人格權的理論基礎及其立法體例

人格權的理論基礎及其立法體例

提要：權利是人與外在于人的事物的上的連接。羅馬法及近代民法，始終受到人的倫理價值內在化觀念的支配。人格權概念乃是人的倫理價值范圍擴張以及支配需要的結果。我國民法通則中的人格權規(guī)定及其人格權，并未將人格權當成一種權利看待。我國民法典制定中的人格權立法體例，必須擺脫人的倫理價值內在化觀念及其保護之訴權與實體權利分離的模式。　　關鍵詞：人格權，人格保護，人格立法　　人不僅是的存在，也是倫理價值的存在。隨著對人的價值之尊重成為世所公認的準則，法律通過各種各樣的技術手段對人的倫理價值予以保護，也已成為世界各國民事立法的通例。以此為背景的民法典的制定，為遵循之潮流，也為延續(xù)民法通則的立法特點，選擇了以“人格權”作為中國民法上人的倫理屬性的保護手段這一法律技術。這意味著通過立法將人在倫理上所應享受的價值要素規(guī)定為權利的客體，進而納進到民法“權利”的軌道�；�于此，一個重要的課題便擺在了法學的眼前，這就是人的倫理價值的“權利化塑造”。而如何將人的倫理價值塑造為權利的客體，涉及到權利的定義、權利與法律保護的關系、人的倫理價值與人的關系以及如何理解近代民法人格保護的立法模式等一系列理論�！　∫弧�權利：人與外部事物法律上的連接　　欲明確人的倫理價值如何才能成為真正的權利，先要明確什么是“權利”。正如我們所知道的，“權利”一詞，幾乎可以折射出民法學乃至法學的整個內容。本文僅從“權利與人的關系”為角度來論證“權利的標準”�！　『诟駹柕南闰炓詾�，人的本質就是人的意志，“自為地存在的意志即抽象的意志就是人”。〔1〕人的這種意志屬性首先表現在人具有自我熟悉的能力，即人可以熟悉到“我”的存在，這是人區(qū)別于其他生物的根本規(guī)定性�！叭藢嵸|上不同于主體，由于主體只是人格的可能性，所有的生物一般來說都是主體。所以人是意識到這種主體性的主體”。〔2〕　　人的意志存在的領域，并不能僅僅局限于人的內部。換言之，不僅“人的本身”可以成為意志的對象，“外在于人的事物”也同樣可以成為意志的對象。“人為了作為理念而存在，必須給他的自由以外部的領域�！薄�3〕由于這種外部領域當中的事物是作為意志的對立面而存在的，較之于自由的意志而言，“無意志”與“不自由”成為了外部領域的事物的根本特性。因此，人基于其優(yōu)越于外部事物的意志，就“有權把他的意志體現在任何物中，因而使該物成為我的東西”，〔4〕于是，在這個意志外化的過程中，人與外部事物由主觀與客觀的對立，走向了主體與客體意義上的同一。進而，人的“主體性”特征，遂在與作為“客體”的外部事物的參照之中表現出來并且得以實現。顯然，存在于人本身并作用于外部事物的意志，在此承擔了連接人與外部事物的橋梁的作用。　　馬克思主義哲學從唯物主義態(tài)度出發(fā)，主張“人直接是自然存在物……人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物，和動植物一樣，是受動的、受制約和受限制的存在物”，〔5〕反對黑格爾將人的本質視為“純粹的主觀意志”的唯心主義觀念。但是與此同時，馬克思主義哲學絲盡不否認黑格爾所夸大的人的意志對于外部事物的作用，固然這種作用從唯物主義態(tài)度看來是第二位的“反作用”。換言之，馬克思主義哲學以為，人并不僅僅是受動的、受制約和受限制的存在物，“這些個人使自己同動物區(qū)別開來的第一個行動并不是在于他們有思想，而是在于他們開始生產自己所必須的生活資料。”〔6〕可以看出，黑格爾所主張的“人的存在”必須通過“意志外化”，在與意志對象的“主體—客體”的對比中才能體現出來的思想，在被馬克思主義哲學吸收的同時，還被賦予了“社會實踐”的內涵。由于人的社會實踐是在人的意志支配下，“真正按照人的方式，根據自己本性的要求，來安排世界”〔7〕的活動，所以這個過程使得人在本質上區(qū)別于動物的“自由的自覺的活動”的“類特性”，〔8〕突現了出來。這就是恩格斯所講的“勞動創(chuàng)造了人”。　　人的意志以社會實踐為依托，在反作用于外部世界的過程中，對于作為個體的人來講，基于其“優(yōu)越于外部事物的意志”，人具有“對一切物據為己有的盡對權利”。〔9〕然而，對于作為群體的人來講，各個人的這種“盡對權利”，便產生了彼此的疆界劃分題目。由于這種“盡對權利”實在就是人的意志在外部空間的范圍，所以這里的疆界劃分本質就是“意志的自由空間”的界限。然而，由于意志是一個主觀的東西，外化的意志要在外部領域當中獲得定在，“單是某物應屬于我的這種我的內部表象或意志是不夠的……下一步驟才是這一概念的實在化。”〔10〕換言之，由于純粹主觀的意志在外界是沒有意義的，因此人的外在化的意志要真正成為人與外部事物的中介，它必須有自己的實在化的載體。這種載體的意義在于克服意志的純粹的主觀性，從而使他人知曉，便于他人承認。這一意志的載體，在事實的層面上，通常表現為人支配于意志對象的“行為”；而在法律技術的層面上，外部事物上的人的意志，則是通過“法律”本身的實在性與公然性來體現的。確切地講，在法律上用以表彰外部事物上人的意志存在的載體，就是“權利”。　　由此可以看出，作為人反作用于外部事物的意志在法律上的表述，權利是連接權利主體與權利客體，或者說“人”與“人所擁有的東西”的法律上的紐帶。由于這種外部事物本來是“外在于人”的，所以從“我”本身為出發(fā)點，并不能得出該項事物就是“我所擁有的東西”這樣的結論-它還可能是無主的，或者是回屬于他人的。要使該事物成為“特定的人”所擁有的東西，就必須通過“權利”將其與人連接起來，使之成為權利的客體。因而，當某一事物被以為是“權利的客體”時，這不僅意味著人將該事物當成是“我所擁有的東西”的意志已經得到了法律的肯定，而且還意味著，“這個東西”作為人的權利這個“紐帶”的另外一端，其應當是屬于人（意志）的“外部領域”范疇的事物。只有當“受法律保護”的事物來自于人的“外部”的時候，該事物上的法律之保護，才具有連接主體與客體-即使得該事物成為“我的”-的意義，進而才可以稱之為“權利”。　　