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亞里士多德的時概念
語文間的隔閡并非不可攻破的城墻，它毋寧是一障眼法,讓所見的與常見的有出入而作出不當的判定。要闡釋古老的文本，與古代的思者交談，當然要先知道古代的語文。然而，古老的事物已經消散在世世代代的傳承，古老與新穎仿佛交融不了的矛盾。如何讓原意再現？很遺憾，“再”就不會是“原”了。但是只要能解除一層遮蔽，畢竟就與原貌更有親近的可能性。要理解亞里士多德的時概念（本文試圖把“時”與“時間”作為兩組有別的概念），從他的著作Physics入手，幾乎是可肯定的。本文根據在互聯網上流傳的《物》英譯版（http://etext.library.adelaide.edu.au/a/aristotle/a8ph/book4.html)，由R. P. Hardie以及R. K. Gaye翻譯的Physics, Book4, 10~14節作為領會亞氏時概念的線索。
可以肯定亞氏沒有在該文從希臘神話來講述Kronos的故事（chronos即希臘文的“時”〕，這一點他依循其師柏拉圖在Thaetatus的對話錄中，蘇格拉底說要做“更重要的事情”（250e）互相呼應。這點在諸事求神的以愛智慧的精神下可以理解。但是彼神話在此岸是陌生的故事，或許重提那場巨人間的斗爭能激發某種對存在的領會（海德格爾《存在與時間》第一節）。有關乎地（Gaia)與天（Ouranos）叛逆的小兒子時(Kronos）篡父王位，統率人類的黃金歲月；而后又被自己的幼子宙斯（Zeus）取代的故事。這些典故仍可從古稽查。
這點與海德格爾在《存在與時間》篇首提及的存在論領會不可同日而言，而且海氏的Temporalitaet與Zeitlichkeit的分別也非清楚明白的，要領會海氏的“時間性”，斷不能從流俗的時間概念，以鐘表的指針跳動作為時間性之領會的根據，因為那就完全違背了海氏的存在論領會。（《存在與時間》81節）
到底什么遮蔽了“時”的澄明？把時歸成了存在者，也許就把分割成碎片的時間當作時本性，就如散落遍地的玻璃碎片反映出的幻象。當裂痕已經出現，修補的工作永遠不足。
海氏在《存在與時間》5節說：“把沉淀在傳統時間概念之中的時間解釋檢閱一番就可以明白看到這種對時間的流俗領會�！保╬18）又在第6節說：“亞里士多德的時間論著是流傳至今對時間這一現象的第一部詳細解釋，它基本上規定了后世所有人對時間的看法�！保╬26）從這兩段話可以猜想亞氏的時間論述作為源始的遮蔽是海氏要揭開的一層障礙。由于海氏并未寫出在他綱目列出的3·亞里士多德論時間－古代存在論的現象基礎和界限的判別式，無從在《存在與時間》看到海氏對這擬定為書目中末端要解決的，或許從翻譯過來的版Physics按照“現象學”闡釋一番，能獲得aletheia的線索。
Physics, Book IV.10
“最好的方案是將其有關的難題用現有的議題加以解決來開始。首先，它是屬于存在之物還是不存在之物？其次為它有什么性質？”譯者既然以things that exist or thing that do not exist作為問題的開端，斗膽地問譯者用exist到底有沒有扭曲了亞氏的本意呢？這句話到了海氏手里會否變成being or not-being呢？無論如何，亞氏明顯地把他要解決的難題置放在一個矛盾律的框架中。然而亞氏對這一矛盾并非完全接受，可以說基本上他沒有正面回答第一個問題。他說：“一部分曾經是而非，另一部分則將會是而未是�！監ne part of it has been and is not, while other is going to be and is not yet.亞氏是否在說“時”曾經“存在”現在卻“不存在”，將會“存在”卻還未“存在”呢？也即使說，他不肯定究竟“時”屬于存在之物還是不存在之物。從這里可以假定亞氏提出的第一個問題“內部”不諧調，并不是一個解答得好的問題。存在與否并不能作為領會時的屬性，“存在的是'時間'，'時'卻不一定'存在'”，也既是說亞氏把'時'作為'存在者'追問，至少已經丟失了某種層次上的“存在論”領會。亞氏是明白那難處的。要是簡單地說成“時是存在的”又或“時間可以不存在”，亞氏也無須說“這可以作為有關時性attribute of time的難題。
