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論僧肇的時間觀
摘要：僧肇對時間進(jìn)行技術(shù)處理的是獨特的，即將時間無限分割，從而使通常經(jīng)驗感覺上“流動”和“飛逝”的時間停頓靜止下來。用這種無限分割時間法，僧肇很容易就證明了無限和永恒的存在和常駐。這種方法被包括莊子、郭象和芝諾等很多中外哲人都采用過。無限永遠(yuǎn)是人類終極的和不懈的追求，這種方法也許能夠幫助確立“無限”的存在，從這個意義上來說，他們的時間觀是有用的，雖然在邏輯上可能講不通，因為在運動和靜止、時間的斷裂性和連續(xù)性的對立統(tǒng)一中，單單強(qiáng)調(diào)其中的任何一方面都是有失偏頗的。
關(guān)鍵詞：時間觀；不朽；斷裂性；連續(xù)性
幾乎從人類開始認(rèn)識世界起，時間就進(jìn)入了人們觀察和思考的視野，日月交疊、物候循環(huán)，使人類對有了最初的直觀印象和粗淺認(rèn)識。而時間作為一個嚴(yán)肅的，在西方始于柏拉圖和亞里士多德的思考，前者認(rèn)為時間是對永恒的模擬，后者把時間和運動結(jié)合起來，否認(rèn)所謂“獨立存在的時間”，后來經(jīng)過奧古斯丁的“內(nèi)在時間觀”，康德的“純粹感性直觀”，直到海德格爾的“存在和時間”和帕格森的“綿延”，時間才真正成為當(dāng)代一個重要的哲學(xué)問題，而在，真正意義上關(guān)于時間的哲學(xué)思考很少，因此，東晉佛學(xué)大家僧肇在其著作中的時間觀就顯得十分重要和突出，有趣的是，他的時間觀與古希臘的芝諾幾乎如出一轍，在此，本文打算就僧肇的時間觀進(jìn)行，剖析其時間觀形成的深層內(nèi)涵，并對此作出個人評價。
一
僧肇（公元384？-414年）俗姓張，京兆人（今陜西西安）。在中國佛教史上，僧肇是最重要的佛學(xué)家之一，是著名佛經(jīng)翻譯家鳩摩羅什的弟子，被譽(yù)為“解空第一”，他的著作《肇論》是一個完整的神學(xué)思想體系，開首第一篇《宗本義》講述了他的根本神學(xué)觀點，以下就四個題目分別對《宗本義》的思想進(jìn)行闡釋，合起來構(gòu)建其哲學(xué)體系。
僧肇的時間觀集中體現(xiàn)在四部分論的第一篇：《物不遷論》中，對時間的分析可以說是其全部神學(xué)思想的起點。
《物不遷論》一開始說到，“夫生死交謝，寒暑迭遷，有物流動，人之常情，余則謂之不然�！� [1]也就是說，萬事萬物竟然是不動的，時間并沒有如江水一般“逝者如斯夫”。為什么呢？因為
夫人之所謂動者，以昔物不至今，故曰動而非靜。我之所謂靜者，亦以昔物不至今，故曰靜而非動。動而非靜，以其不來；靜而非動，以其不去。
又說：
既知往物而不來，而謂今物而可往，何則？往物既不來，今物何所往。求往物于向，于向未嘗無，責(zé)向物于今，于今未嘗有。
所以，僧肇說：
然則旋嵐偃岳而常靜，江河競注而不流，野馬飄鼓而不動，日月歷天而不周。復(fù)何怪哉？
在人們的經(jīng)驗常識中，過去的事物和如今的事物是不一樣的，常人以為這是過去的事物發(fā)生了變化（動），其實是過去的事物留在過去，如今的事物留在如今（靜）。換言之，時間并不是流動的，事物也并不是在流動的時間中發(fā)生變化，而是每一時刻都是一個獨立的“平面”，事物在每一個平面上都是靜止的，這是典型的將時間無限分割的方法。
