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論孔孟儒學的血親團體性特征（上）
在人的存在問題上，雖然孔子和孟子既試圖確立個體性的自主自律，又極力實現社會性的仁愛理想，但由于他們把血親情理視為儒家思潮的基本精神，不僅賦予它以本原根據的意義、而且賦予它以至高無上的地位，主張個體性和社會性都應該依附并從屬于血親團體性，甚至認為在三者出現對立沖突的情況下，可以為了維護血親團體性而否定個體性和社會性，結果就導致儒家思潮在本質上呈現出血親團體性的特征。
關 鍵 詞 孔孟儒學 血親情理 團體性
目前，學術界有一種比較流行的見解，認為儒家思潮十分重視人的社會性存在，因而在本質上是一種集體主義（群體主義）的價值觀；此外，還有一些學者更進一步主張：儒家思潮也很強調人的個體性存在，充分肯定了人的獨立品格和自主自律。本文試圖依據《論語》和《孟子》的文本，通過分析孔子和孟子的有關思想，說明：雖然孔子和孟子在人的存在問題上的確是既肯定了人的個體性、也肯定了人的社會性，但由于他們堅持把"血親情理"作為本根至上的基本精神，最終卻使儒家思潮在本質上呈現出了血親團體性的特征。
一
從《論語》和《孟子》的文本看，孔子和孟子都沒有根本否定人的個體性存在，相反有時候還十分重視。這里所謂人的個體性存在，主要是指一個人在與自身的個別性關系中擁有的存在。例如，孔子曾明確主張："為仁由己，而由人乎哉"（《論語·顏淵》），"三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也"（《論語·子罕》），"古之學者為己"（《論語·憲問》），"君子求諸己"（《論語·衛靈公》）；孟子也反復強調："仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也"（《孟子·告子上》），"我善養吾浩然之氣，……至大至剛"（《孟子·公孫丑上》），"富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫"（《孟子·滕文公下》）。很明顯，這些命題都明確要求：人們應該在學問道德和人生志向上保持積極的自主自律，從而在與自身的個別性關系中努力確立自己作為個體（"己"、"我"）的獨立存在。
另一方面，孔子和孟子又有力地強調了人的社會性（群體性）存在。這里所謂人的社會性存在，主要是指一個人在與他人的普遍性關系中擁有的存在�？鬃雍兔献犹岢龅�"仁者愛人"觀念，集中體現了他們對于人的社會性存在的這種積極肯定，因為這一觀念明確要求：人們應該在社會生活中努力實現對于其他人的普遍性仁愛，做到"博施于民而能濟眾"（《論語·雍也》）、"泛愛眾而親仁"（《論語·學而》）、"人皆有不忍人之心"（《孟子·公孫丑上》）。顯然，在人與他人的這種普遍性仁愛關系中，一個人的社會性存在無疑可以得到最充分的實現。
比較而言，孔子和孟子對于人的社會性的肯定，明顯又超過了他們對于人的個體性的肯定。事實上，他們肯定的個體性本來就是與社會性內在地聯系在一起的，因為他們總是要求人們在實現社會性仁愛理想的活動中確立個體性的自主自律，強調個體性的學問道德和人生志向應該以社會性的仁義禮智信和治國平天下作為內容和目標，從而將人與自身的個別性關系融入到人與他人的普遍性關系之中。例如，孔子主張"為仁由己"，就是要求人們通過自己的自覺努力，在道德修養活動中把自己造就成以天下為己任的"志士仁人"，以實現"一日克己復禮，天下歸仁焉"（《論語·顏淵》）的社會性理想，也就是他所說的"修己以敬，……修己以安人，……修己以安百姓"（《論語·憲問》）；孟子主張"仁義禮智，我固有之"，也是要求人們通過自己的自覺努力，將人人皆有的仁義禮智等道德屬性"擴而充之"，從而能夠以"舍我其誰也"的浩然之氣，承擔"平治天下"的社會性使命（《孟子·公孫丑下》）。尤其是在二者出現對立沖突的情況下，他們還堅持把社會性的理想置于個體性的價值之上，甚至明確主張"殺身以成仁"（《論語·衛靈公》）、"舍生以取義"（《孟子·告子上》），要求人們應該不惜犧牲個體性的生命存在，以求實現社會性的仁義理想。從這一點看，在孔子和孟子那里，人的個體性存在實際上是從屬于人的社會性存在的。主要就是出于這一原因，學術界才會形成這樣一種流行的見解，即認為儒家思潮在本質上呈現出了社會性的特征，表現出了一種集體主義（群體主義）的價值取向。