假如將這一結論放在法律概念的邏輯框架之內來考察，我們就可以清楚地看出，“法律之保護”實在存在著兩種根本模式。首先，假如該項事物是“外在于人”的，那么如前文所述，由于從“人之存在”不能夠推知“人對該項事物的擁有”，所以法律必定是以溝通主、客體的“權利”為保護的手段。這種保護模式，可以稱之為“權利的保護”模式。其次，我們知道，權利主體是權利的享有者，權利客體是權利指向的對象。假如權利的客體是“內在于人”的，那么這就意味著權利將“反指”主體本身。這種情況下，由于主體與客體發(fā)生了混同，權方便喪失了存在的意義。換言之，對于“內在于人”的事物而言，由于“人之存在”，就意味著“人所擁有的該項事物”的存在，所以法律對于該項事物的保護，不能以“權利”作為手段，而只能通過“人之保護”來實現。這種保護模式，可以稱之為“人之本體的保護”。　　固然“人之本體的保護”與“權利的保護”回根到底都是法律對于人的保護，但是其兩者具有明顯的法律保護的目的與路徑上的差異：前者是一種“內斂”性的法律保護，旨在維護人之本體的“內在完整性”；后者則是一種“外擴”性的保護，其目的在于界定人的自由的“外部空間”以及與他人自由之間的界限。因此，只有在后一種情況下，才會有“權利”的存在。　　二、權利與救濟的分離：大陸法系人的倫理價值　　法律保護傳統(tǒng)的形成在羅馬法上，人的倫理價值保護的規(guī)則就已經存在。羅馬法中“對人私犯”（injuria）的概念，“原指一切不法行為而言，以后羅馬法對此作狹***釋，專指對身份和人格的侵害�！薄�11〕在《法學門路》中，這種針對人格的不法侵害被清楚地羅列：“不僅在某人被用拳頭、棍棒毆打……的情況下，不法侵害被實施了，而且在某人被謾罵……或假如某人為了毀壞他人名譽，寫作、編輯、出版諷刺文章或詩歌……或被主張侵害他人貞操的情況下，不法侵害也被實施了……”�！�12〕因上述不法行為而遭受損害的人，有權向致害人提起訴訟。而后者所應承擔的責任形式，則在羅馬法上歷經了一個由身體刑到罰金的演變�！�13〕　　但是，這一事實并不意味著在羅馬法上就已經存在“人格權”的概念。恰恰相反，羅馬法從不以為人對于其人格價值可以享有“權利”。在古羅馬人看來，本日我們所稱之“權利”，乃是一種“物”。根據蓋尤斯“有體物”與“無體物”的劃分，除了等值于有體物的所有權之外，其他的權利，如債權、役權等，均屬于無體物。就“物”的概念而言，起初“人們所稱的物，是指除自由人外而存在于自然界的一切東西，不管是對人有用的，無用的，甚至是有害的，均屬于廣義的物”�！�14〕換言之，羅馬法上的“物”，是與“人”相對立的概念，即“外在”于人的范疇�！昂髞恚�法律和法學思想不斷，羅馬法逐漸把物限定為一切人力可以支配、對人有用，并能夠成人們財產組成部分的事物。”〔15〕即在羅馬法觀念上，“物”事實上是與“財產”概念等價的。這樣，“是否具有財產價值”，成為了羅馬法判定某一事物是否為外在于人的“物”的關鍵性標志。根據這一標準，被以為不能用金錢衡量的人的倫理價值被排除于“物”的范圍之外，進而被排除于“權利”的客體之外。由于在羅馬法上人格并不是一種可像財產一樣為人所享有的東西，所以在“私犯”制度的人格保護中，“法律將人所遭受的損害，看成是施加給個人與社會的危險”，這一制度所產生的罰金責任，“也被當成是懲罰性與威懾性的，而不是補償性的。由于這里所涉及的利益，與金錢題目無關”�！�16〕　　綜上，在羅馬法上，外在于人的事物，被標志以財產價值的屬性，并與“物”（權利）聯(lián)系起來。在這種觀念之下，倫理上的人格利益固然沒有被羅馬法看作是內在于人的固有要素-在羅馬法上，“人格”之取得，依據在于身份，而不在于倫理-但是羅馬法系將其排除于“物”的范圍之外，卻是確定無疑的。因此，羅馬法上的人格保護，并不是基于“物”或者說應受保護的外在于人的東西，而是基于社會價值觀念甚至是社會利益。這樣，在人格的保護模式上，便產生了人格利益的“可訴性”與“權利化”的分離。這種救濟與權利相分離的人格保護模式，對于后代大陸法系民法有著深遠的�！　�歐洲中世紀教會法拒盡將人格價值看成是權利的客體�！爸惺兰o的法學家沿襲羅馬的分類，在‘對人私犯’的名目之下對待人格之侵犯，并區(qū)別于財產法�！薄�17〕教會法基于***教的道德觀念所給予人格的法律保護，仍然秉承著羅馬法訴權與實體權利的分立模式。只不過“在***教義之下的人格中，（人格的侵害）中的‘過錯’變成了‘罪惡’，因而成為教會律師與學者的領地。”〔18〕　　及至近代，在人文主義與近代自然法的影響之下，法國民法典開始將自然法的思想看成是實定法的直接淵源。這種立法思想，正如法國民法典終極草案的序編曾經表述的那樣，“存在著一種普遍的永恒的法，它是一切實在法的淵源：它不過是統(tǒng)治著全人類的自然理性�！薄�19〕基于此，在人格制度上，法國民法典將自然法所倡導的無差別的“人類理性”作為實定法上人格的取得依據，從而使得“生而同等”的倫理價值觀念在法典上得以落實�！　》▏�民法典將“人類理性”認作是實定法上人格的依據，意味著基于理性而派生的人的自由與尊嚴等范疇，只能是人獲得法律人格的條件，即人的“內在”屬性，而不能是取得法律人格之后的結果，即不能是“外在于人”的人可得擁有的東西。因此，在法國人看來，人的自由與尊嚴的依據，只能在自然法中往尋找，即在“天賦的”人的屬性當中往尋找，實定法無權對其加以規(guī)定。由此就導致了在法國民法典中不可能存在人的倫理價值權利化，即實定法上的“人格權”的概念。法國民法的這一立法模式，絲盡不影響來自于“自然法”的人的價值到“實定法”那里往尋求保護。法國民法典第1382條“任何行為致他人受到損害時，因其過錯致行為發(fā)生之人，應對該他人負賠償之責任”的開放式規(guī)定，成為法律為財產權利、也為人的倫理價值提供法律救濟的基本依據�！　≥^之于法國民法典以自然法觀念作為法律人格依據的立法思想，德國民法典上的法律人格依據則是實定法的“權利能力”概念。