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中國(guó)思想和亞理士多德哲學(xué)-互補(bǔ)的中西文化
摘 要：客觀性和邏輯性是亞理士多德的形而上學(xué)的靈魂，他的關(guān)于形式的思想在、、邏輯、數(shù)理之間具有一種超越性關(guān)聯(lián)，這使他的實(shí)體與他的邏輯學(xué)取得了一致，從而實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)和科學(xué)的統(tǒng)一而成為西方哲學(xué)的亞理多德傳統(tǒng)。他把對(duì)事物終極原因追求表達(dá)為四因理論，并在基中建立了哲學(xué)概念與科學(xué)原理之間的超越聯(lián)系，而他遺留的范疇理論卻成為了西方哲學(xué)無(wú)法逾越的文化障礙，從這種差異中我們可以看到中西文化互補(bǔ)的實(shí)質(zhì)性關(guān)聯(lián)。 人類的一切抽象思想或許都要起源于神話意識(shí)，而從古希臘神話分離出哲學(xué)而使其具有它自身的和，就是蘇格拉底-柏拉圖和亞里士多德這些先哲所開(kāi)創(chuàng)的學(xué)術(shù)，。亞理士多德 (384-322 bc.) 在人類思想史上最重要的貢獻(xiàn)就是它把主要依賴比喻、經(jīng)驗(yàn)推理的辯論的哲學(xué)思維推進(jìn)為可以用概念和命題表達(dá)的邏輯方法，亞理士多德的學(xué)術(shù)研究方法明顯地不同于蘇格拉底-柏拉圖和其他的古希臘哲學(xué)家的地方，首先表現(xiàn)在他的研究重心已轉(zhuǎn)移到對(duì)名詞、概念與事物屬性、本質(zhì)的關(guān)系進(jìn)行的研究，而不是僅僅依靠辯論和比喻的方法直接對(duì)事物、屬性、本質(zhì)等進(jìn)行研究，就是說(shuō)他意識(shí)到了用概念、命題進(jìn)行表達(dá)和思維，而不是主要地依靠形象來(lái)表達(dá)，用比喻、經(jīng)驗(yàn)來(lái)推理，蘇格拉底的辯論和柏拉的對(duì)話都是對(duì)話人之間的直接解釋和辯駁，基本上是對(duì)事物的直接思維方式，而基于空間意義的形式正是柏拉圖的理念的立足點(diǎn) (參見(jiàn)思想和柏拉圖哲學(xué)——互補(bǔ)的中西文化2.) 。 亞理士多德把基于事物的思想形象的表達(dá)為概念關(guān)系，把對(duì)事物的原因研究推進(jìn)到邏輯關(guān)系的表達(dá)，把主要依靠經(jīng)驗(yàn)比喻的推理方法推進(jìn)為邏輯推理，把辯論轉(zhuǎn)變?yōu)橥耆碚撔缘膶W(xué)術(shù)方法，簡(jiǎn)言之，把廣泛的思維變成了精確的思想，這種進(jìn)步的意義已不僅僅是對(duì)于哲學(xué)領(lǐng)域的，而是整個(gè)文化意義的。亞理士多德所建立的三段論的思維形式是迄今為止我們?nèi)院陀?xùn)練思維的基礎(chǔ)方法，我們或許不應(yīng)當(dāng)把人類智力進(jìn)步臺(tái)階上的這一大步歸功于某一個(gè)人，但亞理士多德對(duì)此做出了最重要的貢獻(xiàn)，無(wú)疑代表了這一偉大的進(jìn)步。 亞理士多德在哲學(xué)和哲學(xué)上所做的重要貢獻(xiàn)就是他的形而上學(xué)(metaphysics),如果說(shuō)柏拉圖代表的是整個(gè)西方哲學(xué)的基礎(chǔ)，那么亞理士多德的形而上學(xué)代表的就是自然哲學(xué)的雄偉建筑和近、科學(xué)哲學(xué)的基礎(chǔ)，即基于客觀性的科學(xué)本質(zhì)，盡管它看起來(lái)存在著內(nèi)部的混雜不清甚至是錯(cuò)誤，人們可以夸張而不失其真實(shí)性地說(shuō)，它托起了整個(gè)西方知識(shí)型文化的摩天大廈，即是后人對(duì)它的反對(duì)，也是站在它所提供的基石上，比如伽利略(1564-1642) 用落石試驗(yàn)證明了亞理士的一個(gè)錯(cuò)誤論點(diǎn)而成為了近代科學(xué)的一個(gè)象征，但上人們不能忘了伽利略的比薩之塔是屹立在亞理士多德所提供基礎(chǔ)上。