由此看來，在人的存在問題上，孔子和孟子可以說是既肯定了個體性、也肯定了社會性，同時還強調應該使個體性的自主存在從屬于社會性的仁愛理想。不過，下面我們卻會看到：由于孔子和孟子把本根至上的"血親情理"視為儒家思潮的基本精神，他們肯定的這種個體性和社會性，最終又不得不依附并從屬于血親團體性。
二
所謂"血親情理"精神，是指把建立在血緣關系基礎上的血親情感看成是人們從事各種行為活動的本原根據，并且由此出發論證人的行為活動的正當合理。作為先秦儒學的兩位主要代表，孔子和孟子深刻地闡發了這種"血親情理"的原則，并且把它明白確立為儒家思潮的基本精神。
例如，宰我曾經針對"三年之喪"提出質疑，認為"三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮、禮必壞，三年不為樂，樂必崩。"孔子對此的回答則是："夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也�！柚蝗室玻∽由�，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？"（《論語·陽貨》）在這里，孔子首先就訴諸于"子生三年，然后免于父母之懷"的血緣關系，把它看成是子女應該"也有三年之愛于其父母"的本原根據，認為"三年之喪"的舉動之所以正當合理，就是因為它能夠符合父母子女之間建立在血緣關系基礎上的血親情感（父慈子孝），所以應該堅持實行；而"短喪"的舉動由于違背了父母子女之間的血緣親情，所以就是"不仁"、不應從事。
孔子不僅把血緣親情看成是人們應該堅持"三年之喪"的原因理由，而且進一步把它看成是人們從事一切正當合理的行為活動（其中既包括那些"為仁由己"的個體性活動、也包括那些"天下歸仁"的社會性活動）的原因理由，要求人們應該以血親情理作為本原根據，努力實現自己的個體性和社會性存在。例如，他曾要求"弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁"（《論語·學而》），明確主張人們應該從實行"孝弟"出發，一方面確立自己"謹而信"的個體性存在，另一方面實現"泛愛眾"的社會性理想。他還指出："《書》云：'孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。'是亦為政，奚其為為政？"（《論語·為政》），強調人們應該把"孝友"的血緣親情直接推行到社會的政治活動中，由此達到"君子篤于親，則民興于仁"（《論語·泰伯》）的目的。他的弟子有若對于這一點深有領悟，因而曾經明確指出："君子務本，本立而道生；孝弟也者， 其為仁之本與！"（《論語·學而》）很明顯，這個命題實際上就是把"為仁"植根于"孝弟"之中，以血緣親情作為實現天下歸仁的本原根據（"本"）。
孟子進一步發展了這種血親情理精神，并且明確把它說成是儒家思潮的"一本"。在批評墨家弟子夷子主張的"愛無差等、施由親始"的觀念時，他曾指出："夫夷子，信以為人之親其兄之子為若親其鄰之赤子乎？彼有取爾也。赤子匍匐將入井，非赤子之罪也。且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也�！⒆尤嗜酥谄溆H，亦必有道矣。"（《孟子·滕文公上》）在這里，孟子就是以"人之親其兄之子"的"血親"情感遠遠高于"親其鄰之赤子"的"兼愛"情感為理由，認為墨家思潮主張以人與人的兼愛情感為本根、再從中推演出父慈子孝的血親情感，是在"親情"的本根之外又確立了另一個"兼愛"的本根，因此是所謂的"二本"，并且針鋒相對地強調了儒家思潮堅持的與"天之生物"相一致的"一本"原則，認為"孝子仁人"應該以血緣親情作為從事一切行為活動的唯一本原根據。