把“今”并非“時”的部分（今即now）說出，并非說“今”不屬于“時”，而是要說明“可分解之物”必須會有“部分”，說的是“時”并非由多個“今”組成，“但是'時'呢有部分曾經是，有些將會是，而沒有部分是可分解的。”But of time some parts have been while other have to be, and no part of it is though it is divisible.何況“今”并不可把握：“'今'一直是同一還是常變的，很難說�！�
且看亞氏如何“難說”。（1）如果“今”常變，它必然在某時“停止去存在”Ceased-to-be；但是之前的“今”the prior 'now'必定常“停止去存在”，但之前的“今”本身不能“停止去存在”（那就“存在”了）。
然而（2）“今”也不可能一直同一。“如果'之前'what is before和'之后'what is after都同在一'今'內，一萬年前發生的與今天發生的就是同時的simulteneous。
把時性attribute of time和海氏的時間性temporalitaet并列或許可以領會亞氏慨嘆“難”的，亞氏當然沒有海氏的“存在論”，然而就海氏的存在論而言，時間性又是如何的光景呢？從書名《存在與時間》的并列，海氏是否暗示存在就是時間性？
海氏在《存在與時間》82節a黑格爾的時間概念，寫了該書最長的注腳，其中他標明了“亞里士多德將時的本質視作nun”，nun即本文的“今”，也即now的根據。
這里，把前一段要解剖的亞氏兩段敘述“今”的文字從英文翻譯：
�。�1）如果它常差異又差異；及如果沒有在時內是其他又其他的部分是同時的（除非其一被另一，如較短之時被較長之時所包容）；及如果“今”非存在但曾存在，必須有某些時候停止去存在，“今們”也不能彼此是同時的，但之前的“今”必須常停止去存在。但之前的“今”不能本身就停止去存在（這一來它就已存在了）；然而它不能在另一個“今”停止去存在。因為我們可規定“今”，不能比點到點有更多的并列。如果那么它就不在下一個“今”之內而是在另一個之內，它會與不可數的“今們”在兩者之間同時存在－－而這是不可能的。
是的，但是（2）“今”一直同一，也是不可能的。沒有確定的可分之物有單一終止處，不管它是在一個維度或多于一個維度中連續綿延：但此“今”是個終止處，而它是可能切出一個確定之時的。再說，如果在時內的巧合（即非先或后）的意義會是“在同一'今'之內”，那么，如果在之前的和在之后的兩點都在此同一“今”之內，發生在萬年前之物會與今天發生的是同時的，那就沒有之前和之后了。
幾乎可以肯定Hardie和Gaye也是被這兩段敘述“今”的段落弄得焦頭爛額的，懂得希臘文的海德格爾也許會用完全不同的視野來翻譯這兩段。但是中文的先前及后來畢竟是在時空二者間糾纏不清的，比英文before and after和類似拉丁的prior et posterior更模糊時空的界限。
還是回到亞里士多德對這兩段的注腳：這可以作為關于時性的難處之敘述。
既然是難題，進一步的探討也是值得的。