如果我們可以說(shuō)，對(duì)儒家學(xué)說(shuō)的領(lǐng)悟感受就是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化精神的認(rèn)同，那么也可以說(shuō)對(duì)亞理士多德的理解就是對(duì)整個(gè)西方知識(shí)型文化的鳥(niǎo)瞰能力的把握。 1. 形而上學(xué) 亞理士多德的形而上學(xué)的核心概念就是實(shí)體(substance),形而上學(xué)主要地就是以實(shí)體概念研究事物的終極原因、所以形而上學(xué)討論的重心不在事物的屬性和它們的關(guān)系的而是實(shí)體概念和事物的關(guān)系，正是在這個(gè)最重要的區(qū)分上，亞理士多德的形而上學(xué)不是的純粹哲學(xué)思辯，而是真正的自然哲學(xué)，這正是他的“形而上學(xué)”一詞(meta-physics) 的真正意義所在，或許我們?cè)谙喈?dāng)大的程度上應(yīng)當(dāng)將它看作是現(xiàn)代意義的科學(xué)哲學(xué)的在起源和的最根本的基礎(chǔ), 它的重要性是毋庸置疑的，這已為西方科學(xué)文化的發(fā)展所證實(shí)。在他的建筑物之上，科學(xué)已遠(yuǎn)是今非昔比，而這座偉大的建筑物卻仍然堅(jiān)固、舊貌斑駁，但卻更加分離孤獨(dú)，史蒂芬·霍金(stephen w. hawking) 在他的名著“時(shí)間簡(jiǎn)史”的末尾對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)與科學(xué)的分離現(xiàn)象評(píng)論說(shuō)：“哲學(xué)家如此地縮小他們的質(zhì)疑范圍，以至于連維特根斯坦——這位本世紀(jì)最著名的哲學(xué)家都說(shuō)道:哲學(xué)僅余下的任務(wù)是語(yǔ)言分析。這是從亞理士多德到康德以來(lái)哲學(xué)的偉大傳統(tǒng)的何等墮落！”他的批評(píng)或許一方深刻地反映了潛藏在現(xiàn)代科學(xué)家意識(shí)中的亞理士多德的哲學(xué)傳統(tǒng)的支配作用，另一方面表明了哲學(xué)、科學(xué)、科學(xué)哲學(xué)之間二千多年來(lái)復(fù)雜的互生消長(zhǎng)關(guān)系在今天所見(jiàn)的一個(gè)更加變易從面難以把握的劇烈現(xiàn)實(shí)。 亞理士多德廣泛地考察各種哲學(xué)和自然哲學(xué)，他把所有當(dāng)時(shí)流行的學(xué)說(shuō)總述為追求事物的終極原因，他看出了事物的終極原因即不能把所有的事物歸結(jié)為某一個(gè)事物，比如泰勒斯主張“水”為萬(wàn)物之因，也不能歸結(jié)于事物之外的超驗(yàn)存在，如柏拉圖的理念，而是在于事物的自身原因，事物的自身原因存在于事物的自身但又不等于事物自身，因此事物的自身原因即不是別人又不是自己，這種困惑幾乎成了所有的哲學(xué)家無(wú)法逾越的障礙，亞理士多德提出了著名的四因說(shuō)：本因 (原因)、物因 (物質(zhì))、動(dòng)因 (動(dòng)力)、極因 (目的)，以實(shí)缽概念和實(shí)體與事物的邏輯關(guān)系表達(dá)了這個(gè)困難的，雖然他并沒(méi)有解決這個(gè)問(wèn)題，但他以一種全新的方式表達(dá)了它，關(guān)于事物自身的學(xué)術(shù)研究是物和數(shù)學(xué)，而關(guān)于事物自身原因與事物的屬性的關(guān)系的學(xué)說(shuō)就他所說(shuō)的形而上學(xué)。當(dāng)然他的形而上學(xué)仍在一般哲學(xué)意義的框架內(nèi)，因此更精確的說(shuō)法應(yīng)當(dāng)是亞理士多德繼承了古希臘哲學(xué)的自然哲學(xué)精神并以邏輯方式表達(dá)了它，在科學(xué)與哲學(xué)之間建立了新的聯(lián)系和的統(tǒng)一，亞理士多德的形同上學(xué)自身正是哲學(xué)與科學(xué)之間即mate-physics意義的實(shí)體。