從這種"一本"原則出發，孟子不僅把儒家思潮提倡的基本倫理規范--"仁義禮智"的實質內容全都歸結為"事親從兄"的血緣親情，主張"仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也"（《孟子·離婁上》），而且還提出了著名的"推恩"原則，強調"老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運于掌�！释贫髯阋员Ｋ暮�，不推恩無以保妻子。古之人所以大過于人者無他焉，善推其所為而已矣。"（《孟子·梁惠王上》）很明顯，孟子的這些見解就是要求人們以父慈子孝、事親從兄的血緣親情作為唯一的本原根據，一方面通過擴充"我固有之"的"仁義禮智"規范，在個體性方面成為"至大至剛"的"大丈夫"，另一方面通過"善推其所為"的途徑，在社會性方面實現"以及人之老、以及人之幼"的普遍性仁愛理想。
由此看來，孔子和孟子都是把人的個體性和社會性存在植根于"血親情理"之中，強調血緣親情是人們的一切行為活動能夠成為正當合理的根本原因，從而賦予了建立在血緣關系基礎之上的血親情感以"本原根據"的意義。
三
孔子和孟子不僅賦予了"血親情理"以"本原根據"的意義，而且還進一步賦予了它以"至高無上"的地位，試圖將它置于人們的行為活動應該遵循的其他一切準則之上，使之成為其他一切準則都必須無條件服從的最高原則。
孔子已經開始通過一些具體的命題，指認血親情理所具有的至上地位。例如，他曾明確指出："父沒，觀其行，三年無改于父之道，可謂孝矣。"（《論語·學而》）本來，面對當時"天下之無道也久矣"的歷史現實，孔子畢生都在孜孜以求地力圖實現"天下有道"的理想目標；因此，要求人們在一切情況下都能夠自覺地選擇和堅守"人間正道"，應該說是順理成章。然而，為了強調血親情理精神不僅具有本根的意義、而且具有至上的地位，他卻認為人們可以不必考慮"父之道"究竟是"正道"還是"非道"的問題，僅僅為了實現血親情理之"孝"，就無條件地做到"三年無改于父之道"。宋代儒家學者在解釋這一命題時曾明白指出："如其道，雖終身無改可也；如其非道，何待三年。然則三年無改者，孝子之心有所不忍故也。"（轉引自朱熹：《論語集注·學而注》）換句話說，即便"父之道"屬于"非道"，"孝子"也應該出于父子親情，至少在三年之內始終堅守"父之道"。這種看法顯然是將"孝子之心有所不忍"的血緣親情置于孔子自己也明確認可的"天下有道"的理想目標之上，認為按照血親情理的原則，"父之道"可以高于"天下有道"。
再如，孔子曾針對葉公說的"吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之"提出異議，指出："吾黨之直者異于是；父為子隱，子為父隱，直在其中矣。"（《論語·子路》）本來，孔子很為重視"誠實正直"的普遍規范，甚至批評微生高在他人借醋的時候有意隱瞞真相的做法為"不直"（參見《論語·公冶長》）；因此，要求人們在一切事情上（包括在攘羊這件比借醋嚴重得多的事情上）都能夠做到"證之"而"直躬"，應該說是順理成章。然而，為了強調血親情理精神不僅具有本根的意義、而且具有至上的地位，他卻明確主張"誠實正直"的普遍準則并不適用于父子之間的血親關系，從而將"父子相隱"的血親規范置于"誠實正直"的普遍準則之上。
孟子也曾通過一些具體的命題，明確肯定了血親情理所具有的至上地位。例如，他曾公開主張"父子之間不責善"（《孟子·離婁上》），甚至認為"父子責善，賊恩之大者"（《孟子·離婁下》）。本來，孟子十分強調"性善"、"為善"對于一切人的重要意義，并且指出"責善，朋友之道也"（《孟子·離婁下》）；因此，要求父子之間也能通過"責善"的途徑擴展充實人人固有的"性善"之端，應該說是順理成章。不過，為了強調血親情理精神不僅具有本根的意義、而且具有至上的地位，他卻明確主張父子之間不應該"責善"，以免賊害血緣親情之"恩"。這種看法顯然是將"父子有親"的血親情理置于孟子自己也明確認可的"責善"準則之上，認為"父子有親"的血親情理可以高于"性善"、"為善"。