然而，這個以“權利義務載體”為內容的概念的引進，事實上也沒有使得人的倫理價值就此成為這個載體“所承載的東西”，即“權利”。恰恰相反，德國民法在這一點上與法國民法相同，人的倫理價值仍然是取得法律人格的條件，它構成了權利能力的基礎。對此，薩維尼曾經指出，“人格、法主體這種根源性概念必須與人的概念相契合。并且，兩個概念的根源的同一性以如下的定式表現出來：每個人……皆是權利能力者�！薄�20〕而在德國民法典第一草案說明書中，上述熟悉被進一步明確：“不論現實中的人的個體性和其意志，承認其權利能力是理性和倫理的一個戒律。”〔21〕由此可以看出，德國民法典延續(xù)了法國民法典的觀念，仍然是將人的自由、尊嚴等范疇視為人的要素-人本身“內在的東西”，進而使之成為法律人格的倫理基礎。這種熟悉導致了德國民法典仍然不可能將生命、身體、健康和自由等人格價值視為一種權利，正如民法典的立法者所指出的，“不可能承認一項‘對自身的原始權利’”�！�22〕　　值得一提的是德國民法中的“姓名權”。德國民法典在其“自然人”一節(jié)規(guī)定了姓名權，這是德國民法典中惟一被明確承認了的人格權。由此形成了德國民法上“姓名”的權利化與“生命、身體、健康和自由”的非權利化這一饒有趣味的法律面貌。實在，這種法律處理技術的差別，恰恰反映出在兩者與人的關系題目上法律判定的差異。如前文所述，假如說德國民法拒盡承認人對于自己的“生命、身體、健康和自由”享有權利是由于這些倫理價值被看成是人的內在要素的話，那么法律賦予人在其姓名上有權利之存在的原因，正是由于在立法者看來，姓名與人的本體的間隔要遠于生命、身體、健康和自由，因而可以被看成是外在于人的事物�！　∨c法國民法相同，在德國民法中上述的人格價值固然沒有被視為權利，但是同樣不影響侵權法對它的保護。德國民法典的“侵權行為”一節(jié)，做出了對于故意或過失侵害生命、身體、健康和自由等人格價值（第823條第1款）、故意或過失侵害民法典以外其他法律所保護的包括人格在內的其他利益（第823條第2款）、以違反善良風俗的方式故意侵害應受法律保護的包括人格在內的其他利益（第826條）以及侵害婦女貞操（第825條）的損害賠償義務。其中，就后面三項而言，其在立法體例上與第823條第1款的“權利侵權”呈并列關系，因此從邏輯上可以看出，德國民法并沒有賦予此類應受民法或其他法律保護的利益以“權利”的性質。再就第一項“權利侵權”（823條第1款）而言，“生命、身體、健康和自由”等人格價值，固然與“所有權或其他權利”共同規(guī)定于該條款當中，但是，這僅僅意味著上述人格價值在侵權法的保護上，與權利適用同樣的規(guī)則-“第823條第1款還列舉了四種在受到侵犯時就同權利立于同等地位的‘生活權利’……這樣并不是說，有一種生命、身體、健康和自由的不可侵犯的權利……”。〔23〕　　以德國民法典為藍本的瑞士民法典，在其總則“自然人”一章規(guī)定了“人格的保護”，其核心條款是：“人格受到不法侵害時，為了尋求保護，可以向法官起訴任何加害人”（第28條第1款）。瑞士民法典在形式上突破了德國民法典將人格之保護題目規(guī)定于侵權之債當中的模式，從而將法國民法典與德國民法典關于人的倫理價值“內在性”的隱晦的價值邏輯判定通過立法的形式直接表述了出來-規(guī)定于“自然人”一節(jié)的“人格的保護”，清楚地表明了法律對于人的倫理價值的保護乃是通過“人之本體的保護”模式來實現的。與此同時，我們還可以看出，在人的倫理價值之于人的關系題目上，瑞士民法所遵循的還是德國民法的“倫理價值內在化”的觀念，即使在“姓名”這一具體題目上，也與德國民法相同，“姓名權”被規(guī)定為“人格的保護”一節(jié)中唯一的人格權�！　∪欢�，瑞士民法典第28條究竟規(guī)定了專用于人格之保護的“一般條款”。固然該項條款并不是如同我們以往所以為的那樣，開創(chuàng)了“一般人格權”的先河-由于在“人之本體的保護”的模式之下，沒有“權利”之存在-但是該項條款的產生，卻無疑折射出人的倫理價值在民法中的比重正在上升的趨勢�！　【C上，以法、德民法為代表的近代大陸法系民法，沿襲了羅馬法所開創(chuàng)的人的倫理價值保護之救濟與權利相分離的模式。這種模式在近代民法上的延續(xù)，一方面是受到自羅馬法以降，法律將外在于人的事物與金錢價值相聯(lián)系并與人的倫理價值相對立的觀念的影響；另一方面，在近代人文主義思想影響下，人的倫理價值在法律中被看成是內在于人的事物，從而使得法律在“人格的保護”上必然采取“人之本體的保護”模式。在這兩個要素的作用下，“人格權”的概念在近代民法之中無從產生�！　∪�、人的倫理價值外在化：現代社會人格權概念興起的原因　　幾乎在近代民法從“人之本體”的角度確立起了法典上的人格保護模式的同時，同期理論學說上已經開始顯現出人的倫理價值的擴張傾向。1890年，美國法學家布蘭蒂絲和華倫在哈佛大學的《法學評論》上發(fā)表了一篇著名的論文，第一次提到隱私權的概念。1896年，德國學者克思奈出版《肖像權論》，提出了完整的肖像權保***。〔24〕及至“二戰(zhàn)”以后，隨著“人權運動”的高漲，人的倫理價值所欲涵蓋的范圍更是急劇擴展，遠遠超越了近代民法的倫理哲學所固有的生命、身體、健康和自由等領域，而擴展到諸如知情、信用、生活安寧乃至居住環(huán)境等方方面面�！　”容^而言，假如說傳統(tǒng)的人的倫理價值作為人的不可或缺的屬性，可以被視為“人之所以為人”的“底線”的話，那么現代社會中這些擴展了的人的價值，事實上已經與人的本體漸行漸遠了。由于人是否能夠在法律上享有肖像、名譽、隱私、知情、生活安寧以及居住環(huán)境等方面的價值利益，與其能否成為一個法律上的人事實上已無多大關聯(lián)，所以從“人的存在”出發(fā)，也就難以推導出這些“擴展價值”之存在。由于這些價值無法被包容于“人所固有的東西”的范疇之內，近代民法典對于人的倫理價值所采取的“人之本體的保護”模式受到強烈沖擊。