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中國符號的困境與突圍 -對中國古代符號理論的整體考察
【內(nèi)容提要】
; 中國古代哲學(xué)家很早就認識到由符號、解釋者、對象三者構(gòu)成的語義三角并非一個完滿自足的表達體系：脫離了對象的感知屬性和物理屬性的符號系統(tǒng)并不能完全指示對象本身，“道”、“玄”等一些表示事物本體的對象由于它們具有普遍性、超時性的特征而很難被完全指示。儒家、道家、墨家、法家、名家、雜家、禪家都站在本家的立場來看待符號的困境，并在長期的爭論中形成一個特殊的交集模式，使中國符號得以從困境中突圍。中國符號交集模式中的形名、物我、言意諸命題，成為中國詩學(xué)的重要問題。
Abstract: Philosophers in ancient China early realized that a semantic triangle composed of symbol, expositor, and object was not a perfect expression system: symbolic system whose perceptive and physical attributes break away from object can not completely denote the object per se. Some objects such as “Dao”,“Xuan” etc ,which signify ontology of object, are hard to be thoroughly denoted due to their universality and supra- temporality. In the history of philosophy in China, many philosophical schools including confucian, Daoist, Moist, Faist, Mingist, zaiist, and buddhist looked at symbolic plight from their own standpoints, and over a long debate a special intersection mode had been engendered, leading to a breakthrough of China\'s symbol from plight. In addition, the propositions such as Xing-Ming, Wu- Wo, Yan-Yi in the China\'s symbolic intersection mode, are important issues in China\'s poetics.
Key words: China\'s symbol; plight; breakthrough
【關(guān)鍵詞】 中國符號；困境；突圍
[ 1 ]
一、中國符號的困境
;; 符號活動能力（Symbolicactivity）是人類最重要的能力之一。皮爾斯（Peire.C.S）說：“對于符號，我的意思是指任何一種真實的或自制的東西，它可以具有一種感性的形式，可以應(yīng)用于它之外的另一個已知的東西，并且它可以用另一個稱為解釋者的符號去加以解釋，傳達可能在此之前尚未知道的關(guān)于對象的某種信息�！盵①]這個定義可以用奧格登(C·K·Ogden)和理查茲（I·A·Richards）的語義三角來表示(見上圖)：
;;;;;; 從圖示可以看出，符號、對象、解釋者三者之間分別構(gòu)成指示關(guān)系、表達關(guān)系和反映關(guān)系，形成一個完滿自足的語義三角。