用“今”而不用“現在”這比較的詞來對應亞氏的nun除了想回到“原意”的考慮與節省字元，“現在”的“現相”味道太“現”了，很輕易的會淪陷回“遮蔽”中。中文更大的窘狀是時態的表現，西文字尾變化的中文沒有同樣的對策，這一點要從海氏曾考慮用Temporalien來稱Exitenzialien（見odore Kiesel, The new translation of Sein und Zeit: A grammatological lexicographer's commentary，刊于1997 Man and World 30: pg241）來顯示tensorality。即便如此，要揭開亞氏對“時”的論說，并非單從時態入手而已。英文與希臘文的時態狀況也非一致，中文雖說不從字尾變化顯示時態，一些綴字如曾、已、正、了，都可以作為過去現在的時態表現。
可以說“今”（1）是Heraclitus的變；“今”（2）是Parmenides的一，亞氏兩者都沒有給予十分的肯定，這與“今性”的不可把握性是息息相關的，亞氏也不可能從兩者中擇一作為其不可動搖的根基。如果說海德格爾在《存在與時間》篇首說的“巨人們”除了是希臘神話中的，也是多與一的“辯證”，那么他說的“思殫力竭”也適合表現亞氏對“時”的領悟。既然亞氏沒有確認非此即彼，在dialetheism條（http://plato.stanford.edu/entries/dialetheism.htm）中的說法，真理的兩面性，也能夠描述亞氏的觀點。
亞氏在訴說了“難題”后，就針對其“時是什么”投訴前人的少予亮光。亞氏說：有人說時是（1）全的動kinesois，也有人說是（2）球本身（cf. 海氏82節注腳的sphaira）。
�。�1）而循環revolution的部分也是一個時間，但它肯定不是一個循環：因為所理會taken的是循環的部分，而不是一個循環。再則，如果有多過一個天，它們任何一個的運動都同樣可以是時，那就會在同一時有多個時。
�。�2）那些說時是全的球體的人這么認為，無疑是基于所有物都在時內，而所有物都在全的球體之內。這觀點從它延伸出的不可能性中考慮，太天真了。
但時最常被認為是（3）一種變或動態，我們必須考慮這一點。
現在（a）每一物的變化或運動都只在會變化的或會動之物又或有機會變化的。但是時在每處與所有物都同等地現成。
再者（b）變化一直是更快或更慢的，而時卻不是：因為“快”與“慢”都是由時來定的－“快”是在短時期內動得多的，“慢”則是在長時期內動得少的；但是時并不是由時來定的，即使只是一些它或某種它來定。
比較起對“今”的質問，用“變化”和“運動”來否定畢竟比較容易從空間化來領會。亞氏所指出的“什么是時”卻不能單從這否定來領會，否則接下來的11～14節也就不必出現了。在接下去談及以下章節前，還是問海氏的現象學有沒有為這里解蔽。基本上，海氏以沒有把“變”與“動”作為他對時之存在論領會的主題。在《存在與時間》81節里，海氏引用了《物》11里有kinesis除外，見Lexicon的motion（Aristotle）條：428，432n30,435. 429:"Time" is connected with "location" and "motion".及Being and Becoming（Sein und Werden)條，243,430-434；"Become what you are," 145: "Become what you can be", 199, 243,305.與海氏說的“否定”（14節）相比，亞氏也頗有現象學的解蔽意味。
Book IV. 11
在10節沒有解決的有沒有進一步的解蔽？
“但時也不是沒有變的存在的”，這里，亞氏已經把時做為存在物來進行推論了�！耙驗楫斘覀兊男撵`狀態完全沒變，或我們沒有察覺它的變化，我們不會發覺時間已經過去了”；可以說“心靈狀態”會是黑格爾注意的概念，海氏當然也從這里批判了以心靈狀態出發的時概念（《存在與時間》79～83節）。這里也很有經驗論者的感知，或許empiric確實要有“變化”，才能實驗或實證。要是根本沒有“心靈狀態”或根本沒有“此在”，那么海氏的“世界時間”還有意義嗎？