準(zhǔn)確地說，僧肇的這一論述并非獨創(chuàng)，早在春秋時期，稷下學(xué)派就曾經(jīng)有一個著名的命題：“飛鳥之影未嘗動也”，莊子也曾經(jīng)在《莊子·天下》中討論“鏃矢之疾，而有不行不止之時”的問題，后來郭象在注釋《莊子·養(yǎng)生主》“不知其盡也”一句時，同樣分析了這個問題，他說：“夫時不再來，今不一停。故人之生也，一息一得耳。向息非今息，故納養(yǎng)而命續(xù)。前火非后火，故為薪而火傳�；饌鞫m(xù)，有夫養(yǎng)得其極也。世豈知其盡而更生哉？”所有這些討論，都是在運動中發(fā)現(xiàn)并強(qiáng)調(diào)靜止，其方法就是無限的分割時間，并且把運動變化的萬物乃至整個世界分裂開來。
無獨有偶，古希臘的埃利亞派的殿軍芝諾（Zenon 鼎盛期約在公元前468年）用同樣的方法得出了“飛矢不動”的結(jié)論。飛在空中的箭，在每一個時刻都只占據(jù)著一個位置，因此它是靜止不動的。在每一個不同的時刻，飛矢都停留在不同的位置，而不是從一個位置移動到另一個位置。奧古斯丁對此的分析更加細(xì)致：時間常常被感性地分為過去、現(xiàn)在和將來�？墒沁^去不復(fù)存在，將來還沒有存在，不存在的東西是不能度量的，能度量的只是現(xiàn)在，因為只有現(xiàn)在是存在的，于是“有這樣三種時間：關(guān)于過去事物的現(xiàn)在，關(guān)于過去事物的現(xiàn)在和關(guān)于過去事物的現(xiàn)在�！盵2]其實只有一種時間，就是現(xiàn)在。時間就是現(xiàn)在，現(xiàn)在是永恒的，靜止的。所以，“正是在我的心靈里，我度量時間。”[2]時間是靜止的，“流動”只是人心理的錯覺。
這個論證模式可以概括為“無限分割時間法”，它在邏輯上似乎沒什么問題，而且這種方法可以很容易地消解時間的存在。很顯然，通常時間似乎分為過去、現(xiàn)在和將來，但是，現(xiàn)在的時間無論多么短，總可以分為過去和將來，撇開過去和將來，剩下的“現(xiàn)在”這一小段時間又可以分為過去和將來，如此無限細(xì)分下去，其結(jié)果就是沒有現(xiàn)在，只有過去和將來，但所謂“過去”是已經(jīng)過去的，“將來”是沒有來的，以往的和未來的都不是實際存在的，所以，時間（無論是過去、現(xiàn)在還是將來，都）不存在。[1]
僧肇和所有上述的論證歸納起來是一個模式：因為時間是斷裂的，可以無限分割，所以在被分割的每一個時刻中，事物都是不動的、沒有變化的。又因為事物在每一個時刻中都是不動的、沒有變化的，所以，世界萬物都是不動的和沒有變化的。
不管時間是否真實存在，至少僧肇可以用他的辦法得出這個結(jié)論。但他的論證辦法——和郭象或芝諾的方法一樣——在邏輯上是有矛盾的。
二
可以用僧肇論述中的一個故事作為例子，來分析無限分割時間法的邏輯矛盾�！段锊贿w論》中說：
梵志出家，白首而歸，鄰人見之曰：昔人尚存乎？梵志曰：吾猶昔人，非昔人也。鄰人皆愕然，非其言也。
梵志說如今的自己不是過去的自己，這句話從某種意義上說一定是成立的，我們先來分析4個命題，其中括號中的分別是其反命題：
A．今天的梵志是今天的梵志;
（A’今天的梵志不是今天的梵志）;
B．今天的梵志是昔日的梵志
;;; （B’今天的梵志不是昔日的梵志）;
C．今天的梵志是昔日的鄰人;
（C’今天的梵志不是昔日的鄰人）;
D．今天的鄰人是昔日的鄰人;
（D’今天的鄰人不是昔日的鄰人）;