再如，孟子曾明確指出："堯舜之道，孝弟而已矣"（《孟子·告子下》），從而把這兩位圣賢主要視為"事親從兄"的最高典范，并且尤其推崇舜在"父頑、母囂、象傲"的家庭氛圍中依然能夠"盡事親之道"，成為"大孝"的"人倫之至"。為了說明這一點，他還舉出兩件事情作為例證。第一個事例就是：面對"舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何"的局面，舜可以根據"父子有親"的血親情理，"視棄天下猶棄敝蹝也，竊負而逃，遵海濱而處，終身訢然，樂而忘天下"（《孟子·盡心上》）。第二個事例則是：對于"至不仁"的弟弟象，舜可以根據"仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，親愛之而已矣；親之欲其貴也，愛之欲其富也"的血親情理，對他加以提拔任用、"封之有庳"，公開宣稱"惟茲臣庶，汝其于予治"（《孟子·萬章上》）。本來，舜身為天子、又是圣賢，理應以身作則地堅持遵守法律、任人唯賢的普遍準則，由此在"平治天下"中實現"王道仁政"的社會性理想目標；然而，在這兩個事例中，他卻是要么將"父子有親"的血親情理置于遵守法律的普遍準則之上、以致不惜徇情枉法，要么將"兄弟有愛"的血親情理置于任人唯賢的普遍準則之上、以致不惜任人唯親。至于孟子對舜的這些做法的積極認同，顯然也是為了強調血親情理精神不僅具有本根的意義、而且具有至上的地位。
進一步看，孟子甚至沒有滿足于僅僅通過一些具體命題或是特殊事例指認血親情理的至上地位，而是還試圖運用一般原理的形式，強調血親情理可以凌駕于人們的其他一切行為準則之上，成為人的存在的最高原則。他所說的"事親為大"（《孟子·離婁上》）、"孝子之至，莫大乎尊親"（《孟子·萬章上》），就明確肯定了對于"孝子"來說，沒有其他任何行為規范可以凌架于血親情理的"尊親"原則之上，因為只有后者才能具有至高無上的終極地位（"為大"）。事實上，他之所以抨擊夷子有關"愛無差等、施由親始"的主張、強調"人之親其兄之子"的"血親"情感遠遠高于"親其鄰之赤子"的"兼愛"情感，正是旨在凸顯血緣親情的這種獨一無二的特殊地位，并由此確立了儒家思潮始終堅持的"愛有差等"、"愛莫大于愛親"的原則。結果，在孟子看來，只要能夠符合血親情理的"事親為大"原則，哪怕"孝子"的舉動違背了人類行為的其他一切規范，依然可以說是正當合理。其實，從某種意義上說，無論是孔子贊同的"三年無改于父之道"、"父子相隱，直在其中"，還是孟子主張的"父子之間不責善"，或是孟子認同的舜的徇情枉法和任人唯親等做法，都是"孝子之至，莫大乎尊親"的血親情理精神的具體體現；因為只有把血親情理視為至高無上的最高原則，這些明顯違背了孔子和孟子自己也明確認可的各種準則的做法，才會成為正當合理的行為舉動。
在春秋戰國時期的諸子百家中，墨家、道家、法家等其他思潮也沒有完全否認父慈子孝的血緣親情對于人的存在所具有的意義；不過，如后所述，它們并沒有把血親情理視為至高無上的唯一本根，而是主張它應該在本質上從屬于其他某種更高的主導原則。結果，以血親情理作為本根至上的最高原則，便構成了儒家思潮區別于先秦墨家、道家、法家等其他思潮的獨特之處，成為儒家思潮所特有的基本精神；也正是這種獨特的基本精神，使儒家思潮在本質上呈現出鮮明的血親團體性特征。
四