中國古代哲學(xué)家很早就認識到符號、解釋者、對象之間的語義三角并非一個完整的體系�！秴问洗呵铩分杏幸粍t故事：“荊柱國莊伯令其父‘視日�！唬骸谔�。’‘視其奚如？’曰：‘正圓。’‘視其時�！唬骸斀��！�(《呂氏春秋·淫詞》)在這則故事中，莊伯的意圖無法讓仆人明白，也就是說，解釋者與符號之間的表達關(guān)系受到了阻礙與扭曲，解釋者的符號無法被接受者還原為對象。還有一則故事：“空雄之遇，秦趙相與約。約曰：‘自今以來，秦之所欲為，趙助之；趙之所欲為，秦助之�！訜o幾何，秦興兵攻魏，趙欲救之。秦王不說，使人讓趙王曰：‘約曰“秦之所欲為，趙助之；趙之所欲為，秦助之”，今秦欲攻魏，而趙因欲救之，此非約也。’趙王以告平原君。平原君以告公孫龍。公孫龍曰：‘亦可以發(fā)使而讓秦王曰：“趙欲救之，今秦王獨不助趙，此非約也�！薄�(《呂氏春秋·淫詞》)在這個故事中，同樣一個符號，不同的解釋者還原為不同的對象，符號與對象之間沒有形成固定的指示關(guān)系。洛克說，文字的缺點在其意義含混(doubtfulness and ambiguity)。[②]
;; 卡西爾說：“人的符號活動能力進展多少，物理實在似乎也在相應(yīng)地退卻多少。在某種意義上說，人是在不斷與自身打交道而不是在應(yīng)付事物本身。他是如此地使自己被包圍在語言的形式、藝術(shù)的想象、神話的符號以及宗教的儀式之中，以致除非這些人為的媒介物的中介，他就不可能看見或認識任何東西�！保ǹㄎ鳡�，第33頁）史前時代（prehistoric period）是以信號反應(yīng)與物理反應(yīng)為主導(dǎo)的時代。歷史時代（historicperiod）是一個符號化(semiotization)的時代�！懊栔扇耸缕稹保ǘ偈�，《春秋薄露·天道施》）人類世界自從創(chuàng)建之初，就致力于建立一個完整的、虛擬的符號符號系統(tǒng)，用以取代直觀世界本身。[③]這個符號系統(tǒng)包括語言、藝術(shù)想象和神話等，其中語言是人類最完整的符號系統(tǒng)。人類建立符號世界的目的不是為了和對象世界直接打交道，恰恰相反，人類力圖最大限度地借用間接經(jīng)驗與集體經(jīng)驗來彌補直接經(jīng)驗和個體經(jīng)驗的不足，超越對象本身的物理屬性與感知屬性，全面而深刻地認識與改造對象。我們從以上兩個故事可以看出，符號系統(tǒng)一旦脫離對象的物理屬性與感知屬性，就很難對對象本身做出回應(yīng)。在第一則故事中，仆人所回答的“天”、“圓”、“現(xiàn)在”等都屬于可以直接感知的對象，而莊伯所言的“時”卻是一個抽象的存在。所以仆人無法將其還原為實在�！胺蛎菍�，用之不效。”（劉劭，《人物志·效難》）這個問題與公孫龍子所說的“白馬非馬”略類似。他說：“馬者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非命形也。故曰：白馬非馬�！保ā豆珜O龍子·白馬論》）公孫龍子堅持把符號看作與生物生理感知相對應(yīng)的信號（signs）。他的離堅白理論，嚴格將視覺反應(yīng)與觸覺反應(yīng)區(qū)分開來：“視不得其所堅而得其所白者，無堅也。拊不得其所白而得其所堅，得其堅也，無白也�！保ā豆珜O龍子·堅白論》）公孫龍子從對象的物理屬性出發(fā)，認為馬是形，白是色，形來自于觸覺，色來自于視覺，來自于觸覺的形不能與來自于視覺的色混同。公孫龍子將“白”與“堅”看作是單純的操作者（operator），而不認為它們是指示者(designators)。從符號本身的邏輯性來說，馬是一個種概念，白馬是一個屬概念，二者不能混同。白馬成了一個無法應(yīng)用于對象的符號。這都是由符號脫離人類的感知實踐造成的。公孫龍子說：“指也者，天下之所無也；物也者，天下之所有也。以天下之所有為天下之所無，未可�！保ā豆珜O龍子·指物論》）[④]荀子將能指與所指不對應(yīng)的情況分為三種：用名以亂名，用實以亂名者，用名以亂實。（《荀子·正名》）