先來看A命題，一方面，它屬于不證自明的“絕對真實”，不管怎么說，今日（此時的）梵志一定是今日（此時的）梵志，它不可能是別的，而其反命題A’因為違背了同一律，所以一定是假命題。但另一方面，套用金岳霖的概念，命題有積極性和消極性之分，積極性命題對于世界有所肯定或否定，比如“今天我會來”或者“今天我不來”，消極性命題對于世界無所肯定也無所否定，比如“今天我可能來也可能不來”。那么顯然，A命題不是一個積極命題，消極命題只有邏輯價值，沒有現(xiàn)實意義。只有積極性命題才有通常所謂的真假和證實，在現(xiàn)實中才有意義，也就是說，A命題是絕對正確的廢話，A’命題則是絕對錯誤的廢話。
再來看B命題。前面已經(jīng)說了，它從某種意義上說是一定不成立的，因為事物的運動和變化無處不在，加入了時間的因素后，昔日的梵志和今日的梵志當(dāng)然是不同的，所以B命題的反命題B’是成立的，也就是說，梵志說的話是“對的”。
但是請注意，我們沒有討論C命題，在正常的情況下，也不存在C命題，鄰人問梵志的問題只是：“你是否還是昔日的你？”他絕不可能問：“你是不是昔日的我（或者別的任何人）？”為什么？那是因為在今日的你和昔日的我之間沒有可比性，只有在今日的你和昔日的你之間進(jìn)行比較才有意義，今日的你和昔日的你有了變化，這一點鄰人也知道，所以他問：“你還是昔日的你嗎？”又因為昔日的你和今日的你都是你，他才會問：“你還是昔日的你嗎？”也就是說，今日的你和昔日的你是同中有異，異中有同的，這是進(jìn)行比較的前提，而這個“同”和“異”，就是在時間中的同和異，既然梵志自己也將今日的自己和昔日的自己進(jìn)行比較，其實也就默認(rèn)了昔日的自己和今日的自己之間的聯(lián)系——在時間中的聯(lián)系，那么，他再絕對地說“今我非昔我”就是矛盾了。
這樣一來，時間就不能被絕對的分割為無數(shù)個不相關(guān)的平面，它依然是流動的。在斷裂的時間依然有內(nèi)在的連貫性，不同的時間“平面”之間也依然有相互聯(lián)系。在僧肇的例子中，時間還是我們經(jīng)驗中的那一條不間斷的鏈子，它拴連著四個關(guān)系：昔日的梵志和今日的梵志、昔日的鄰人和今日的鄰人、昔日的梵志和昔日的鄰人，今日的梵志和今日的鄰人。前兩者是歷時性的（時間的），后兩者是同時性的（空間的）。因為有同時性，梵志和鄰人才可能見面和對話，因為有歷時性，鄰人才能看出梵志的變化并問他“你還是不是你？”這樣的問題。
時間的連續(xù)性和斷裂性是相互依存的。比如說，鄰人可能對梵志說：“你還是原來的老樣子。”因為現(xiàn)在的樣子已經(jīng)不是以前的樣子了，只是變化不大，所以有此（“沒變”、“老樣子”）一說，鄰人不至于說：“你現(xiàn)在的樣子就是現(xiàn)在的樣子�！边@是時間的連續(xù)性建立在斷裂性的基礎(chǔ)之上，同樣的道理，鄰人問“你還是原來的你嗎？”這個時間的斷裂性建立在連續(xù)性的基礎(chǔ)上。
要表述時間的連續(xù)性和斷裂性，最形象的比喻是動畫片，動畫片的每一張圖畫都是獨立、靜止的，但圖畫和圖畫之間有連貫性，這樣，很快地翻動的時候，靜止的圖畫就動了起來。時間是聯(lián)系事物的方式之一，時間的連續(xù)性和斷裂性是不可分的，用時間聯(lián)系在一起的萬物，其歷時性和同時性也是不可分的。
所以，D命題和它的反命題就都是成立的，從鄰人還是鄰人來說，D命題成立，從鄰人有今昔之別來說，D’命題成立。同樣，C命題和C’命題都是成立的，而梵志本人只說出了事實的一個方面。
芝諾的“飛矢不動”存在著同樣的問題，已經(jīng)被射在空中的飛矢，即使如芝諾所論證的那樣真的“不動”，它和放在桌子上“不動”的箭也是不一樣的，但芝諾的無限分割時間法的分析顯然沒有能夠分別這兩者，因此，其論述的可靠性就很值得懷疑了。他那種將時間和空間無限劃分的思考方式本身就是有問題的。如上所述，時空都是連續(xù)性和斷裂性相統(tǒng)一的，將兩者絕對分離，則必然導(dǎo)致悖論。