如果說人的個體性存在主要是指一個人在與自身的個別性關系中擁有的存在，而人的社會性存在主要是指一個人在與他人的普遍性關系中擁有的存在，那么，這里所謂人的團體性存在，則主要是指一個人在與他人的特殊性關系中擁有的存在。例如，如果說孔子和孟子肯定的"為仁由己"、"至大至剛"強調的是一個人應該在與自身的個別性關系中把自己造就成個體性的"志士仁人"，而他們肯定的"天下歸仁"、"仁者愛人"強調的是一個人應該在與其他所有人的普遍性關系中實現社會性的"泛愛眾"的話，那么，他們肯定的"父慈子孝"、"事親從兄"，顯然就是強調一個人應該在與其他某些人（即那些與自己保持著血緣關聯的人）的特殊性關系中履行血緣親情的原則規范，從而實現自己的血親團體性存在。當然，在人的存在中，除了這種父母子女（血緣）的團體性因素外，還包含著其他建立在特殊性人際關系基礎之上的團體性因素，諸如丈夫妻子（姻緣）、朋友熟人（友緣）、同鄉鄰人（地緣）、領導下屬（治緣）、同事同行（業緣）、師生同窗（學緣）等種種團體性的因素。
顯而易見，對于人的整體性存在來說，個體性、團體性、社會性（群體性）三者是缺一不可的；并且，只有當這三種因素能夠達到內在和諧的有機統一時，人的整體性存在才能夠獲得完美的實現。事實上，在人類思想史上產生過重大影響的許多理論學說，都曾試圖提出某種能夠使三者保持和諧統一的原則或途徑。儒家思潮便是如此。如上所述，孔子和孟子特別強調血親情理在人的整體性存在中具有本根至上的地位意義，就是要求人們從血親團體性的"父慈子孝"、"事親從兄"出發，一方面通過"求諸己"確立個體性的"為仁由己"、"至大至剛"，另一方面通過"泛愛眾"實現社會性的"天下歸仁"、"平治天下"，在個體性、團體性、社會性的和諧統一中實現人的整體性存在的全面正常發展。
然而，問題在于，由于孔子和孟子把血親情理視為至高無上的唯一本原根據，結果就事與愿違地導致了人的整體性存在發展受到扭曲，以致最終陷入血親團體性的片面性之中。這一點具體表現在：在血親團體性與個體性和社會性之間不存在對立沖突的情況下，他們的有關主張必然會迫使個體性和社會性依附并從屬于血親團體性，甚至導致個體性和社會性受到后者的約束限制而無法獲得充分的發展；而在血親團體性與個體性和社會性之間出現了對立沖突的情況下，為了確保血緣親情的本根至上地位，他們的有關主張更是會迫使個體性和社會性否定甚至消解自身，以致人的整體性存在僅僅被歸結為血親團體性的存在。這里先來討論第一種情況。
本來，在血親團體性與個體性和社會性之間不存在對立沖突的情況下，它們在人的整體性存在中可以保持一種自然而然的統一關系，實現素樸和諧的正常發展。然而，由于孔子和孟子不僅主張把個體性和社會性植根于血親團體性之中，而且要求賦予血親團體性以至高無上的地位，結果就使父母子女之間的特殊性血緣關系成為人的整體性存在中占據主導地位的核心內容，從而導致個體性和社會性不得不依附并從屬于血親團體性，甚至在一定程度上受到后者的壓抑限制。這一點在儒家思潮特別重視的政治和倫理領域內表現得十分明顯。
一般而言，在人類的政治生活中，父子之間的血緣關系并不具有主導性的意義。然而，孔子為了強調血親情理在政治生活中的本根至上地位，卻明確認為把"孝友"的血親規范"施于有政"就是"為政"，并且在"齊景公問政"時簡明扼要地回答說："君君、臣臣，父父、子子"（《論語·顏淵》）；朱熹在解釋孔子的這一回答時也曾明白指出："此人道之大經，政事之根本也"（《論語集注·顏淵注》）。換句話說，在孔子和朱熹看來，父慈子孝、兄友弟悌的血親性團體關系實際上就構成了人類政治生活的"大經"和"根本"；相比之下，除了"君臣上下"的宗法性團體關系之外，人類政治生活中的其他各種因素，包括人們在各種政治法律關系中擁有的那些個體性和社會性的因素，與這種"大經"和"根本"相對照，則只能是處于一種依附從屬的次要地位，必須接受這種"大經"和"根本"的統轄控制。
一般而言，在人類的倫理生活中，個別性的個人己德、特殊性的團體私德和普遍性的社會公德往往構成了三大基本要素。然而，孟子為了強調血親情理在倫理生活中的本根至上地位，卻把"人之大倫"僅僅歸結為"父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信"（《孟子·滕文公上》）；與此相近，《中庸》也強調指出：所謂的"天下之達道五"就是"君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也"。換句話說，在孟子和《中庸》看來，人類倫理生活的根本內容，主要就是人在與他人的特殊性關系中擁有的團體私德；相比之下，人在與自身的個別性關系中擁有的個人己德和在與他人的普遍性關系中擁有的社會公德，包括孔子和孟子自己也明確認可的"求諸己"、"大丈夫"、"天下歸仁"、"仁者愛人"等等倫理規范在內，由于受到了前者的壓抑，反倒無法在"人之大倫"和"天下之達道"中占據一席之地。