;; 解釋者與對象之間的反映關(guān)系也影響到符號的功能。在中國哲學(xué)范疇中，有一些對象很難被解釋者反映，因而也很難被符號所指示。如“道、玄、深、大、微、遠”等對象都是“名之不當、稱之不能既”的。莊子說：“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能論，意之所不能察者，不期精粗焉�！保ā肚f子·天道》）莊子將對象分為三個層次：最高層次的對象既不能被認知也不能被表達；中間層次的對象可以被認知，不能被表述；最低層次的對象則是可以被認知、可以被表達的。莊子所追求最高層次是道。他說：“語有所貴也，語之所貴者意也。意有所隨，意之所隨者，不可言傳也�！保ā肚f子·天道》）道是事物與事物之間關(guān)系的總和，是潛藏在事物背后的規(guī)律。莊子說：“道者，萬物之所然也，成理之所稽也�！�(《莊子·知北游》)這種規(guī)律不是單個感知的簡單集合，而是整體體驗的充分融和�！肚f子·天道》：“故視而可見者，形與色也；聽而可聞?wù)�，名與聲也。悲夫！世人以形色聲名為足以得彼之情。夫形色聲名者，果一足以得彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈識之哉！”形色聲名只是一種物理屬性與感知屬性，只能表示事物的表象（cosmology），并不能代表事物的本體(ontology)。[⑤]莊子所言的道，有點類似于馬克斯·韋特海默爾完形（Gestalt）的概念。符號只能與表象形成對應(yīng)關(guān)系，無法與道形成對應(yīng)關(guān)系�！肚f子·知北游》中運用十一個寓言故事說明“道不可言”、“道不當名”的道理。老子曰：“道可道，非常道，名可名，非常名�！蓖蹂鲎⒃唬骸翱傻乐�，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也�！�(《老子》第一章)能被指示的道與名不是真正的道與名，因為它們不能脫離指事造形。葛洪曰：“道者，函乾括坤，其本無名�！�(《抱樸子·道意卷》)當對象被當作符號被表達時，對象的普遍性和超時性（Überzeitlichkeit）就被屏蔽了。
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;; 與道家類似，禪宗的道、涅槃等對象也是不能被語言指示的。僧肇曰：“夫涅槃之為道也，寂寥虛曠，不可以形名得，微妙無相，不可以有心知。……然則言之者失其真，知之者反其愚，有之者乖其性，無之者傷其軀，所以釋迦掩室于摩詰，凈名杜口于毗耶�！�(僧肇，《涅槃無名論》)南宗頓教的創(chuàng)始人六祖惠能也認為脫離了話語情境的語言符號無法完滿地表達對象，主張“不立文字”而悟道。在禪家的大量公案里，“口是禍門”，說多話吃大棒的不乏其例。師曰：“觀音妙智力，能救世間苦�！痹唬骸叭绾问怯^音妙智力？”師敲鼎蓋三下，曰：“子還聞否？”曰：“聞�！睅熢唬骸拔液尾宦�？”僧無語。師以棒趁下。（《五燈會元》卷十）荀子說：“故心不可以不知道；心不知道，則不可道而可非道。” （《荀子·解蔽》）
莫漢蒂(Mohanty)認為，語言指示總要經(jīng)過意義的中介。語言不包含不進行意味的符號。意義必然有一個普遍性的超時性的方面。當對象作為對象被給予時，它是作為某個單一的東西，作為一個彼——此給予的。既使是所有表達式中最完全的進行指示的索引表達式也有一個不同于指示的意義方面，而且也只是通過意味他們所意味的東西進行指示�！Z言指示達不到屬于對象的所指的絕對確定性和單一性。[⑥]《呂氏春秋》的兩個例子體現(xiàn)了語言在指示抽象實在時的困境，而公孫龍子的觀點則揭露了語言符號在整合感覺時所表現(xiàn)出來的局限。道家、禪的最終理念道是一個普遍性、超時性的概念，語言符號在指示道的時候，顯得出無能為力。洛克說，文字的用法有兩種，一是通俗的(civil)，二是哲學(xué)的(philosophical)。前者用在日常社會生活中，表示各種思想和觀念，同別人談?wù)撊粘Ｉ�；后者用來傳達事物的精確觀念，并且用普遍的命題，來表示確定而分明的真理，以使人在追求真理時，有所依著，有所滿足。[⑦]道家、禪家使用文字傾向于哲學(xué)的方式；儒家則傾向于通俗。
二、中國符號的突圍
