本上而言乃是以一種消極性或否定性的方式凸顯個體的人格尊嚴和人我之別，這仍是指向個體自身的。然而朱子注日：“羞，恥己之不善也。惡，憎人之不善也�！保ā端臅戮浼ⅰっ献蛹⒕砣罚┤绱耍邜河袆e，一者指向自身，一者指向自我以外的他人。不過按照Bryan W.Van Norden的研究，在羞與惡之間強作分別似乎并不符合孟子的本意，因為在《孟子》一書中，羞、惡是可以互換使用的，如：“柳下惠，不羞污君，不卑小官”（《孟子·公孫丑上》）；“柳下惠，不羞污君，不辭小官”（《孟子·萬章下》）；“不惡污君，不辭小官者，柳下惠也”（《孟子·告子下》）。“羞”在孟子哲學中并非太常見的一個觀念，與此相關且相對常見者是“恥”和“辱”。陳來即認為，羞惡是恥感，是指對不道德行為的內心排斥。Bryan W.Van Norden的分析嚴密并且有充分的材料根據，與唐君毅對羞惡之心的分析較為一致。
綜上，羞惡作為一種道德意識本質上仍是惻隱之心的一種體現，不過后者是從肯定的方面強調人對他者的感通關懷，前者是從否定的方面強調人有對阻礙感通關懷他者之能力正常發(fā)揮作用之私欲的抵制。簡單而言，惻隱之心乃是道德意識最核心、最正面的動力因素，而羞惡之心則是防御性的力量。不過，羞惡之心亦有其正面意義，即消極地凸顯超越于感官欲望之上的道德自我的`存在。羞惡之心這兩方面的意涵使得其一方面關聯于側隱之心，另一方面又關聯于辭讓之心或恭敬之心。
羞惡之心根于惻隱之心，同時其目的在于助成惻隱之心之自我實現。原始之禮的表現或辭讓之心、恭敬之心乃順羞惡之心而生起。羞惡之心之生起根本在于凸顯一超越欲望自我之上的道德自我。道德自我本有實現自我的內在動力，進而突破私欲之蔽障。道德自我克服私欲之障礙的最原初體現即是不會因為欲望之滿足而貶損道德自我之尊嚴，亦即“不愿受人之侮辱以得欲望之滿足”，此即所謂“不受爾汝之心”。更進一步，“道德自我為順展其自身”，“抑且根本有不愿自陷于欲望自我，而有求自他人所賜或人我所共享之足欲之物超拔之意向”。此則為道德自我更為積極地要求純粹化自身、而不為私欲所限之傾向。禮之最初表現或最原始之辭讓之心即由之生起�！ ‘斎嗣鎸λ说酿佡浕蛉宋夜蚕碇阋詽M足欲望之物的時候，我們不會完全遂順欲望自我之沖動只求滿足自己之私欲，而是無不自然生起謙遜辭讓之感，這即是辭讓之心的最初表現，如何從道德意識的角度對此加以解釋？這根本即是道德自我對欲望自我的克制，進而要求由私欲中超拔出來之意向的體現。換言之，在此特定情境中我們根本不愿意將自己展現為一僅為欲望所決定之自我或個體，是以有道德自我對私欲之克制。
不僅如此，當人于人我之間表現出辭讓之心時，其同時亦因為“吾人接觸他人之精神或自我”，即視對方為一精神性之個體存在。這不同于羞惡之心之原始表現時，人僅只自覺而超自覺地承認人-我之別，進而肯定并捍衛(wèi)自我作為一超越私欲之道德自我。辭讓之心的呈現固然是道德自我要求純粹化自我的一種體現，同時也是因為自我將對方視為一精神性之個體。如此，人依其自然之理性而肯定對方亦為一道德自我。是以，辭讓之心呈現的同時亦包含有對他人之原始的敬意和尊重。這也就是為什么孟子同時以辭讓之心和恭敬之心作為禮之端。依唐君毅之見，人對人之敬重之所以常常由點首、垂目、低眉、拱手、跪拜之儀式加以表現，根本而言乃是我們?yōu)槭諗總�人之欲望自我，以使自我之身體動作成為自我之德性生命的表達。
因此，作為禮之端的辭讓之心或恭敬之心，其作用可以從兩方面來說。一者更為積極地肯定自我之道德性或超越性，進而要求自我之純粹化，以免于自我陷入感性欲望之中；一者更為積極地承認他人之存在，即視對方為一同于我之道德性的或精神性的存在。前者體現為辭讓之心的呈現，后者即恭敬之心的作用。
在道德哲學的思考中，孟子所謂的是非之心常被理解為判斷力，然而這并非是非之心最原初的表現�！按朔N是非之心，最初恒只表現為一好或惡之情�！睂O爽即以是非好惡說是非之心。是非之心的呈現乃是人對自我或他人之行為是否合理之原初的喜好和憎惡。