責(zé)任編輯：應(yīng)屆畢業(yè)生論文網(wǎng)
三
還可以舉出一些例子。除了上述家，在文學(xué)中也有類似的表述，最著名的是宋朝蘇軾的《前赤壁賦》，里面寫到： “客亦知夫水與月乎，逝者如斯，而未嘗往也，盈虛者如彼，而卒莫消長也，蓋將自其變者而觀之，則天地曾不能以一瞬；自其不變者而觀之，則物與我俱無盡也，而又何羨哉？”[3]（508）就是說，如果從時間的連續(xù)性來看，萬事萬物都是流動不居的如過眼煙云，如果從時間的斷裂性來看，萬事萬物都是永恒的、不朽的、無窮無盡的。
古今中外，哲學(xué)和文學(xué)都不約而同的要試圖將時間無限分割開來，使其靜止不動，這不是一個有趣的現(xiàn)象么？那么，這種殊途同歸的思考僅僅是作為一種思維的體操，想著“好玩”呢？還是有其更深層的原因和目的？
先從文學(xué)說起。蘇子與客泛舟赤壁，客從江水流動和滄桑中感覺到人生苦短，浮生如夢，因而情緒低落，說自己“寄蚍蜉于天地，渺滄海之一粟，哀吾生之須臾，羨長江之無窮，挾飛仙以遨游，抱明月而長終，知不可夫驟得，托遺響于悲風(fēng)�！泵鎸ε笥训陌@和感慨（其實也是蘇軾本人的哀嘆和感慨），蘇軾有了上面的勸解之詞。在這里，蘇軾顯然是要解決一個切要的人生：如何面對人生之有限。
哲學(xué)的根本問題之一是肉體與精神的矛盾，是人類客觀生存之有限和意識之追求無限的矛盾，也就是必死命運和追求不朽的矛盾，所以才有“所有哲學(xué)都是死亡的演習(xí)”的說法，而且這樣不可調(diào)節(jié)的矛盾很容易讓人產(chǎn)生虛幻感、荒謬感、空虛和絕望：既然人必有一死，那么活著有什么意義？如果一切都將結(jié)束，那么早結(jié)束和晚結(jié)束有什么區(qū)別？有限的人生一世面對無限的時間長流時，這種疑問和恐懼是巨大的、難以釋懷的，虛無主義、及時行樂和放浪形骸的人生觀等都由此誕生。這也就是為什么“人生如夢”的感慨總是文學(xué)的基本主題之一。李白說：夫天地者，萬物之逆旅，光陰者，百代之過客。王羲之說：人之相與，俯仰一世�！薅屉S化，終期于盡。陶淵明說：寓形宇內(nèi)復(fù)幾時，曷不委心任去留？
那么，無限是什么？最低層次的無限當(dāng)然就是不朽，也就是與時間同在。為后世萬代留下活過的痕跡（德行、功業(yè)和著作被謂為“三不朽”），或者等而下之的修行煉丹求長生不老，這些都是與時間同在的方式，這是改變我們自己來應(yīng)順時間、讓有限趨向無限的“正”的方式，這種方式實際上并不現(xiàn)實可行，因為整個人類都消失了，時間還可能存在，人類的“無限”依然是有限的無限。
那么，還有一種更直接有效的求得不朽的方式，那是一種“負(fù)”的方式，就是改變我們通常對時間的看法，從根本上消解時間的無限性，如果時間不是無限的，人也就將徹底擺脫在茫茫的時間之海中掙扎的悲慘命運。奧古斯丁將外在的時間內(nèi)在化，表面上是為了證明上帝的存在，其實證明上帝的存在還是為了指明人類通向上帝之路，根本還是為了解決人類命運的問題。
奧古斯丁是這個目的，僧肇也一樣。他同樣是為了解決一個重要的問題：論證“如來”之不朽。在《物不遷論》的最后，僧肇“圖窮匕見”的說：“是以如來功流萬世而常存，道通百劫而彌固……果以功業(yè)不可朽故也。功業(yè)不可朽，故雖在昔而不化，不化故不遷，不遷故則澄然明矣。”因為時間是斷裂的、獨立的平面，所以萬物不遷、不變、不動，又因為萬物不遷、不變、不動，所以如來的功業(yè)也萬世不朽，是永恒的和無限的。僧肇終于通過無限分割時間法，成功的論證了如來之超時間性，而陷于時間之中的人也就有希望通過如來之力實現(xiàn)對時間的根本超越。