如何將現代社會中這些擴張的人的價值納進到民法保護的體系之中，成了現代民法所面臨的重大課題�！　〉聡�民法中的“一般人格權”，就是在德國民法典的既有框架之下，解決這一課題的一個著例。在德國民法典的侵權制度結構中，對于民法典“權利侵權”（第823條第1款）中未予列舉的人的倫理價值，本可以通過“違反保護他人法律之侵權”（第823條第2款）以及“法益侵權”（第826條）來予以救濟，但是，由于德國民法典將人的倫理價值看成是人的組成部分，所以民法典第823條第1款所列舉的生命、身體、健康、自由與貞操等要素，基本上已經涵蓋了當時立法者所能預見的人之所以為人的最根本的倫理要求。因此，上述“違反保護他人法律之侵權”與“法益侵權”固然可以用于保***定類型化之外的倫理價值，但是其侵權制度本身卻并非是專門為了人的倫理價值保護而設計的。當不斷涌現的新型的人格價值需要法律之保護時，這一法律構架就開始顯得捉襟見肘：由于這些價值往往是民法以及其他法律所未曾預見的因此“違反保護他人法律之侵權”難以適用。同時，“法益侵權”卻又要求具備“故意”和“違反公序良俗”的要件，難以滿足保護之需求。可見，德國民法典缺乏一個專門用于人格保護的“一般條款”。而“一般人格權”概念的確立，本質上就是德國法院在上述民法典的技術構架之下尋求這種“一般條款”的努力。德國聯(lián)邦法院創(chuàng)設“一般人格權”的基本思路就是，從德國基本法“人的尊嚴和自由發(fā)展其人格”的規(guī)定出發(fā)，將基于這一規(guī)定所派生出的應受民法保護的人的價值，視為民法典第823條第1款所稱的“其他權利”項下的內容，進而適用該款“故意或過失”的責任構成要件�！　〉聡�民法典制定之初之所以未能創(chuàng)設一個保護人格的一般權利規(guī)則，是由于“人格權的內容和范圍無法予以充分明確的確定”�！�25〕在當時的立法者看來，倘若將人的倫理價值視為人在外部領域的自由空間，那么在這個空間之內，人與人之間自由的界限將是無法界定的。在后來的“一般人格權”的塑造中，為了克服上述障礙，德國聯(lián)邦法院鑒戒了帝國法院在“尤特-普呂施案”判決中所采用的方法〔26〕，在“讀者來信案”、“騎士案”、“錄音案”以及“索拉雅案”的判決中，通過三個步驟確立起了“一般人格權”的概念：“第一階段，聯(lián)邦最高法院將一般人格權理解為自決權；第二階段將這項自決權限制在一個特定的領域內（認定客觀載體）；第三階段，在上述特定領域內，在中等程度的抽象高度上，根據人民大眾中行之有效的生活準則與禮節(jié)規(guī)則，進行法益權利與利益權衡�！薄�27〕從這個“一般人格權”的塑造過程，我們可以清楚地看出，上述的第一階段，本質為將基本法中應予保護的概括的人的倫理價值，認定為意志在外部領域的自由的空間（即所謂的“自決權”），從而賦予其“外在于人”的性質；在第二階段，再將上述概括的人的倫理價值依照個案案情，確定其在人的外部領域具體的存在范圍，從而使得“一般人格權”向“特別人格權”的派生轉化成為可能；最后，當人的倫理價值被視為意志在外部的自由空間之后，就會產生“人我”之間的自由界限題目。因此在第三階段，依照一般社會觀念所進行的“利益衡量”則成為了確定外在化的人的倫理價值存在范圍的重要手段。正是基于這一法律思想與技術，德國聯(lián)邦法院“在1954年5月25日‘讀者來信案’的裁判中，第一次承認一般人格權是類似于財產所有權的其他盡對權利”�！�28〕　　由此可以看出，“一般人格權”之所以被稱為“權利”，其原因并不在于“一般人格權”的創(chuàng)設目的是為了保護人的倫理價值，而是在于“一般人格權”的創(chuàng)設過程中所采用的法律技術。這種技術使得基于基本法所引申出來的人的倫理價值具有了“外在化”的特性，因而可以被視為“權利的客體”，并且與“生命、身體、健康、自由”等內在化的人的倫理價值相區(qū)別。　　與此同時，隨著商品關系在整個社會領域的蔓延，越來越多的人的倫理屬性，開始具有了可以金錢價值衡量的財產屬性。一方面，人開始對自身的部分人格價值進行支配，如同他們當初支配財產那樣。另一方面，未經本人同意而支配他人人格要素的現象也出現了。從法律上看，這種現象與未經主人同意而對于其物的擅自使用具有相當的同質性。這樣，傳統(tǒng)民法中人格價值與財產的鮮明的對立開始模糊，人像擁有財產那樣擁有人格價值已經不再是不可想象的事情。法國民法理論中關于人格中財產要素的討論即清楚地反映出這一點。　　法國民法典是將人的倫理價值認作人的內在要素的。固然在1994年通過第94-653號民法典修正法律中明確表示了對于人的身體之支配的否定態(tài)度：“人體、人體各組成部分及人體所生之物，不得作為財產權利之標的”（第16-1條第3款），但是面對社會日益頻繁出現的人格之支配的現象，生命、身體之外的其他人格價值中的財產要素的存在，受到了法國民法理論的重視。由于法國民法典觀念的影響，法國學者對于這一題目的熟悉，經歷了一個遞進式深化的過程。最初，學者Pierre Kayser在關于肖像性質的論述中，將這一具有財產要素的人格視為一個綜合體，“它由基于私人生活所生之非財產性的核心，與在特定情形下所表現出的財產性的面貌所組成。其中后者是第二位的，它不能脫離前者而獨立存在�！薄�29〕進而，學者Emmanuel Gaillard進一步闡明了“在人的肖像上‘獨立的’財產權利的存在，這種獨立性理論旨在保護那些僅僅造成財產性損害的肖像侵權案件”�！�30〕在上述理論的基礎之上，學者Acquarone開始明確地區(qū)分將肖像“視為人的固有的組成部分”與“視為可得利用的財產”在法律意義上的不同，指出“前者主要是普通人的領域，旨在阻卻他人的擅自利用；而后者則主要是‘名人’的領域，旨在賦予該名人利用（或不利用）他或她的肖像以取得貿易利益的自由”。〔31〕　　人的倫理價值的可支配性的出現，是對于近代民法“內在化的倫理價值觀念”的又一個沖擊。