因經(jīng)這就是亞理士多德在古希臘哲學(xué)本義上對(duì)智慧的追求 (philo-sophia)。 2. 實(shí)體 亞理士多德的實(shí)體不是實(shí)際事物本身而是事物自身的原因，也不是某種超驗(yàn)的存在，亞理士多德認(rèn)為不存在一般意義的實(shí)際事物，這正是他與柏拉圖的分歧，因此亞理士多德的實(shí)體即不等同于科學(xué)活動(dòng)中的具體對(duì)象。又不相同于柏拉圖的超驗(yàn)的理念，實(shí)體取決于質(zhì)料和形式，但又不是這二者，而是這兩者之間的潛在關(guān)系，亞理士多德就是努力地去說(shuō)明這種多重層次的關(guān)系，但是亞理士多德并沒(méi)有給予我們一個(gè)一致性的實(shí)體概念，實(shí)際上他只是通過(guò)對(duì)實(shí)體概念的內(nèi)涵和外延大量分析給我們提供了許多理解他的實(shí)體概念的思想過(guò)程，但正是在這些精微的方向區(qū)分上，他把對(duì)知識(shí)的追求導(dǎo)向了作為思想對(duì)象的客觀性。
首先亞理士多德的論述的實(shí)體是基于科學(xué)基礎(chǔ)上的， 因此實(shí)體的意義與質(zhì)料緊密系在一起，而且亞理士多德所說(shuō)的“質(zhì)料” 在很多情況下是指物理性質(zhì)上的“原料” (material), 而不是一般哲學(xué)意義上的“物質(zhì)” (matter), 因此雖然他說(shuō)：原料被制成物品后, “質(zhì)料”仍保留著, (形而上學(xué)5) 但在這里, "質(zhì)料"等同于物品的本質(zhì)即“原料”,而不是指更進(jìn)一層的原料的本質(zhì), 即沒(méi)有把質(zhì)料作為哲學(xué)意義上的抽象的物質(zhì)概念來(lái)使用。因此他雖然區(qū)分了兩種“原始物質(zhì)”的含義，即構(gòu)成具體事物的原始物質(zhì)，和一般意義的原始物質(zhì)，如青銅是青銅器的原始物質(zhì)即原料，但水是青銅的原始物質(zhì)，后者才是早期希臘哲學(xué)意義上的抽象的物質(zhì)概念之一：凡是可熔性物質(zhì)〈包括青銅〉都是水。恰恰在于亞理士多德不是在這種純粹的哲學(xué)觀念上堅(jiān)持他的實(shí)體演說(shuō)，避免了柏拉圖的超驗(yàn),但另一方面，實(shí)體與質(zhì)料又不是象實(shí)際事物一樣具有與原料直接的構(gòu)成關(guān)系，質(zhì)料依靠潛在的形式以目的性的變化過(guò)程而成為具體的事物，這樣形式又不是物理意義的形狀而是對(duì)它的抽象，這才是具有一般性意義的事物自身的原因，正是在這樣一種古希臘哲學(xué)中邏各斯意義上，它成為亞理士多德的實(shí)體和形式的關(guān)系，所以亞理士多德的實(shí)體正是自然哲學(xué)與純粹哲學(xué)觀念之間的橋梁，這與人們所熟悉的關(guān)于事物與屬性的關(guān)系都不相同，從而使許多人都很難跟隨亞理士多德的思想。 實(shí)體實(shí)際上是亞理士多德提出的事物的終級(jí)原因的四因說(shuō)與哲學(xué)和自然哲學(xué)的統(tǒng)一的概念方法，四因一方面可以融貫自然哲學(xué)和自然科學(xué)的理論，另一方面又可以歸屬于哲學(xué)領(lǐng)域的因果理論，因此從四因說(shuō)出發(fā)而完成實(shí)體概念是亞理士多德建筑在哲學(xué)與科學(xué)之間的形而上學(xué)的整套結(jié)構(gòu)藍(lán)圖，他在哲學(xué)、自然哲學(xué)，和科學(xué)之間建立起了一種過(guò)渡性的統(tǒng)一，雖然存在混亂和錯(cuò)誤，但絕不是拼湊，他的“實(shí)體”正是科學(xué)與哲學(xué)之間的形而上學(xué)實(shí)體。