在11節第一段的結論是“時即非運動也非與運動無關的”。這一點縱觀整篇《物理學》以“變動”作主題當然脫不了關系，否則亞氏根本不會在此篇內提及“時”。檢驗亞氏達致此結論的前提：“當它的差別逃過我們注意到的間隔時，看來不是時”；“如果，那么，在我們不分清任何變時，時的存在的非實在發生了，但是靈魂看來是處于不分的狀態內的，當我們感知和分類時我們說時間消逝了”。這些論點仍然離不了“我們的心靈狀態”。亞氏接著說：“我們必須將此作為出發點嘗試解蔽，到底時是什么，它與運動有何關系�！边@句話卻暫時把心靈狀態擱置了。
“我們同時感知運動與時，如果任何運動在心靈內占位我們就馬上認為時間也消逝了；不止如此，當我們認為時間過去了，一些運動也隨之發生�！边@里仍然是以感知作為時的基礎的，然而亞氏的排中律到底露出端倪：“時不然是運動不然就屬于運動。既然時不是運動，它一定是另一〖即屬于運動〗了�！�
時在亞氏是與變動緊密相連的，到了海氏手里卻不太有這一層面的關聯了，“世界時間”可以不從亞氏的變動來領會，當然要領會海氏的世界時間，本文也作不了全面的說明。為什么變動于亞氏而言是理解“物理”或“”的要素，而“時”只是理解變動的一小段呢？也許亞氏的錯過了存在論上的時領會可以作為一個粗淺的答案。然而，亞氏畢竟有把時作為現象的意味！
“但是被動的總是從一些東西到另一些東西，而所有的量都是連續的。”這一段里仍然要解釋時與動的相關，帶入的是一個“量”magnitude的概念。接著，“看到”了是與空間息息相關的了，似乎要說明時，空是必定要帶出的聯體兄弟一般�！�'之前'與'之后'的分別原是在位中，在相對位置的性質下�！钡菚r與空是不同的，因而才會是“兩”兄弟。
“如今我們以A和B是不同的來標清，而有第三者在它們之間。”A是之前，亦即是過去了的；B是之后，亦即未來的，那第三者是“誰”當然昭然若揭。亞氏說：“當我們想到極端是有別于中間的，而心靈則宣告'今們'是二者，一之前一之后，那我們才說，那兒有時，說那是時。因為被'今們'所牽的就是時－－我們可以這么認為�！贝颂幍娜质窍喈斆靼椎�，然而A和B之間，那“今”把捉得了嗎？
此處，到了海氏引用的，而加之以Horizon的一句話。把數加諸于時也是在這里印證的。相比Hardie和Gaye與J.Stamburg的譯文，看得出海氏有把他的存在論觀念加在其中。
“我們以數來辨別多與少，但以時來辨別動的多與少�！边@里，時與數接軌了，縱使中間夾了一個動的字眼。而亞氏在這里又對數的雙重性加了注腳：“數是被的或可算的，也是我們計算的�！币苍S數與存在的關系也可以在這里被加進去，亦即存在者與存在的關系和被計算的與計算的關系。而據亞氏說，時只有前一種數的性質，即被計算的。
“'今'度量時，只要時包括之前與之后�！卑选敖瘛弊鳛榍虚_之前與之后的一把刀，卻未能說出“今”的確切位置，也許是“今性”不可把捉的性質的明證。
“'今'在某種意義上是同樣的，在另一中卻不相同�！彼^的同樣，是否某“今”與另一“今”相同？是的。既然亞氏把“今”分成這兩層來談，就依循他這兩層意義順水推舟：在連續中是相異的；在與“體”相應、動的之前與之后則相同。這里，分水嶺是“被帶的”what is carried。設若“被帶的”為一存在者，即“帶”carry是存在，那么兩層即存在者狀態上的與存在論上的。這么看，亦即指責亞氏把存在及存在者搞混了。是否如此？把“帶”形容成存在，并非理想的比喻。以一動詞來代替一系詞也犯了范疇錯誤。那，以此責問亞氏公平嗎？“被帶的是一實在之物，運動則不�！边\動不什么呢？不是被帶的，還是不是一實在之物，還是兩者均是？后者為最終答案。這段的“意義”sense，其實基于一含糊的存在論。And the body is carried along is different, in so far as it is at one time here and at another there.這里的遮蔽，不容易解除。For it is body means of the body that is carried along that we become aware of the 'before and after'the motion, and if we regard this as countable we get the 'now'.的確，不從空間性看，安能說動？安能解時？但是，海氏最終是要大革命，不以空間來領會時。這一段的substratum和body是否累贅？