在這種情況下，基于由羅馬法所確立的人的倫理價值與物的對立，以及由近代民法所確立的人的倫理價值的內在化觀念發(fā)生了動搖，隨著人在其倫理價值上應當享有如同在自己的財產上所享有的權利的觀念的出現，“人格權”的概念真正走進了民法的視野。也正是在這樣的背景之下，中國民法典的制定工作開始啟動�！　∷�、擺脫內在化的人的倫理價值觀念：我國民法典的制度選擇　　我國民法典的制定是在既有的以民法通則為核心、若干單行法并存的“實質民法”體系基礎上進行的。其對于人格權立法的體例安排，受到了民法通則人格權制度的影響�！　∨c大陸法系國家這種對于人格權由排斥到有限地承認的曲折歷程形成鮮明對照，我國民法通則一開始就確立了同一的人格權的概念。這種立法舉措，曾被以為是我國民事立法上的一大創(chuàng)新，并體現了現代民法人格權概念發(fā)展的趨勢。但是，進一步分析可以發(fā)現，在民法通則所確立的諸種人格權中，除了正面規(guī)定“姓名權”的“可得支配”的屬性之外，其他的人格權，如生命健康權、肖像權與名譽權，法律的條文均是立足于其“不得侵犯”，并通過“侵權責任”的規(guī)定來加以保護。因此，民法通則中人格權的概念，實在僅僅是“受到法律保護的人格利益”。這樣一個人格權概念的不周之處，就在于其忽略了“法律之保護”實在有“權利的保護”與“人之本體的保護”兩種模式。無論一個事物對人而言是“內在的”還是“外在的”，都可以因具有“不可侵犯性”而成為法律保護的對象，但是“權利”所指向的，卻必須是“外在于人”的事物。由此可見，民法通則人格權概念的確立，僅僅在形式上突破了傳統(tǒng)大陸法系民法“人格的保護”的立法體例。至于人格權的客體應當是怎樣的人的倫理價值，或者說，采取“內在化”還是“外在化”的倫理價值觀念，對于人格權的概念之成立會具有怎樣不同的影響等題目，并沒有在理論上得出清楚的熟悉�！　∩鲜龅氖煜さ牟怀浞挚梢詮摹叭烁駲嗟目腕w”上得到驗證。在我國民法理論中，人格權的客體被普遍看成是“人格上的利益”，這種觀念業(yè)已成為通說�！�32〕顯然，這種熟悉是受到德國法學家耶林的“權利利益說”的。然而，就“權利”與“利益”的關系而言，耶林所講的“權利是受到保護的利益”，是從“權利的目的”出發(fā)的，是與耶林的“目的法學”思想相聯(lián)系的。耶林以為，“目的是全部法律的創(chuàng)造者。每條法律規(guī)則的產生都源于一種目的，即一種實際的動機�！薄�33〕由于在耶林看來，法律是實現立法者的目的的手段，故而權利的全部意義就當然在于立法者賦予人以權利所欲達到的目的。無疑，這個目的就是使人獲得利益。換言之，從“目的法學”出發(fā)來看待權利，結果當然就是耶林所以為的，“授予權力（利）是為了滿足特定的利益”。〔34〕就此以觀，假如說利益是權利的“目的”所在，那么就是權利作用于它的對象即客體后所達到的效果，而不是權利的客體本身。例如債權，其客體是債務人之給付行為，而因給付的實施，債權人所受領的結果，才是債權的利益；再如物權，其客體是物，而不是物之支配所得之利益。由此我們可以熟悉到，利益本身并不能作為權利的客體。就人格權而言，實在質是支配權。作為一種支配權，它的客體應當就是權利支配的對象，即基于倫理觀念所生的人的價值-這種價值附著在包括生命、健康、身體、自由、姓名、肖像、名譽以及隱私等的要素之中�！叭烁窭�益”只能是人格權支配于這些倫理價值（即人格權的客體）的結果，而不能成為客體本身�！　∮纱司彤a生了一個題目。我國民法理論將人格權視為一種“支配權”，〔35〕但是與同為支配權的物權相比較，為什么在“物權的客體是物（而不是物之支配利益）”的判定已早有定論的情況下，理論上卻在“人格權的客體應該是人的倫理價值”的判定上閃爍其詞，并通過似是而非的“人格利益”的概念予以回避呢？實在，我國民法理論之所以刻意回避人格權的客體就是人的倫理價值，與近代民法之所以刻意回避“人格權”的概念具有相同的原因：即都不愿意承認一項“人對于自身的權利”。換言之，我國民法理論沿襲了近代大陸法系民法對于人的倫理價值與人的關系的熟悉，將后者看成是前者的內在要素，或者稱之為“主體性要素”。此種觀念之下，如前文所述，由于這些要素屬于“主體”的范疇，其作為權利的出發(fā)點，不可能再成為權利的客體，這樣，便只能以“人格利益”的概念來填補邏輯上人格權客體的缺位�！　∶穹ㄍ▌t固然提出了形式上有別于傳統(tǒng)大陸法系民法的人格權概念，但是這個概念卻與傳統(tǒng)大陸法系民法保持著相同的理論基礎：它們都植根于“內在化”倫理價值的觀念之上。因而，民法通則在立法與理論之間存在的隱蔽而尖銳的矛盾也就此暴露了出來-“內在的倫理價值”觀念的結果，只能是對于“人格權”概念的否定，其兩者是不能兩立的-正如近代大陸法系民法早已示范的那樣�！　∩鲜鲆暼说膫惱韮r值為“內在于人的要素”或者“主體性要素”的觀念，也延續(xù)到了我國民法典的制定過程之中。從這一觀念出發(fā)，就會得出“人格權應當規(guī)定于民事主體制度當中”的結論。對于這個結論的反思，首先在于邏輯：如前文所述，由于作為權利主體的組成部分的事物是不能同時成為權利的客體的，因此在這種立法體例之下，已經不再是“如何規(guī)定人格權”的題目，而是“要不要人格權”的題目了。其次，這種立法體例的理論基礎，即內在化的倫理價值觀念，雖與傳統(tǒng)民法理論相符，但卻不應作為當代民法典的立法基礎。其理由在于：　　第一，民法理論與實踐中的“人格權”概念，是在人的倫理價值的范圍急劇擴展、與人之本體的間隔愈來愈遠的人的價值不斷涌現以及人對其自身價值予以支配的社會需求日益增加的背景下，為了突破近代民法人的倫理價值內在化觀念的局限和困頓，以適應社會生活需要的產物。以當代社會生活為實踐背景的中國民法，倘若再以近代民法作為出發(fā)點，自縛于近代民法的內在化的倫理價值觀念，那么必將在法典誕生之日起，便背離當今社會生活的要求，重蹈西方國家在民法典之外不得不通過判例、學說以調和法典與社會生活之間的斷裂之覆轍�！　〉诙�，在中國民法典中，不存在人的倫理價值內在化的文化基礎。