為了了建立實(shí)體與自然科學(xué)對(duì)象之間的一致，他提出了潛在或潛能的概念 ，潛能一方面可以解釋實(shí)際事物的運(yùn)動(dòng)和變化的動(dòng)力，即科學(xué)意義上物因和動(dòng)因之間的關(guān)系，這很自然；另一方面潛能使質(zhì)料走向事物自身的目的——形式，這是物理學(xué)意義的物因和哲學(xué)意義的極因之間的一種超越關(guān)系，同樣在哲學(xué)意義的本因與物理學(xué)意義的動(dòng)因之間也有這種超越關(guān)系，他使用了另一個(gè)一個(gè)概念——實(shí)現(xiàn)，潛能使質(zhì)料走向事物自身的純粹目的超越關(guān)系被等同為事物的概念在實(shí)際事物中的實(shí)現(xiàn)這樣一種間接的說(shuō)明，這是一種莫比烏斯-克萊因式的轉(zhuǎn)換，而且亞理士多德也不是在他的所有論述中始終一致地使用這些概念，但在一種可以理解的意義上它們是一致的。這樣他也就在具有哲學(xué)意義的極因和本因與科學(xué)意義的物因和動(dòng)因之間建立了轉(zhuǎn)換性過(guò)渡，在實(shí)體的哲學(xué)意義和物理學(xué)的客觀對(duì)象之間建立起了通道。(形而上學(xué)5，9) 另一方面，亞理士多德從幾乎是不可質(zhì)疑的數(shù)理觀念“一”的基點(diǎn)出發(fā)，用潛能解釋潛在的形式，一是一切事物的自性而非屬性，這是一個(gè)可以普遍接受的古老觀念，因此在這個(gè)意義上它區(qū)別于作為具體的計(jì)數(shù)意義的數(shù)字，亞理士多德它的意義有四個(gè)方面：延續(xù)性（時(shí)間）、整體、個(gè)別和普遍性，亞理士多德認(rèn)為人們通常所討論的事物的統(tǒng)一性往往都是這四義中的一方面，比如柏拉圖的形式就是普遍性的共相，而亞理士多德的形式卻是“這一個(gè)”的一，即整體與個(gè)體對(duì)立與分別在科學(xué)計(jì)量意義上的對(duì)象，他是這樣說(shuō)的： 自然哲學(xué)家于運(yùn)動(dòng)亦以簡(jiǎn)單而短促的移轉(zhuǎn)為運(yùn)動(dòng)之計(jì)量；這些運(yùn)動(dòng)單位就是占時(shí)間最短的運(yùn)動(dòng)。在天文學(xué)上這樣的“一”也是研究與計(jì)量之起點(diǎn),在上則以四分之一音程為單位，在言語(yǔ)上則為字母。所有這些計(jì)量單位在這里的含義都是一。（形而上學(xué)10） 這才是亞理士多德心目中作為事物的統(tǒng)一性形式的真正能夠與柏拉圖的形式理念相抗衡的意義，它既不同于具體計(jì)數(shù)的數(shù)字，也不同于柏拉圖想得到而未得到的象數(shù)，它是實(shí)體在數(shù)理意義上的意義而又可以歸屬于哲學(xué)觀念的代名詞，實(shí)際上這也許可以看作是二千多年后才充分展開(kāi)的數(shù)理邏輯原理的一個(gè)哲學(xué)基礎(chǔ)。這樣亞理士多德的實(shí)體與實(shí)體的形式就存在一種基于客觀性的真實(shí)聯(lián)系，實(shí)體就在事物的自身原因與事物的屬性之間建立了形而上學(xué)的過(guò)渡。
從這些分析中我們可以看出，亞理士多德的形式不僅是他實(shí)體理論的一大支柱，它還是一般事物的概念與事物及事物和事物屬性之間的真實(shí)的關(guān)系，它就是亞理士多德在形而上學(xué)和實(shí)體學(xué)說(shuō)整個(gè)論述中的的靈魂——邏輯學(xué)意義上的形式，在這個(gè)最重要的軸心上，邏輯學(xué)實(shí)現(xiàn)了自己。
3. 邏輯學(xué) 