中國古代的符號學(xué)包括一系列獨具特色的命題，涵括了政治倫理、哲學(xué)、邏輯學(xué)、語言學(xué)、文學(xué)等諸多領(lǐng)域。名、辭、言等多指符號，意、心、情、志大體與解釋者相當，形、象、情、實則指對象。形名論討論符號與對象的關(guān)系，物我論討論對象與解釋者的關(guān)系，言意論討論符號與解釋者的關(guān)系。形、名、意三者并沒有形成語義三角，而是近于一種交集的模式，標示如下：
從圖式可以看出，形與名是兩個不同的集合，并非所有的形都有與之相適應(yīng)的名�！兑淖印罚骸坝行握弑赜忻忻呶幢赜行�。形而不名，未必失其黑白方圓之實�！倍咧g的交集部分，夠成互相映射的形名關(guān)系�！豆茏印ぐ仔摹罚骸耙云湫�，因為之名，此因之術(shù)也。名者，圣人所以紀物也�！薄豆茏印ぐ仔摹罚骸拔锕逃行危喂逃忻�，此言名不得過實，實不得延名。形以形，以形務(wù)名。督言正名，故曰圣人�！惫茏诱J為形名相交關(guān)鍵在于因形而定名，根據(jù)事物的感知屬性來確定事物的名稱要。這一點墨子說得更明確：“舉，擬實也�！闭f曰：“告以之名舉彼實也。”(《墨子·經(jīng)上》31條) “言，出舉也�！闭f曰：“故言也者，諸口能之出名者也。名若畫彼言也，謂言猶名致也�！�(《墨子·經(jīng)上》32條)《荀子·正名》曰：“然則何緣而以同異？曰：緣天官。凡同類同情者，其天官之意物也同；故比方之疑似而通�！蹦拥摹皵M”、“畫”與荀子的“緣天官”都要求命名要緊密結(jié)合對象的物理屬性和感知屬性。這樣才可以讓名與形相映射，既可以由形定名，也可以由名正形�！兑淖印吩唬骸懊�，名形者也；形者，應(yīng)名者也。”《尹文子》：“名也者，正形者也，形正由名，則名不可差�！薄兑淖印罚骸肮室嘤忻詸z形，形以定名，名以定事，事以檢名，察其所以然，則形名與之事物，無所隱其理矣�！薄兑淖印罚骸坝忻�，故名以正形。今萬物具存，不以名正之則亂；萬名具列，不以形應(yīng)之則乖。故形名者不可不正也�！薄盾髯印ふ罚骸罢渌鶎嵳撸涿�。”《呂氏春秋·審應(yīng)》：“以其言，為之名。取其實以責(zé)其名，則說者不敢妄言�！薄多囄鲎印まD(zhuǎn)辭》：“循名責(zé)實，實之極也；按實定名，名之極也。參以相平，轉(zhuǎn)而相成，故得之形名�！毙魏兔�(lián)系在一起，就能形成圖像語（iconiclanguage）。
;; 言是符號系統(tǒng)，意是思維世界。劉勰說：“言征實而難巧，意翻空而易奇”(《文心雕龍·神思》)這句話深刻地揭示了言與意的不同特性�！兑讉鳌は缔o上》云：“書不盡言，言不盡意�！标憴C說：“恒患意不稱物，言不逮意。”(《文賦》)言意之間畢竟有共通之處。《呂氏春秋·離謂》：“凡言者，以喻心也�！薄秴问洗呵铩るx謂》曰：“夫言者，意之表也，鑒其表而棄其意，悖�！薄赌印そ�(jīng)上》“執(zhí)其所言而意得見�！边@種共通要具備一定的條件。首先，言意要相副，“修辭所以立誠”。(王夫之,《尚書引義·畢命》)符號是解釋方與接受方之間傳遞信息的載體。發(fā)送者(addresser)與接受者(addressee)之間必須遵守某種的約定�！秴问洗呵铩ひo》：“聽言者，以觀其意也�！逼浯危�要約定俗從。解釋者不是語言的自我，而是言語的雙方，只有通過約定才能實現(xiàn)符號的傳達功能（communicativefunction）。否則，就會出現(xiàn)“有言者自為名，有事者自為形”(《韓非子·主道》)的情況。這種約定越廣泛，符號的傳達功能就越強。荀子說：“名無固宜，約定俗從謂之宜，異于約則謂之不宜。名無固實，約之以命實，約定俗從謂之實名。名有固善，徑易而不拂，謂之善名。”(《荀子·正名》)意和言聯(lián)系在一起，有可能形成一種情緒語言（emotive language）。[⑧]