由法國民法典開創(chuàng)的將人的倫理價值視為人的內在要素，并且作為生物人取得法律人格所依據的近代民法人格技術，乃是建立于法觀念之上的，而自然法觀念在西方社會有著悠久的歷史文化傳統(tǒng)，并且與宗教信仰密切相關。根據美國昂格爾（Unger）教授的見解，“對自然法觀念的另一支持來自超驗性的宗教……其核心就是：相信世界是由人格化的上帝依據自己的設計而創(chuàng)造的。因而，超驗性宗教的特殊二元性就是上帝和現實世界�！薄�36〕據此，必然會產生在現實世界之上還存在著“上帝之法”，即自然法的觀念。比較而言，在中國傳統(tǒng)文化中，“談到最高的神的形象，最重要的傾向就是日益夸大‘天’的神圣特性而不是‘上帝’。結果，神的觀念漸漸地非人格化、自然化了�！薄�37〕中國傳統(tǒng)中非人格化的“神”的觀念，一方面使得宗教對于法律的約束效應幾近于無，即“在我們祖先的意識形態(tài)中，根本沒有像希臘人那樣以為每一法律皆為神所擬定的觀念。同時我們的法律也不曾依靠巫術宗教的氣力來維持�！薄�38〕另一方面，世俗因素則因此成為了法律的主宰。決定著法律制度的世俗思想，其所追求的，不會是宗教理想在世俗社會的實現，而只能是純粹的社會秩序的維持或者控制。西方社會近代所歷經的自然法觀念對于實定法制度的洗禮，在中國社會始終未能發(fā)生。由此所引起的結果就是，在西律文化中，人的倫理價值自然而然地被視為人的固有屬性或者說組成部分，但是在中國傳統(tǒng)思想上，人的那些固有的倫理價值，并不見得會因“人之存在”而自然地存在。　　第三，新中國經過蘇聯(lián)引進了德國民法的“權利能力”概念。由于權利能力概念背后的倫理文化不可能隨著法律概念的“無機移植”而當然地引進，故而西方法律概念的引進與原本附著在該概念之上的倫理思想的斷裂，是我國民法主體制度之移植的重要特征。由此決定了大陸法系民法將人的倫理價值作為法律人格的基礎的技術將無法妥當地適用于我國的民事主體制度的制定。為了彌補上述法律概念與其倫理基礎之間的裂縫，在法律技術上只能建立同一的、獨立的“人格權”制度，將那些在西方社會看來是不言自明的“人固有的東西”，如生命、身體、健康、自由與尊嚴規(guī)定為外在的、“人可得享有的東西”，然后通過“權利”將這些價值與人連接起來，即以實定法的權利宣示方式告訴社會，人到底有哪些依法能夠享有、能夠支配、能夠受到法律保護的人格價值�！　〉谒�，從理論層面來看，假如我們歷史地考察西方近代民法中內在化的倫理價值觀念的由來，我們會發(fā)現，這個觀念的成立事實上并不是沒有條件的。近代民法中內在化的倫理觀念的形成，根源于近代的以自然法為代表的理性主義思想。人在被賦予理性的屬性后，進而又根據這一屬性的要求，判定出的人的價值的“應然狀態(tài)”。從這個意義上講，與其說人的倫理價值來自于人之本身，不如說其是來自于理性觀念的賦予。換言之，當以近代的理性主義哲學作為參照系的時候，人的倫理價值就是由一個“權威”所賦予給人的“人可得享有的東西”，即外在于人的事物。在實在法看來，一個先于實在法而被賦予了倫理價值的人，其倫理價值當然是人所固有的、實定法只需加以保護而無需予以確認的人的屬性了。由此可見，所謂的內在化的倫理觀念，其條件就是人對于其倫理價值的享有，在實在法之外的關于人的倫理哲學中已經得到了確認。隨著人對于自身價值熟悉的，傳統(tǒng)的理性主義思想在現代社會受到了反理性主義哲學的質疑和批判。反理性主義哲學代表人物尼采明確指出，“沒有誰能把人的特性給予人……（人）不是一個特別意圖、一個意志、一個目的的產物，不能用他往試驗實現一種‘人的理想’，或一種‘幸福的理想’，或一種‘道德的理想’-想要按照某一目的鑄造他的天性是荒謬的�！薄�39〕以此為出發(fā)點，反理性主義哲學的另一代表人物薩特進而提出了“存在先于本質”的著名論斷�！�40〕現代西方社會反理性主義思想的興起向我們揭示出這樣一個事實：內在化的倫理價值觀念，并不是人的主體性哲學當中的“鐵律”。人的價值與人的可分性論斷，不僅可以存在于西方現代社會反理性主義思潮中，而且同樣可以存在于中國社會-假如說現代反理性主義哲學對于人的價值的事先預設的否認，其立論的基礎在于“上帝死了”〔41〕的話，那么中國社會本來就“沒有上帝”-在實在法之外的人的價值預設，在中國社會從未曾發(fā)生、未曾存在過。因此，在中國，站在實在法眼前的人，不可以與西方近代社會實在法眼前的人相類比。在近代西方社會由自然法等理性主義哲學所完成的人的價值確認的使命，在我國則注定要由實在法來完成。因此在我國民法中，人的倫理價值只能是外在于人的、因實在法的授權而由人所享有的東西。由此可見，人的倫理價值外在化，并不會導致對于人的倫理性的否認，恰恰相反，這是我國民法所肩負的社會啟蒙使命的必然要求�！　〉谖澹瑥姆�律結構層面來看，將人的倫理價值外在化，并未突破傳統(tǒng)民法的人格構造。近代民法秉承羅馬法上“生物人與法律人相互分離”的傳統(tǒng)，從其人格技術來看，法律人格是“有因的”，其始終是以“具備某種條件”為條件的。這種技術在現行民法體系中不僅是自然人格的根本性構架，而且也是法人格的根本性構架。在自然人格的場合，以德國民法典為例，這種構架中的邏輯關系，就是“生物人—倫理價值—權利能力—自然人格”。其中，“自然人格”是以“倫理價值”為依據的。而當我們將人的“倫理價值”從人的范疇之中抽往之后，即在“生物人—權利能力—自然人格”的關系中，民法上的自然人格，就將通過權利能力，與“生物人”的本體直接連接。于是，作為人之存在標志的“出生”事實，將直接成為“權利能力”的標志，進而成為法律人格的標志。這樣一來，一方面，由于“權利能力”在形式上扮演了“法律人格依據”的角色，所以生物人與法律人相互分離的民事主體制度模式因而得以維持，法人制度也就不會因此受到沖擊。另一方面，由于這事實上并沒有超出“權利能力始于出生，人因權利能力的具備而成為法律主體”的傳統(tǒng)民法的形式邏輯，所以也不會造成對于民法基本體系的破壞。　　