亞理士多德對(duì)形式的論述與柏拉圖的理念形式不同不僅僅是和哲學(xué)意義上的，亞理士多德對(duì)此已進(jìn)行了許多和比較，但是這些細(xì)致的論述混雜而層次不清，原因在于，柏拉圖的理念抽象而簡(jiǎn)潔，層次分明，而亞理士多德的實(shí)體概念雖具體但意義糾纏，層次超越，實(shí)體的概念在本質(zhì)、物質(zhì)或物料、形式這些諸概念之間纏繞，游移難決，亞理士多德自己所提倡的用種差作定義在這里根本用不上，這些概念之間既不是隸屬關(guān)系，也不是因果關(guān)聯(lián)，它們似乎不取決于這些概念自身而取決于對(duì)它們的定義途徑，把實(shí)體解釋為質(zhì)料與形式或它們的關(guān)系對(duì)他并不困難，他的論述的所有困難并不在于如何用質(zhì)料或形式去解釋實(shí)體，他已經(jīng)從多方面已作過(guò)多種說(shuō)明，他的困難在于去表達(dá)和說(shuō)明這種復(fù)雜而糾纏的關(guān)系的方法自身，他的所有論述與他的前人不同之處正在于他不是用事物的屬性和屬性之間的關(guān)系去論證，而是企圖依靠概念和事物、屬性、本質(zhì)，以及概念之間的關(guān)系去進(jìn)行論證，他把對(duì)物、數(shù)學(xué)、自然哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)性討論提升為可以用純粹學(xué)術(shù)方法表達(dá)和論證的學(xué)問(wèn)，他的偉大事業(yè)正是表現(xiàn)在這種獨(dú)創(chuàng)上——亞理士多德把抽象的思想過(guò)程表達(dá)為專門的學(xué)問(wèn)——邏輯學(xué), 略摘其言如下： 因?yàn)閷Ｑ袑?shí)是之為實(shí)是的學(xué)術(shù)是能夠獨(dú)立的一門學(xué)術(shù)，我們必須考慮到這門學(xué)術(shù)與物理學(xué)相同抑相異。物學(xué)所討論的是自身具有動(dòng)變?cè)淼氖挛�；�?shù)學(xué)是學(xué)術(shù)，討論靜止事物，但數(shù)學(xué)對(duì)象不能離事物而獨(dú)立存在。那么異乎這兩門學(xué)術(shù)，必是專研那些獨(dú)立存在而不動(dòng)變事物的學(xué)術(shù)，這樣性質(zhì)的一類本體，我們以后將試為證明其實(shí)存于世間。世上若真有這樣一類的實(shí)是，這里就該是神之所在而成為第一個(gè)最基本的原理。于是顯然，理論學(xué)術(shù)有三——物學(xué)，數(shù)學(xué)，神學(xué)（哲學(xué)）。(形而上學(xué)11) 于是明顯地，這一門學(xué)術(shù)的任務(wù)是在考察實(shí)是之所以為實(shí)是和作為實(shí)是所應(yīng)有的諸質(zhì)性，而這同一門學(xué)術(shù)除了應(yīng)考察本體與其屬性外，也將所察上列各項(xiàng)以及下述諸觀念，如“先于”，“后于”，“科屬”，“品種”，“全體部分”以及其它類此各項(xiàng)。(形而上學(xué)4) 我們必須提出這一，本體和研究數(shù)學(xué)中所稱公理〈通則〉是否屬于一門學(xué)術(shù)。因此，明顯地，研究一切本體的哲學(xué)家也得研究綜合論法〈三段論法〉。 現(xiàn)在，讓我們進(jìn)而說(shuō)明什么是這樣一個(gè)最確實(shí)原理。這原理是：“同樣屬性在同一情況下不能同時(shí)屬于又不屬于同一主題” （同一律） �？墒顷P(guān)于這個(gè)論點(diǎn)〈赫拉克利特曾說(shuō)“同樣的事物可以為是亦可以為非是”，〉只要對(duì)方提出一些條理，我們當(dāng)用反證法來(lái)為之說(shuō)明這不可能成立。（矛盾律） 同一事物既是而又不是，除了同義異詞而外，必不可能，… （排中律）(形而上學(xué)4) 邏輯學(xué)就是這樣逐步地在他的表述中艱難地實(shí)現(xiàn)的，三段論是思維的基本邏輯形式，邏輯三律是形式邏輯的公理，當(dāng)然亞理士多德并不是系統(tǒng)地全面地了邏輯學(xué)，他主要地只是在各方面用邏輯方法論述了他的學(xué)說(shuō)時(shí)表現(xiàn)了形式邏輯方法，提出了最基本的觀點(diǎn)，而且這也并不是始終一致和清晰的，其中也避免不了混亂和錯(cuò)誤，但他的邏輯學(xué)方法是堅(jiān)實(shí)的，雖然亞理士多德并沒(méi)有把它表達(dá)為邏輯系統(tǒng)，但他已撐握和運(yùn)用了它，而且亞理士多德仍用使?jié)撃芙忉屗恼軐W(xué)意義的形式，但這已經(jīng)是在邏輯學(xué)意義上解釋形式，潛能不過(guò)是他對(duì)邏輯的運(yùn)用的解釋的替代物，因此與用潛能解釋質(zhì)料的潛能在形式不同，它不是指實(shí)體作為質(zhì)料內(nèi)在的變因，而是指實(shí)體作為概念的邏輯意義的變因，它是通過(guò)實(shí)體對(duì)自身的邏輯否定而實(shí)現(xiàn)的，他勉強(qiáng)稱之為“潛在的事物”。