;; 細究起來，言意論和形名論都是以物我論作為基礎(chǔ)的。因為符號是為了滿足人們對對象的認識而創(chuàng)造的。它的出現(xiàn)是為了解決物我之間的矛盾。人們對物我之間的關(guān)系有兩種看法：一種把物當作一個自在的他者，一種把物看作是與我齊一體。當物被當成一個自在的他者時，物自體的屬性就不隨時間、地點、認知者而改變，認知結(jié)果得以記載和傳承，符號有不可或缺的作用。當物作為一個與齊一體出現(xiàn)時，物與我有著豐富的同一性。莊生夢蝶，“不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂‘物化’�！�(《莊子·齊物論》)人可以物化，物也可以人化�；菽苷f：“心動非幡動�！比说奈锘f明人的主體性削弱，物的人化說明物的客體性削弱�？傊�，物與我不再是認識過程中對立的雙方，它們之間存在一種微妙的互動的關(guān)系。如果不了解這層關(guān)系，物與我之間就會出現(xiàn)跨越有鴻溝，認識的可能將不會存在。認識的可能沒有了，符號的功能就無從談起。對象成了“不可言說者”，(維特根斯坦語)“所指在能指的運轉(zhuǎn)中無限推遲”。（德里達語）莊子說：“天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得而況其凡乎！”（《莊子·齊物論》）“知者不言，言者不知，夫圣人行不言之教”。（《莊子·知北游》）禪宗說：“我向你道便是第二義�！保ā段鍩魰�，卷十）湯用彤先生認為：“夫宗核名實，本屬名家，而其推及無名，則通于道家�！保猛�，第282頁）推其實，儒家名學(xué)也應(yīng)自成一派。《漢書·藝文志》名家小序：“名家者流，蓋出于天禮官。古者名位不同，禮亦異數(shù)�！比寮颐麑W(xué)實為禮學(xué)，孔子、荀子的正名論都由此立論。王充認為公孫龍堅白之論，無益于治。（《論衡·案書》）魯勝《墨辯注敘》：“名者，所以別同異，明是非，道義之門，政化之準繩也。”（《晉書·隱逸傳》）這些都屬于儒家一派。道家的符號學(xué)偏向哲學(xué)。老子、莊子、列子、乃至魏晉玄家何晏、郭象等屬于這一派。名家的符號學(xué)偏向邏輯學(xué)。司馬談《論六家要旨》：“名家使人儉而善失真，然其正名實，不可不察也。”又曰：“名家苛察繳繞，使人不得反其意，專決于名而失人情，故曰‘使人儉而善失真’者。夫控名責(zé)實，參伍不失，此不可不察也�！蹦印⒐珜O尼子等名辯學(xué)屬于這一派。儒家和名辯家名學(xué)都把對象看成是一個物自體，強調(diào)的是名與實。儒家論名偏重于名位，名辯家論名偏重于名稱。儒家關(guān)注社會政治倫理層面，名辯家關(guān)注日常生活情理。道家、玄家、禪家都把對象看成是物我齊一體，強調(diào)的是言與意。道家、玄家由言不盡意論引出無名論，帶有解構(gòu)的意味。禪家的不立文字卻有借助語境另行建構(gòu)的意義。禪宗十分強調(diào)頓悟（insight）[⑨]，即在瞬間直覺中截斷眾流，剔抉紛繁復(fù)雜的關(guān)系，把握住對象的本質(zhì)特征。從這個認識出發(fā)，禪宗執(zhí)意將語言與文字分開，試圖充分利用口頭語言的情境，強化其表達功能，最大限度地彌補語言符號和缺陷，擺脫符號困境。事實上，這種做法是說不過去的。敦煌本《壇經(jīng)》（46節(jié)）云：“謗法，直言不用文字。即云‘不用文字’，人不合言語，言語即文字。”惠昕本《壇經(jīng)》亦云：“執(zhí)空之人有謗經(jīng)，言不用文字。即云不用文字，人亦不合語言，便是文字之相。又云：直道不立文字，即此‘不立’兩字，亦是文字，見人所說，便即謗他言著文字�！备鶕�(jù)心理學(xué)家卡米亞和布朗的實驗，受試在腦電波圖的甲種電波呈現(xiàn)時做出反應(yīng)；發(fā)現(xiàn)他們能夠這樣做之后，他們繼續(xù)教他們——用一種由甲波帶動的聽覺符號——取得對甲波的意志控制。知覺學(xué)習(xí)世界可以引導(dǎo)我們進入一個內(nèi)心的自我發(fā)現(xiàn)世界。[⑩]思維也是一種語言。