其實，一旦肯定了血親情理的本根至上地位，一旦認同了"孝子之至，莫大乎尊親"的原則，不僅在政治和倫理生活中、而且在人的整體性存在中，血親團體性的存在勢必就會占據主導性的統治地位；而個體性和社會性的存在則只能是處于一種依附性的狀態，甚至還必須在本質上從屬于至高無上的血親團體性存在。例如，在孔子那里，"天下有道"的社會性理想和"為仁由己"的個體性志向就都是從屬于"父慈子孝"的團體性血緣親情的，因為在任何情況下，"孝子"都應該首先堅持"三年無改于父之道"，然后才能進一步去考慮如何堅持"為仁由己"、實現"天下有道"的問題。尤其是人的個體性存在，不僅應該從屬于人的社會性存在，而且還應該在更根本的層面上從屬于血親團體性的存在。所以，孔子在肯定"為己"、"由己"的同時，便特別強調"克己"，主張"非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動"（《論語·顏淵》）；而在這里對于個體性存在起著規范限定作用的"禮"，又首先是指"君君臣臣、父父子子"的宗法禮制。結果，他所說的"克己復禮為仁"（《論語·顏淵》），雖然也包含著通過克制個體性發展而實現社會性仁愛的因素，但在本質上卻首先是強調：在家庭生活中，人們應該依據血緣親情克制自己的個體性發展，以求維護父權制家族的既定秩序；在政治生活中，人們應該依據君臣義情克制自己的個體性發展，以求維護宗法式禮制的政治結構。于是，人的個體性存在便會處處受到血親團體性和宗法團體性的束縛壓抑，難以充分展開自身的正常發展。
因此，如果說在個體性與社會性二者的關系上，孔子和孟子由于賦予了社會性以更高的地位而要求個體性必須從屬于社會性、并因此在某種程度上呈現出社會性特征的話，那么，在人的整體性存在的問題上，他們由于賦予了血親團體性以至高無上的根本地位，就進一步要求個體性和社會性都必須從屬于血親團體性，允許憑借血親團體性來約束限制個體性和社會性的充分發展，從而最終在本質上呈現出血親團體性的特征。
五
在血親團體性與個體性和社會性之間不存在對立沖突的情況下，雖然孔子和孟子堅持的血親情理精神必然會導致個體性和社會性受到血親團體性的約束限制而無法獲得充分的發展，但它們畢竟還能夠在一定程度上維持自己的存在，構成人的整體性存在的必要因素。然而，一旦在血親團體性與個體性和社會性之間出現了對立沖突，那么，依據孔子和孟子堅持的血親情理精神，為了維護血親團體性的至高無上地位，人的個體性和社會性存在就不得不否定甚至消解自身，以致人的整體性存在僅僅被歸結為血親團體性的存在。所以，在這種情況下，孔孟儒學的血親團體性特征表現得最為鮮明。
本來，在人的整體性存在中，個體性、團體性、社會性三者不存在任何對立沖突的情況，只能說是一種理想化的狀態；因為由于自身性質和涉及范圍的不同，它們之間必然會存在著種種矛盾張力，甚至常常導致對立沖突。因此，人類思想史上的那些試圖肯定三者和諧統一的理論學說，都曾試圖提出某種能夠克服三者對立沖突的原則或途徑。儒家思潮也是如此。事實上，孔子和孟子特別強調血親情理在人的整體性存在中具有本根至上的地位意義，就是要求人們在個體性、團體性、社會性出現對立沖突的情況下，應該依據血親情理的最高原則來克服三者之間的對立沖突，實現人的整體性存在的全面正常發展。然而，問題在于，按照孔子和孟子的主張，由于血親情理具有本根至上的最高地位，可以不受其他任何因素的統轄制約，更不應該受到其他任何因素的否定消解，結果，人們在依據血親情理原則克服三者之間的對立沖突時，就只能夠通過否定個體性和社會性來確保血親團體性的至高無上地位，從而導致自己的整體性存在僅僅剩下血親團體性這一種因素。