當人的倫理價值在法律觀念上由“主體性要素”成為“權利的客體”之后，作為真正意義上的“支配權”的人格權，就將與物權、繼續(xù)權等支配權利并列，而成為民法分則中獨立的一編。接下來，便是對于人格權“支配性”的熟悉題目。一方面，作為民法分則的一個組成部分，“人格權編”必須滿足德國民法典以來民法“總則-分則”結構中以“法律行為”貫串始終的體系要求。另一方面，人的倫理價值就成為人的意志在外部領域作用的對象，被意志看成是“我的”，“它回屬于我，故我可得支配之”，即在“回屬”的概念之下，“支配”成為可能。事實上，德國民法典當初拒盡承認人格權的一個重要的原因，就在于回避由此而來的人格支配題目-“否則就會得出存在一項‘自殺權’的結論”�！�42〕形成鮮明對照的是，德國民法典第12條關于姓名權的規(guī)定中，卻清楚地顯示出“姓名的可利用性”。　　但是，不可否認的是，現代社會中人的倫理價值的交易要求，是表現在“部分的”人的倫理價值之上，如肖像、名譽、隱私等，而其他的人的價值如生命，則無論如何也不可能產生交易的題目。然而，當同一的人格權的概念建立之后，所有的人的倫理價值，將均被視為外在于人的事物，進而都在邏輯上引申出了“可支配性”。由此所產生的題目就是，在那些不可能成為交易對象的人的倫理價值上，有沒有人的支配的存在？　　回答是肯定的。支配可以分為“事實支配”與“法律支配”，前者通過事實行為來實現，后者則是由法律行為來完成的。就事實支配而言，無論法律是否承認人在這里的支配權，在法律保護的范圍之內，人對于包括生命在內的所有的人格價值的事實支配，都是存在的，我們通常所講的“人格利益的享有”，就是一種支配。就其中最敏感的題目-生命的放棄即自殺而言，德國民法上不愿意承認人的“自殺權”，固然有其傳統(tǒng)宗教上的原因和倫理上的公道性，但是只要人的意志能夠將生命、身體作為對象，意志的自由就必然會包含對于其對象的處分。在此需要特別夸大的是，法律對生命、身體的支配權的承認，盡對不能等同于對于自殺的鼓勵。這種支配權的倫理意義在于，一個有尊嚴的、自由的人的出發(fā)點，是首先成為自己生命和身體的主人。再就法律支配而言，理論上應當厘清的是“能否支配”與“能否實現支配之目的”這兩個層面的區(qū)別，而這兩個層面所對應的，就是意思表示行為“成立”與“生效”的區(qū)別。就前者而言，其意義在于人擁有利用一切資源為自己爭取利益的自由，這是意思自治原則的表現；就后者而言，其意義則在于上述的預期利益應當在法律的框架之內來實現，這是意思自治原則范圍的表現�；�于此，人格價值的可支配性，無疑是屬于前一個層面的。由于人的倫理價值上的法律支配具有道德上的敏感性，所以對其正當與否的評價，要面臨十分復雜的局面。對于生命的法律支配，如“安樂死契約”，是社會道德所不能接受的，但是對于身體的法律支配，是否違反道德觀念，則需要視具體的情況做個案。故而，在人格價值的法律支配的場合，在承認其可支配性的條件下，將支配能否實現的題目交給行為的生效要件如公序良俗原則來加以考察，是符合民法的技術的。因此，我們不能夠基于在某些場合下人的倫理價值的法律支配有悖于公序良俗原則，就否認人格權的支配性，如同我們不能夠基于在某些場合下權利的行使會構成濫用，就否定權利的存在一樣�！　⌒枰�說明的是，人格權基于其“支配性”而“同質”于其他的支配權，比如物權，但人格權的支配性仍然具有自身的特性。首先，那些可得由人格權支配的對象不同于物權所支配的物。人的倫理價值并不是一種客觀的存在，而是在關于人的價值的社會倫理觀念之下的產物。其次，正是基于物的純粹客觀性，人與物之間主體與客體的聯(lián)系，完全依靠于作為人的意志載體的權利的連接。當人的意志不再將物看作是“我的”之時，人與物之間的這種權利連接將會中斷。比較而言，作為人格權支配的對象，“人的倫理價值”則必然是相對于特定的人而言的，它不可能脫離該特定的人而獨立地存在或為另一個人所享有，否則，附著于其上的財產價值將喪失意義。因此，人格權的支配只能是一種負擔性的、不改變支配對象“回屬”的“使用許可”或者“暫時限制”意義上的支配，其支配對象與人之間倫理的紐帶并不會由于支配的實施而中斷�？梢�，由于人格權的支配呈現出與物權之支配截然不同的特性，故而承認人格權的支配性，并不會導致對于人格價值的倫理性的否定。恰恰相反，“人格權具有支配性”這一判定本身就意味著對于該支配對象賴以存在的倫理觀念的肯定�！　「綆б惶岬氖牵瑢ξ覈�民法典的人格價值保護的立法體例還存在著一種見解，以為這個題目既不規(guī)定于主體之中，也不獨立成編，而是應當在“侵權法”之中予以規(guī)定。這種觀點的直接藍本就是德國民法典的體例。這種觀點的不足之處首先在于，其將人的倫理價值的法律意義僅僅局限于侵權法上的保護，忽略了社會生活對于人的倫理價值的“可支配性”的要求。顯然，侵權法上的保護，是無法為這種支配的社會需要提供法律上的根據的。其次，就法律保護的層面而言，在人的倫理價值的范圍本日業(yè)已超越人之本體而及于人的外部領域的情況下，侵權法對于人的價值的保護必須建立在界定“人我自由之界限”的基礎之上。而這種自由的界限的劃分，必須依靠于權利的規(guī)則，而侵權法自身是無法完成的。最后，對于“法律保護”的夸大并不能取代或者回避“法律之所以保護”的題目。事實上，在否認人格權獨立成編的條件下，由于民法總則中民事主體制度的存在，侵權法邏輯上只能以民事主體制度作為法律保護的依據，即其在本質上仍然是“人之本體的保護”模式，其與主張將人格權規(guī)定于主體制度中的觀點，具有相同的理論基礎：都是將人的倫理價值視為內在于人的事物。　　綜上所述，我國民法典制定中的人的倫理價值保護制度的構建題目，盡不是簡單的“應該規(guī)定在哪里”的題目。如何在法律上看待人的倫理價值與人的關系，才是這個題目的核心。對此的不同熟悉，直接決定著民法的制度選擇。而這個熟悉既根源于歷史的傳統(tǒng)，也受制于社會的發(fā)展。