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;; 魏晉時期，南北學(xué)派大融和，學(xué)界思辨能力大大提高，促進了對形、名、意關(guān)系的深入探討。王弼將名實之辨深入到名稱之辨：“名也者，定彼者也。稱也者，從謂者也。名生乎彼，稱生乎我。”（《老子指略》）“凡名者生乎形，未有形生乎名者也。”（《老子指略》）“名必有所分，稱必有所求。有分則有不兼，有由則有不盡�！保ā独献又嘎浴罚┧@樣就把物理世界與知覺世界絕然分開。然后，他力圖指出形、名、實三者之間存在的交集，他提出“執(zhí)一統(tǒng)眾”、“舉本統(tǒng)末”、“以實統(tǒng)眾”、“約以存博”的思想。他說：“夫事有歸，事雖殷大，可以一名舉；總其會，理雖博，可以至約窮也。譬猶以君御民，執(zhí)一統(tǒng)眾之道也。”又說：“舉本統(tǒng)末，而示物于極者也�！保ā墩撜Z釋疑》）“轂所以能統(tǒng)十三輻者，無也。以其無能受物之故，故能以實統(tǒng)眾也�！保ā独献邮徽伦ⅰ罚┤叩慕患拖笕齻�輪子的共軸，這個共軸就是象。王弼說：“夫象者，出意也；言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言，言生于象，故可以尋言以觀象；象生于意，故可以尋象以觀意。言以象盡，象以言著。故言者，所以明象，得象忘言。象者，所以存意，得意忘象，猶蹄者所以在兔，得兔忘蹄；荃者所以在魚，得魚而忘荃也。然則，忘象者用得意者也，忘言者用得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”[11]象是意和言之間的導(dǎo)體。同時，象還是物與我之間的紐帶。荀粲曰：“理之微者，非物象之所舉也。今稱立象以盡意，此非通于意外者也；系辭焉以盡言，此非言乎系表者也。斯則象外之意，系表之言，固蘊而不出矣。”（《三國志·魏志·荀彧傳》注引何劭《荀粲傳》）王夫之曰：“天下無象外之道�！保ㄍ醴蛑�，《周易外傳·系辭下傳》，第三章）《老子》曰：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象�；匈忏辟�，其中有物。”（《老子》二十一章）王弼注：“恍惚，無形不系之嘆。以無形始物，不系成物。萬物以始以成，而不知其所以然�！钡罒o形不系，即道能與任何感知屬性相聯(lián)系。既然這樣，完全可以以物觀道。這里的物有象征意義。朱熹說：“《易》說一個物，非真是一個物。如說龍，非真龍。”（《朱子語類讀易之法》）
;;; 奧格登(C·K·Ogden)和理查茲（I·A·Richards）說：“符號學(xué)是對語言和各種符號在人類事務(wù)中起的作用的研究，尤其是關(guān)于它們對思想影響的研究�！盵12]從另一個角度來看，思想影響著人們對符號的看法。西方符號系統(tǒng)朝索引符號(index)方向發(fā)展，由此建立起以歸納法、演繹法為核心的符號邏輯；中國符號系統(tǒng)則朝象征符號（symbol）方向發(fā)展，建立起以陰陽五行、天人合一為核心的符號邏輯。西方符號邏輯促進了解析式思維的發(fā)展，中國的符號邏輯促進了整體思維與象征思維的發(fā)展。至魏晉玄學(xué)之后，中國古代符號學(xué)終于找到了一條能讓各家都接受的方法，那就是用象征與整體的方法來表達對象，力圖在符號、解釋者、對象之間找到一個交集，來將單一的對象與對象所蘊含的普遍性與超時性全部表達出來。至此，中國符號也擺脫了符號邏輯的糾纏，從理性的困境中突圍出來，進入一個詩性表達的境界。
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[①]皮爾斯：《皮爾斯手稿》第654號，第7頁。見中國符號學(xué)研究會《邏輯符號學(xué)論集》，百家出版社1991年，第2頁。
[②] “Theimperfection of words is the doubtfulness or ambiguity; of; their signification, which is caused by the sort of ideas they stand for..”John Locke. Of; the Imperfection of Words. An Essay Concerning Human Understanding，2(3):105. Dover Publications, Inc. New York.