有別于實(shí)體的潛能通過(guò)事物的運(yùn)動(dòng)和變化而實(shí)現(xiàn)目的，潛在的事物的運(yùn)動(dòng)和變化“不是”（即邏輯否定）所有論述過(guò)的運(yùn)動(dòng)和變化——這是一級(jí)難于察見(jiàn)而可以實(shí)現(xiàn)的邏輯過(guò)程。他論述這個(gè)思想過(guò)程是艱難的，我們甚至無(wú)法從始終如一地追隨他的思想，他并沒(méi)有直接指出他思想中的這種意義的形式是什么，他主要地只是以概念與事物的區(qū)別和與它們的關(guān)系，特別是從概念實(shí)現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)事物的過(guò)程間接地表達(dá)了他的形式思想，比如他說(shuō)：： 銅，潛在地是一雕像；可是雕像的完全實(shí)現(xiàn)并不是“銅‘作為’銅”而進(jìn)行之動(dòng)變。因?yàn)?ldquo;銅‘作為’銅”與“作為”某一潛在事物并不相同�！ ∧軌�?qū)е陆】蹬c能夠致病不相同——倘“能致”為相同，則正是健在與正在病中也將相同，——真正相同的只是健康與疾病的底層，那底層或是血液或是體液則確乎為同一的血液或體液。 有如顏色（概念 ）與可見(jiàn)物之不同那樣，事物與潛在事物并不相同�！ ±缈山ㄖ镏鳛榭山ㄖ镎撸赡苡袝r(shí)實(shí)現(xiàn)與有時(shí)不實(shí)現(xiàn)，可建筑物作為可建筑物而進(jìn)行實(shí)現(xiàn)，則為建筑活動(dòng)。實(shí)現(xiàn)就或是這個(gè)建筑工程，或是房屋。然而當(dāng)房屋存在時(shí)，這可建筑物就不再是可建筑物；這恰已成了被建筑物。所以，實(shí)現(xiàn)過(guò)程必須是建筑活動(dòng)，這就是一個(gè)運(yùn)動(dòng)變化。(形而上學(xué)11)
如果僅僅從論述的上下文關(guān)系上去讀這些文字就幾乎令人無(wú)法捉摸，這不是對(duì)事物或事物屬性的抽象，也不是對(duì)概念的邏輯關(guān)系的整理，而是企圖從邏輯思想活動(dòng)中抽象出純粹的邏輯形式的過(guò)程，這種艱難正是人類智力進(jìn)步的偉大足跡的一點(diǎn)點(diǎn)遺跡，彌足珍貴，所以亞理士多德對(duì)他的形式的論述比他的實(shí)缽概念更難于被人理解。二千多年后，維特根什坦以更純粹抽象的方式表現(xiàn)這一過(guò)程，比如邏輯哲學(xué)論中所說(shuō)的“型式概念”就正是亞理士多德艱難而未說(shuō)出來(lái)的一種“潛在的事物”。(參見(jiàn)思想與分析哲學(xué)——解構(gòu)西方3.) 雖然今天邏輯學(xué)已進(jìn)步為能與數(shù)理方法結(jié)合的產(chǎn)生了強(qiáng)有力的數(shù)理邏輯方法，但人們?cè)趤喞硎慷嗟碌淖畛跗瘘c(diǎn)上并沒(méi)進(jìn)步多少，他所未解決或他已接觸而未意識(shí)到的問(wèn)題比如有關(guān)邏輯的形成和邏輯的本質(zhì)問(wèn)題，邏輯公理的意義如排中律的適用性問(wèn)題等等，對(duì)于人來(lái)說(shuō)也是一個(gè)遠(yuǎn)非完全解決了的課題，甚至純粹的形式系統(tǒng)自身也因哥德?tīng)柖傻某霈F(xiàn)而面臨難以自保的最深刻的危機(jī)。