例如，在"父之道"并非"正道"的情況下，血親團體性的"父之道"與個體性的"為仁由己"和社會性的"天下歸仁"必然會存在著對立沖突。因此，在這種情況下，倘若人們出于"孝子之心有所不忍"的血親情理原則而依然堅持"三年無改于父之道"，那么，至少在這一段時間內，他們就必然是既無法確立"不可奪志"的個體性志向，又無法達到"天下有道"的社會性理想，而最終只能是使自己的存在僅僅落入到"父慈子孝"的血親團體性情網之中。
再如，在父親做了諸如"攘羊"之類的事情的情況下，倘若人們出于"父慈子孝"的血親情理原則而依然堅持"父為子隱，子為父隱"，盡管的確可以大大加強父子之間的團體性和諧融洽，但這種做法顯然既無助于確立他們"求諸己"的個體性存在，也無助于實現他們"泛愛眾"的社會性存在。相反，在這種情況下，父子兩人不僅都會失去誠實正直的個體性品格，而且也會失去尊紀守法的社會性公德。
又如，在父子兩人并沒有達到純善無惡的理想境界的情況下，倘若人們出于"事親為大"的血親情理原則而依然堅持"父子之間不責善"，盡管的確可以大大加強父子之間的團體性血親恩情，但這種做法顯然既無助于確立他們實現"人性本善"的個體性存在，也無助于他們實現"仁者愛人"的社會性存在。相反，在這種情況下，父子兩人不僅都會失去在道德修養中進行相互批評、相互幫助的重要契機，而且也有可能縱容自身的缺點錯誤進一步惡性膨脹。
最后，倘若舜出于"孝子之至，莫大乎尊親"的血親情理原則，在瞽瞍殺人后依然將其"竊負而逃"，在象"至不仁"的情況下依然將其提拔任用，這些做法盡管的確能夠使他達到"盡事親之道"的極致境界，但顯然不僅會使他失去"富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈"的個體性浩然之氣，變成"親之欲其貴，愛之欲其富"的"孝弟而已"，而且也會使他放棄"博施于民"、"平治天下"的社會性崇高職責，變成"視棄天下猶棄敝蹝"的"孝子之至"，結果是僅僅落入徇情枉法和任人唯親的血親團體性之中。
因此，面對血親團體性與個體性和社會性的對立沖突，孔子和孟子提出的解決辦法只能是：人們應該依據血親情理的基本精神，為了維護血親團體性的至高無上，而不惜斷然放棄自己的個體性和社會性。盡管從表面上看，個體性、團體性、社會性之間的對立沖突似乎也可以由此得到克服消解，但這種克服消解的沉重代價卻是：人的個體性和社會性被根本否定，只剩下了本根至上的血親團體性。
應該指出的是：雖然只是在出現對立沖突的情況下，堅持血親情理的本根至上才會導致人們根本否定個體性和社會性、僅僅肯定血親團體性的結果，但這一限定并沒有從本質上改變儒家思潮的血親團體性特征。這不僅是因為：即便在不存在對立沖突的情況下，孔子和孟子堅持血親情理的本根至上，也必然會導致個體性和社會性從屬于血親團體性的局面，而且同時還因為：他們之所以要堅持血親情理本根至上的基本精神，正是試圖在"天下無道"的歷史氛圍下，找到一條能夠在三者之間發揮主導作用的基本原則，克服三者的對立沖突，實現"天下有道"的理想目標。因此，孔子和孟子在論證血親情理的至高無上時，本來就是以血親團體性與個體性和社會性之間出現對立沖突為前提的；在"三年無改于父之道"、"父為子隱，子為父隱"、"父子之間不責善"等命題中，以及在舜的那些堅持"孝弟而已"的做法中，這一點表現得十分清晰。甚至"孝子之至，莫大乎尊親"的"愛有差等"原理本身，同樣也蘊含著在三者出現對立沖突的情況下，應該唯一性地肯定"尊親"為"大"的內涵。就此而言，個體性、團體性、社會性三者之間出現對立沖突的情況，對于血親情理原則的本根至上地位來說，原本就是一種更為本質的狀態。也正是在這個意義上說，孔子和孟子把本根至上的血親情理視為儒家思潮的基本精神，必然會使它最終呈現出血親團體性的特征。
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