“清楚地，如果沒有時，也就不會有'今'，相反亦然�！闭娴倪@么自明嗎？時與“今”的關系真的是一而二二而一的嗎？亞氏以部分與整體出發，又表明不是部分，到底哪兒才見底？來到這里，亞氏卻以motion,locomotion等來比擬，畢竟仍在講述運動。
重看海氏在《存在與時間》5節講述時間性：“時間性將被展現出來，作為我們稱為此在的這種存在者的存在之意義。”“一切存在論的中心提法都植根于正確看出了的和正確解說了的時間現象以及它如何植根于這種時間現象�！�
“時既被'今'所連又在它分。”“今”的本質如何能由此把捉？事物涉及到真理兩面性時是無法把捉的，那是前頭的眼望著將來，后頭的眼望著過去的異獸。除了動，還與點相應correspondence了。亞氏還是知道靜止的點與不停的“今”是一直都不同的。
所以接著的一段是順理成章的。點、線。點和線都是幾何學概念，亦即古希臘的數學之由來（見《林中路》－〈世界圖象〉）。
“只要'今'是界限，它就不是時，而是時的屬性；只要它數，它就是數；界限份屬它們所界的，但數（例如：十）是馬只們的數，也是屬于它處的�！�
“這就清楚了，時是'關于之前和之后的動之數'，而因為它是一連續的屬性的，它是連續的。”
橫看豎看，都看不到亞氏在這里的存在論基礎。縱然如此，是否意味著不立足于存在論基礎，就必然陷于存在者狀態下混朦不分？抑或說，難免走上實證之路，沉淪在加減乘除中，以為已經緊握一切？無論是數還是動，用以“建構”時，終不免使時變色，時，須為出發，而非終點。
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“在'數'字嚴格的意義里，最小的數目是二。”為什么不是一？亞氏說也可以是一。因此，一還是二不是重點，重點在于“最小”（smallest, minimum）。“在體型size而言并沒有最小，因為每條線都無限地分開�！边@一小段話里，要帶出時與數間的聯系，與數學相較，肯定是格格不入的。這里也沒有阿基米德的支點。
“時于連續上來說如數的多與少一樣是長和短，正如我們的數也不是快或慢的�！边@里重復了10節里有關時與動和快慢那里，只是動被數的相似性代之了。
“時不是我們算的數，而是算之物的數，及這是依循它之前或之后發生一直是有異的，因為'今'是沒有異的�！�
接下來的更像是一循環論證：“它們互相定義，時與動�！睍r空的混淆是否就如：從這里去某處有多遠？－約是一小時路程吧。問的是空間的距離，答的是時間的單位。動，無疑是將時空摻雜的，把時與空合并："It is natural that this should happen; for the movement goes with the distance and the time with the movement; for we measure the movement by the time and vice versa."難免有空間化的嫌疑。
"To be in time"與海氏的"being-in"當然有可以比較的地方，但是海氏的"being-in"側重于他的存在論領會，而亞氏提出"to be in time"還是為了解釋時。