4. 形式、范疇與現(xiàn)實(shí)的思想 邏輯學(xué)的地位是非常特殊的，這完全反映在亞理士多德的學(xué)說(shuō)中形式這一概念即是他的實(shí)體理論的構(gòu)成部份，又是其論證的邏輯工具方法上，這正與亞理士多德的實(shí)體概念處于哲學(xué)與之間的地位相類似，亞理士多德的邏輯學(xué)一方面是他的實(shí)體學(xué)說(shuō)的論證工具方法，它的自身又是關(guān)于思維形式的方式和過(guò)程，在一個(gè)更高的層次還成為認(rèn)識(shí)論即純粹的哲學(xué)。所以亞理士多德的形式也在兩個(gè)方面與柏拉圖的形式理念的不同。作為實(shí)體的形式，亞刊士多德充分論述了他的形式不同于柏拉圖的形式的區(qū)別，這主要在于他的形式主要地是基于數(shù)理的和邏輯的意義上的，因此不同于柏拉圖的幾何意義上的絕對(duì)抽象的空間形式。他從多方面論述了柏拉圖的理念形式不可能成為事物的原因，柏拉圖的理念的超驗(yàn)性與數(shù)字（即今天所說(shuō)的算法意義）所包具有客觀性格格不入，因此柏拉圖企圖將數(shù)字納入到理念的框架內(nèi)就沒(méi)有成功。另一方面，亞理士多德從邏輯方向出發(fā)，把他的形式從他的實(shí)體理論中導(dǎo)向了邏輯意義的范疇系統(tǒng)，成為了他的形而上學(xué)的一個(gè)支柱，并給后世哲學(xué)研究帶來(lái)完全不同于柏拉圖的理念所產(chǎn)生的。
實(shí)際的事物并沒(méi)有嚴(yán)格精確的幾何形狀，但是純粹的幾何形式卻存在于它們之上，同樣，人們計(jì)物為數(shù)，物雖不是數(shù)，數(shù)卻在其中，因此可能存在數(shù)的理念形式，在各民族文化史上，數(shù)的確被廣泛用于與圖形相類似的抽象，比如中國(guó)古代的河圖洛書(shū)，畢答哥拉斯的數(shù)與各種事物或事物關(guān)系的對(duì)應(yīng)，雖然古代的希臘人為將了數(shù)想象為一種純粹的空間形式而做了許多努力，但終于因在形式和系統(tǒng)的內(nèi)在沖突而終未獲結(jié)果，或許中國(guó)的八卦圖式是在這個(gè)方面唯一的一種成功表達(dá)方式，但這并不是數(shù)理自身意義上的表達(dá)，而僅僅是數(shù)的圖式過(guò)程，它作為思想的范式表達(dá)了現(xiàn)實(shí)思想的普遍方向。而亞理士多德為了求得哲學(xué)、自然哲學(xué)和科學(xué)之間的一致性，把他的實(shí)體意義的形式，邏輯意義形式共同表達(dá)為不同于概念的范疇，這是一種哲學(xué)意的形式與科學(xué)意義的形式在邏輯意義的形式中的混合，這樣亞理士多德的關(guān)于形式的思想與他的邏輯學(xué)就實(shí)現(xiàn)了本質(zhì)上的統(tǒng)一，真正地成為了他的形而上學(xué)理論的靈魂和實(shí)體，他提出了著名的“十范疇”（諸格）： （１）本體——人，（２）質(zhì)——白，（３）量——六尺長(zhǎng)，（４）關(guān)系——倍，（５）時(shí)——今朝，（６）處——室內(nèi)，（７）主動(dòng)——撫摩，（８）被動(dòng)——被撫摩，（９）狀態(tài)——健康，（１０）位置——坐著。 因此無(wú)論從那方面看，這些范疇完全不是層次分明和劃一的，并沒(méi)有自身的統(tǒng)一性和系統(tǒng)性，在他及后人的討論中９與１０兩個(gè)范疇常常不予考慮，４—８范疇也不在一般 哲學(xué)范圍內(nèi)討論，這是因?yàn)槿藗冎蛔⒁膺@些范疇在哲學(xué)和科學(xué)上的各自的意義意義，而實(shí)際上這是亞理士多德把邏輯范疇與數(shù)學(xué)關(guān)系和哲學(xué)概念混合在一起，表現(xiàn)了他企圖把數(shù)理原理、邏輯原理與哲學(xué)統(tǒng)一的努力，所以后人即不能消化它，也不能拋棄它，始終圍著它轉(zhuǎn)圈子。這些范疇的組成是否合理不能在它們各自的領(lǐng)域內(nèi)理解，而是他企圖實(shí)現(xiàn)的實(shí)現(xiàn)邏輯與現(xiàn)實(shí)之間的基本聯(lián)系和過(guò)渡的方法，正是由于立于這個(gè)深刻的思想上，亞理士多德的形而上學(xué)是實(shí)征意義的自然哲學(xué)思想而不是超驗(yàn)的思辯哲學(xué)，這個(gè)本質(zhì)正是史蒂芬·霍金所說(shuō)的希臘古代哲學(xué)與科學(xué)的統(tǒng)一性的偉大傳統(tǒng)。