對他人的是非之感，因最初常表現為一好惡之情，是以極易與出自私欲之好惡相濫，是非之心之表現既為對他人之智德，那么這里發(fā)此好惡之自我或主體必為超越私欲之道德自我。是以是非之心乃順辭讓之心而生起，因辭讓之心之表現不只有對自我之德性生命之肯定、尊重，同時亦有對他人之德性生命之肯定、尊重�！笆欠侵乃M于辭讓之心者，在此中人不僅有自尊其道德自我，尊人之道德自我之意識，且有對于‘違于人與我之道德之實際行為’之否定，及‘順于人與我之道德自我之實際行為’之肯定。”這也就是說，對人我之是非好惡之感，一定以承認自我與他人作為道德性之存在為前提，只有在這一基礎上，對他人合乎道德之行為或不合理之行為方有是非好惡之情的產生。反過來講，對于非道德性存在的不合理行為，我們可以根本沒有是非之情的生起。就此而言，是非之心乃辭讓之心或恭敬之心的進一步展開。
由是非之心之本質意涵即可看到人之道德自我對于其行為常有一主宰之作用，是者欲其成、非者欲其去，而這同時即是道德自我欲實現自身之體現。換言之，是非之心包含有超越僅只知何者為是何者為非之上的動機因素。孟子所謂的四端之心，本質上是心之內在結構所展示的四個面向，因而無論就哪一面向來看，其均為道德行為所以可能的動力所在。劉殿爵（D.C.Lau）認為是非之心包含兩層意義：一者心有分辨是非的能力，一者心會是其是而非其非，這與以上說法亦有相通之處。因而將孟子的是非之心簡單地等同為道德判斷的能力，顯然是不夠的�！睹献印る墓隆分杏羞@樣一段對話：“戴盈之曰：‘什一，去關市之征，今茲未能。請輕之，以待來年，然后已，何如？’孟子曰：‘今有人日攘其鄰之雞者，或告之曰：是非君子之道。曰：請損之，月攘一雞，以待來年，然后已�！缰浞橇x，斯速已矣，何待來年？”孟子的意思不過是說，既知所為者非是即當立即去其所為，換言之，是非之心的生起并非僅只是對所關涉之行為的價值判斷，更是將該行為引歸于正的直接動力。孟子亦曰：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅。莫之御而不仁，是不智也�！保ā睹献印す珜O丑上》）可見，智最終所指向的是將人之所為導向并貞定于是，當然作為行為之直接動力的是非之心自然也包含對行為之是非善惡的價值判斷，基于此，唐君毅認為“是非之心為求貞定于善之心”。
同樣，我們可以說是非之心仍當由兩方面來加以理解。首先，是非之心乃順辭讓之心或惻隱之心而生起之對自我與他人的行為是否合乎人作為道德自我或精神性之存在之本性的直接評判與情感；其次，是非之心本身也是使合理之行為得以實現以及去除不合理之行為的直接動力，換言之，是非之心乃德性心經由惻隱、羞惡、辭讓之步步展開之最后完成者。
綜上，四端之心具有以惻隱為根基、其他三者次第展開的邏輯結構。周海春先生對四端及其結構的分析顯然偏離了孟子言四端之心的本質意涵。周先生其實是從具體的社會關系及其規(guī)范的角度論述四端之間的關聯，而并非在根源性道德意義上加以論述。如此所導致的問題是，四者之間的關系顯得混亂而沒有次序。如周先生一方面說是非之心沒有伴隨惻隱之心很危險，一方面又說惻隱之心亦必須有是非之心的引導。而在面對是非之心與羞惡之心的糾纏的時候，周先生不能不別出心裁地認為羞惡本身亦包含的是非不過是“一般的是非”，而是非之心所謂的是非則是具體的以“仁義”為內容的是非。以上論述我們最多只能視為周先生個人的心得與體會，與孟子所言已沒有多大關系。
結語
經由上文分析我們可以得出如下結論：四端之心在孟子哲學中具有根基性的地位，它是性善論得以確立的前提，同時也是道德行為得以可能的最內在而穩(wěn)固的根基。并且，四端之間并非簡單并列的關系，四者以惻隱為根基，羞惡、辭讓（恭敬）、是非三者則是以惻隱為基礎而次第展開的，這可視為以儒家哲學整體背景為視角對四端之內在結構的一個可能性的解讀。
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