“它同時度量動與它的本質”，此處的“它”指的是時、"to be in time"、“動”，還是別有所指？無論何指，都是一代名詞，無疑地已物化、存在者化，又糾纏于與存在的分別的混亂中。再看“它”本身與“它的本質”，究竟何以“本質”必須介入呢？“本質性”是希臘獨有的還是可以與其他文化相對應的？（暫且放過追究“本質”與“現象”的不同處，將二者視為一，雖然很不當，但也算是一種往下探討的方式。）
將"to be in time'解成（1）“當時存在時存在”及（2）“如我們說某物是'在數內'的”�！迹�2）的與數掛鉤還是重復說了時的數性�！健皶r存在了才存在”、“在時存在去存在”、“去存在當時存在”，這句話的別扭其實乃用中文理解“存在”概念，尤其是海德格爾的sein概念的大障礙。
時是數時，就化身成時間了�？煞值氖菚r間，不是時。
在此處，亞氏其實用著同樣難以駕馭的“數”概念來與“時”比較。由于兩者確實是難以捉摸的非實體，都與“存在”有相近的特性，可以說亞氏在此處說明的是“時”與“數”同樣難以明白。由此，亞氏的說明并沒有能令“時”本身顯示出來，反而是趨向隱蔽了。
且看“可以找到比任何在時內之物更大的時”，到底說清了如何的一種“時性”？great?或許這種大確實應當與“存在”相提并論，但卻是難避免空間化。
12節的末一段是領會亞里士多德的時存在論領會的重要指標，在這一段里”非存在“的出現是必須細細品味的。有－無的對比在這里也露了端倪。有－無，赫然取決于時容納它們的“方向”！
翻譯：
“普遍上，若時間直接是運動的，間接是其他物的度量，由它度量的物之存在清楚地會在靜止或運動內存在。那些物在消逝及生成上－－普遍地，那些一時間存在另一則不的－－必然在時內：因為那里有更大的時超越它們的存在及測量它們存在的時間。不存在而被時容納之物有些曾是，如荷馬曾是，有些將會是，如一將來的事情；這有賴于對容納它們的方向；如兩者兼之，它們有兩種存在的方式。這些物因為不在任何上容納，它們不曾是也不會將是。這些是那些相反的不存在之物常存在的，如弦線常不可容而常存在－而這不會是在時內。而容性也不會因而也永遠不存在，因為它是與永恒相對的。一與不永恒相對之物可存在亦不存在，它是那些會生成及過去的人物。
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“今”、“現在地”、“突然地”、“剛過去的”、“某些時候”、“很久以前”都在這一節里被提及了。
“今”作為連接過去與未來的環節，時間的界限已在10、11節提過了，在這一節重提有其加重印象的意圖，同時也可以與“某些時候”等，與時有關的概念作為對比。
在這一節中最引人注目的是“時會壞嗎？”的問句。亞氏給的答案是“清楚地時存在，如同在運動存在之。”
從的presently難以看出亞里士多德的希臘文有無在場之意，亞氏在13節里是以距離來定各種與時有關的概念的。
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海氏在此節中在其《存在與時間》427頁引用了“但如果說除了心靈與心靈之意念外就沒有任何東西地有計數稟賦，那么，如果沒有心靈，時間就是不可能的。”
可以猜想，如果《存在與時間》的第二部依時間狀態Temporalitaet為指導線索對存在論進行現象學解析的綱要的第三篇亞里士多德論時間－古代存在論的現象基礎和界限的判別式有寫出來的話，肯定海德格爾會更詳盡地剖析亞里士多德以某種關于自然的存在論聯系在一起的對流俗時間領會的詳盡的專題解釋。
在《物》第四章的末一節亞氏也舉出了循環運動，指出了“人事形成圈子是通俗的說法”，似乎亞氏對時之循環性并不太認同，對時的領會難免來自于天體的運行，而這種運行是循環的。在亞氏的當然沒有物理學的解釋，然而亞氏在時的存在論里并沒有提到天體的運行，而只說出了循環運動circular movement，而這循環又以運動為先。而它已說過時間與運動是相互定義的。
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