芝諾論證“飛矢不動”和“阿基里追不上烏龜”的目的性也很明確，就是為了證明其老師巴門尼德的觀點“存在是不動的、不生不滅的、完滿的、連續(xù)的一�！睘榱苏撟C無限的存在和其不動不變永恒的特性。
這樣一來，問題就很明白了，所有上述這些極富創(chuàng)意又很成問題的論述，根本上都是為了證明無限和不朽存在的可能性。以人之有限，本不可能確證無限的存在，誠如斯賓諾莎所言：“有限的悟性不能思維無限。有限的悟性除非為一個外在的東西所決定，不能由它自己認(rèn)識任何東西�！盵4](15)而人僅僅憑借自己的力量也很難超越時間，達(dá)到不朽的境界，但無限和不朽又永遠(yuǎn)是人類的終極追求，所以人類不惜用否定經(jīng)驗和違背常識的辦法來換取自己對無限和不朽之存在的信心。這種做法當(dāng)然不是一種“”的，但哲學(xué)本身就不是科學(xué)，哲學(xué)有其自身的價值合理性，無限分割時間法給了人類一個關(guān)于無限和不朽的超驗的、虛幻但是美好的承諾，從這個意義上來說，無限分割時間法用“真實”換取心靈的慰藉的做法是“對的”。注釋：
[1] 參見亞里士多德《物》218A，張竹明譯本。北京：商務(wù)印書館1982年版，及金岳霖《知識論》第八章相關(guān)論述。
：
[1] 宋本肇論中吳集解[M].上海:上海佛學(xué)數(shù)據(jù)影印.
[2] 古羅馬.奧古斯丁 著.懺悔錄卷十一[M].周士良 譯.北京:商務(wù)印書館.1963.
[3] [清]吳楚材 編選.古文觀止[M].北京:中華書局.1959.
[4] 荷蘭.斯賓諾莎 著. 簡論上帝、人及其心靈健康[M]. 顧壽觀 譯.北京：商務(wù)印書館.1999.
A Study of Sengzhao’s Concept of Time
Abstract: About time, the dominant orientations is lapse. But Sengzhao didn’t think so. Time is immobile. In order to understand that time is immobile, one should understand the principle that phenomena are identical with emptiness at first. Lapse is phenomena and immobility is the essence. This point of view is reiterated by many philosopher, from Guoxiang to Augustin. Lapse time can be comminuted infinitely till it is immobile. People to that is because they yearn towards infinite and be afraid of end-all.
Key words: time；Sengzhao; comminuted infinitely
責(zé)任編輯：應(yīng)屆畢業(yè)生論文網(wǎng)
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