[③] 別赫捷列夫特別重視對符號的反應(yīng)，并強調(diào)詞語符號是思維、想象和意志世界發(fā)展的關(guān)鍵。見G·墨菲、J·柯瓦奇，《近代心理學(xué)歷史導(dǎo)引》，林方、王景和譯，商務(wù)印書館，1980年版，第334頁。
[④] 白馬非馬論與西方一個蝙蝠究竟是否是一只鳥的爭論頗為相似。“Whether a bat be a bird or no, is not aquestion.” John Locke. Remedies of the Foregoing Imperfections andAbuse of Words. An Essay Concerning Human Understanding，2(3): 150.
[⑤] 湯用彤：《魏晉玄學(xué)論稿》，上海古籍出版社2001年版。第21頁。
[⑥] J. N. Mohanty , phenomenology and ontology,; ⅵ.; Martinus Nijhoff Den Haag,( 1970): 60-71.
[⑦] John Locke: Imperfection of Words. An Essay Concerning Human Understanding，Dover Publications, Inc. New York, 2:104-5.
[⑧] 奧格登(C·K·Ogden)和理查茲（I·A·Richards）將語言的功能分為符號功能和情緒功能兩大類。他們假定語詞能指稱對象或表達使用者的感情，意義只存在于前一種能力中。威廉·哈迪（William·G·Hardy）認為把詞劃分為指稱詞語和情緒語詞，其用途是相當有限的，而且可能不象對語言和思想問題的其它幾種研究那樣可靠。WilliamG·Hard, Language, thought and Experience: A Tapestry; of; The Meaning,University Park Press, Baltomore, pp. 61—97.
[⑨] 巴甫洛夫、別赫捷列夫、華生、史密斯、格斯里等行為主義心理學(xué)家排除那種認為動物和人能夠不根據(jù)以前的學(xué)習(xí)和嘗試與錯誤活動而突然“頓悟”情境的看法。馬克斯·韋特海默爾完形心理學(xué)（Gestaltpsychology）認為，我們從進入整體的組成成分開始將永遠達不到關(guān)于有結(jié)構(gòu)的整體的理解。相反，我們有必要理解結(jié)構(gòu)必要對它有所頓悟（insight）。這樣才有可能使組成部分自身得到理解。魯格爾則認為存在一種課題態(tài)度（problemattitude）,在課題態(tài)度中，受試忘記了自我和表現(xiàn)自己的欲望而陶醉于課題本身的興趣之中。課題態(tài)度最有利于突然而有價值的領(lǐng)悟�！督睦韺W(xué)歷史導(dǎo)引》，第342、353、229頁。禪宗所論的道是相當于完形，他們對道的理解也持一種課題態(tài)度，所以，提出頓悟的觀點。儒家所論的道是一種行知實踐，所以他們的道可以被認知。
[⑩] 《近代心理學(xué)歷史導(dǎo)引》，第347頁。
[11] 樓宇烈：《王弼集校釋》，中華書局1980年版，第609頁。
[12] 威廉·哈迪(William G. Hard):《奧格登與理查茲的符號科學(xué)》。見《西方現(xiàn)代語言哲學(xué)》，車銘洲編，李連江譯，南開大學(xué)出版社，1989年版。
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