在我國民法典的制定中，基于現代社會生活人格價值的擴張以及支配之需要，也基于我國人文主義傳統(tǒng)之欠缺，以倫理價值內在化為理論基礎的近代民法的人格保護體例并不可取。將人的倫理價值外在化，視其為權利的客體，建立獨立、同一的人格權概念及其制度，應是我國民法典唯一的選擇�！　∽⑨專骸　　�1〕黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館1961年版，第46頁�！　　�2〕同上�！　　�3〕〔4〕前引〔1〕，黑格爾書，第50頁以下�！　　�5〕《馬克思恩格斯全集》第42卷，第167頁。　　〔6〕同上書，第1卷，第24頁�！　　�7〕同上書，第2卷，第118頁�！　　�8〕同上書，第42卷，第96頁�！　　�9〕〔10〕前引〔1〕，黑格爾書，第52頁，第51頁。人格權的理論基礎及其立法體例　　〔11〕周枏：《羅馬法原論》，商務印書館2001年版，第298頁�！　　�12〕優(yōu)士丁尼：《法學門路》，徐國棟譯，中國政法大學出版社1999年版，第445頁�！　　�13〕〔14〕〔15〕參見前引〔11〕，周枏書，第864頁，第298頁�！　　�16〕〔17〕〔18〕EricH.Reiter，PersonalityandPatrimony：ComparativePerspectivesonRighttoOne‘sImage，TulaneLawReview，February2002.　　〔19〕[法]阿·布瓦斯泰爾：《法國民法典與法哲學》，鐘繼軍譯，載徐國棟主編：《羅馬法與現代民法》第2卷，中國法制出版社2001年版，第290頁。　　〔20〕[日]星野英一：《私法中的人-以民法財產法為中心》，王闖譯，載梁慧星主編：《民商***叢》第8卷，法律出版社1998年版，第163頁�！　　�21〕[德]羅爾夫·克尼佩爾：《法律與歷史-論的形成與變遷》，朱巖譯，法律出版社2003年版，第58頁。人格權的理論基礎及其立法體例　　〔22〕[德]霍爾斯特·埃曼：《德國民法中的一般人格權制度-論從非道德行為到侵權行為的轉變》，邵建東等譯，載梁慧星主編：《民商***叢》第23卷，金橋文化出版（香港）有限公司2002年版，第413頁。　　〔23〕[德]卡爾·拉倫茨：《德國民法通論》，王曉曄等譯，法律出版社2003年版，第170頁�！　　�24〕呂光：《大眾傳播與法律》，商務印書館1981年版，第63頁，轉引自楊立新、孫博：《國外人格權的歷史發(fā)展》，《河北法學》1995年第4期。　　〔25〕前引〔22〕，霍爾斯特·埃曼文，第413頁�！　　�26〕在這個案件中，帝國法院為了承認“已經設立和經營的營業(yè)權”是一種盡對權，其列舉的理由是：“由于獨立存在的營業(yè)并非僅僅與營業(yè)者的自由意思相關，而是該意思業(yè)已客觀體現在該營業(yè)之中，因此存在堅實的基礎以為，于該營業(yè)之上存在一項權利。”即“帝國法院將第823條第1款中的自由概念所包含的自我決定的權能盡可能地局限在一個‘存在客觀載體的領域’，亦即局限在一個概念上能夠把握清楚的領域內……”（前引〔22〕，霍爾斯特？埃曼文，第417頁）�！　　�27〕周晨、張惠虹：《中德民法中一般人格權制度之比較》，《德國》2003年第2期�！　　�28〕KarlLarenz，LehrbuchdesSchuldrechts，BandⅡ，BesondererTeil，12Auflage，s.623，轉引自上引文�！　　�29〕〔30〕〔31〕前引〔16〕，EricH.Reiter文。法學研究　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　2004年第6期　　〔32〕參見劉心穩(wěn)主編：《中國民法學研究述評》，中國政法大學出版社1996年版，第111頁�！　　�33〕轉引自（美）E·博登海默：《法、法律哲學與法律方法》，鄧正來譯，中國政法大學出版社1999年版，第109頁。　　〔34〕[德]迪特爾·梅迪庫斯：《德國民法總論》，邵建東譯，法律出版社2000年版，第63頁。InTheEnglishPhilosophersfromBacontoMill，ed.E.A.Burtt（NewYork，1939），p.liv.　　〔35〕例如，“人身權的作用，在于對本身人格和身份的支配，因而屬于支配權。同時，也屬于盡對權�！保◤埧『浦骶帲骸睹穹▽W原理》，中國政法大學出版社1997年版，第131頁）：“人身權具有非財產性、不可轉讓性、不可放棄性、法定性、盡對性和支配性等特征。”（王利明主編：《民法》，中國人民大學出版社2002年版，第507頁）：“人格權是自然人依法享有的，以其人格作為客體的專屬性支配權。”（前引〔32〕，劉心穩(wěn)主編書，第111頁）�！　　�36〕〔37〕[美]R.M.昂格爾：《現代社會中的法律》，吳玉章等譯，譯林出版社2001年版，第73頁，第94頁�！　　�38〕瞿同祖：《中國法律與中國社會》，載《瞿同祖法學論著集》，中國政法大學出版社1998年版，第273頁�！　　�39〕[德]尼采：《偶像的黃昏》，周國平譯，光明日報出版社2001年版，第42頁�！　　�40〕[法]讓-保爾·薩特：《存在與虛無》，***等譯，三聯(lián)書店出版社1987年版，第726頁。　　〔41〕[德]尼采：《查拉斯圖拉如是說》，尹溟譯，文化出版社1991年版，第6頁�！　　�42〕前引〔22〕，霍爾斯特·埃曼文，第413頁。

【人格權的理論基礎及其立法體例】相關文章：

驅動市場的理論基礎及路徑構建03-28

論我國民事訴訟證據規(guī)則的立法與完善02-21

論文寫作及其研究的特點06-19

淺論招貼的發(fā)展及其現狀03-10

韓愈的師說及其影響10-19

論文答辯問題及其答案07-26

關于混凝土的歷史及其發(fā)展論文03-21

淺談數學精神及其教育價值04-21

柏拉圖的理念論內容及其影響01-22

高壓配電設備及其運行分析03-03