但人們并不真正了解這一點(diǎn)，羅素就坦率地承認(rèn)他不理解亞理士多德的范疇的意義(西方哲學(xué)史)，這并不奇怪，羅素研究的內(nèi)容是純粹的邏輯，正是這種與哲學(xué)的分離使他始終不能解決“世界上至少存在一個(gè)個(gè)體”這樣超前提性的問(wèn)題�？档掠捎谑窃诩兇庑缘姆较蛏习l(fā)展了亞理士多德的范疇學(xué)說(shuō)，因此康德的范疇就是一種純粹的知識(shí)形式，為了避免作為這種純粹的知識(shí)形式的范疇與經(jīng)驗(yàn)世界的完全隔離，康德對(duì)他的范疇補(bǔ)充了圖型或稱范型 (schema) 理論 (純粹理性批判：純粹悟性概念之圖型說(shuō)) ，在這個(gè)意義上他確實(shí)也繼承了亞理士多德，但他卻并沒(méi)有對(duì)此做出實(shí)質(zhì)性的發(fā)展，范型在他的理論中只是他的范疇與經(jīng)驗(yàn)之間一個(gè)模糊不清的與時(shí)間有關(guān)的中介，康德只能把說(shuō)它說(shuō)成為“潛藏在人心深處而難以為我們發(fā)現(xiàn)、覺(jué)察的一種。”亞理士多德的范疇理論就這樣被不斷地被承繼、被質(zhì)疑、被重新理解、解釋、翻新，但永遠(yuǎn)無(wú)法逾越，這正是亞理士多德給西方哲學(xué)和西方文化留下的一個(gè)無(wú)底深淵，它反映了西方文化基于自身的一個(gè)最深刻的本質(zhì)。(參見(jiàn)中國(guó)思想與先天綜合判斷——解構(gòu)西方1.) 思維活動(dòng)被表達(dá)為邏輯形式后，人類的思維活動(dòng)因之得到了精確化，成為了可以被正確的表達(dá)，理解和檢查和訓(xùn)練的對(duì)象，這成了一切科學(xué)思想的前提，它的意義和重要性是不言而喻的，如果說(shuō)知識(shí)與科學(xué)的文化不可以沒(méi)有亞理士多德，這也許不算夸大；但是別一方面，人類的思想和思維活動(dòng)畢竟不是人類的全部，而且人類的精神活動(dòng)并不能由純粹的思想活動(dòng)全部表現(xiàn)，更重要的是，人類的思想與現(xiàn)實(shí)之間的關(guān)系自身是一個(gè)真正的現(xiàn)實(shí)，而這正是中國(guó)思想的真正本質(zhì)。 (參見(jiàn)論中國(guó)思想與哲學(xué)——互補(bǔ)的中西文化1.) 一方面，思維活動(dòng)能表達(dá)為分離于現(xiàn)實(shí)過(guò)程的邏輯形式，另一方面思想自身又是一個(gè)最重要現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，所以亞理士多德，康德等大哲學(xué)家總是敏銳地感到應(yīng)當(dāng)在這者之間找到聯(lián)系并企圖把它表達(dá)出來(lái)，但他們只是在它之前艱難的探索和徘徊而找不到真正的入口，而這已實(shí)現(xiàn)在在與西方文化不同的中國(guó)思想上（參見(jiàn)論中國(guó)思想），這并不是他們努力不夠的原因，而是不同的文化造成的歷史結(jié)果，或許我們也可以為中國(guó)歷史上沒(méi)有出現(xiàn)一個(gè)亞理士多德而惋惜，但如果中國(guó)歷史上果真有過(guò)亞理士多德，也許就沒(méi)有中國(guó)思想了，——歷史沒(méi)有如果，——這就就是歷史。但是中西文化的不同并不是對(duì)立的和沖突的差異，正如我們從亞理士多德在他的邏輯形式與范疇、康德在他的的范疇與范型的關(guān)系中所做過(guò)的努力中所看到的和所希望的一樣，它們是人類文化互補(bǔ)的兩個(gè)方面，甚至它們各自的缺陷也是互補(bǔ)的：科學(xué)知識(shí)具有形式的豐富卻看不到基本的統(tǒng)一性，超越的思想有終極的內(nèi)在一致性卻只結(jié)下了貧瘠的現(xiàn)實(shí)之果，但我們可以期望在真正地領(lǐng)悟它們的互補(bǔ)性之后，我們有可能實(shí)現(xiàn)它們之間的超越過(guò)渡。
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