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論孔孟儒學的血親團體性特征（下）
或許是由于在某種程度上察覺到了血親情理的這種團體性特征，孔子和孟子都明確要求人們從特殊性的"父慈子孝"出發，通過"由己推人"的途徑，達到普遍性的"仁者愛人"。就此而言，他們實際上也曾試圖主張：在以血親情理作為本原根據的前提下，人們應該超越血親團體性的有限范圍，將血緣親情積極地擴展到社會中的所有人那里，實現從特殊團體性到普遍社會性的推演。這也是目前學術界認為儒家思潮具有社會性特征、呈現出集體主義（群體主義）價值取向的一個重要原因。然而，問題在于，一旦像孔子和孟子那樣肯定了血親情理的至上地位，那么，在血親團體性與普遍社會性出現對立沖突的情況下，他們主張的這種超越性的推演在本質上也不可能真正實現。
例如，孔子主張的"入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁"，就是明確要求人們以血親團體性的"孝弟"為起點，通過超越性的推演，最終達到普遍社會性的"泛愛眾"。在血親團體性與普遍社會性不存在對立沖突的情況下，這似乎也不失為一種實現普遍性"仁者愛人"的可行辦法。不過，一旦二者之間出現了對立沖突，那么，無論是在"父之道"并非"正道"的情況下堅持"三年無改于父之道"，還是在"其父攘羊"的情況下堅持"父為子隱，子為父隱"，雖然可以鞏固"父慈子孝"的血親團體性，卻無法由此通過"由己推人"的途徑，進一步實現"天下歸仁"的社會性目標。相反，這些做法要么會阻礙人們達到"天下有道"的理想境界，要么會損害那位羊被攘去的無辜民眾的正當權益、使他無法成為"仁者愛人"的對象，結果只能是使普遍社會性的"泛愛眾"化為空談。
再如，孟子提出的"老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼"的"推恩"原則，更是明確要求人們通過"善推其所為"的超越途徑，把其他人的父母子女當作自己的父母子女來對待，由此將血親團體性的"父慈子孝"擴展為普遍社會性的"仁者愛人"。與孔子的上述主張相比，孟子的這種主張顯然更清晰地指出了從特殊性的"老吾老"、"幼吾幼"推演到普遍性的"人之老"、"人之幼"的可行途徑，因而一直受到受到宋明理學和現代新儒學的高度推崇，被認為是孟子對于儒家思潮做出的一個重大貢獻。不過，一旦在血親團體性與普遍社會性之間出現了對立沖突，依據孟子自己堅持的血親情理本根至上的基本精神，這種超越性的"推恩"同樣不可能真正貫徹到底；并且，恰恰是孟子自己，曾經一而再、再而三地反復指出了這一點。
首先，孟子自己肯定的舜的"大孝"典范，就自發地指認了"老吾老以及人之老"不可能真正貫徹到底。因為舜雖然曾經將自己的親生父親"竊負而逃"，但另一方面卻又"流共工于幽州，放驩兜于崇山，殺三苗于三危，殛鯀于羽山"（《孟子·萬章上》），根本沒有考慮他們原本也是其他人的親生父親，理應像對待自己的親生父親那樣去對待他們。而從更富于本質意義的角度看，當舜為了堅持血親情理的本根至上而不惜"竊負而逃，遵海濱而處"的時候，他就已經在"終身訢然，樂而忘天下"中遺棄了普天之下的所有民眾百姓，充分表明他雖然的確做到了血親團體性的"老吾老"，卻無法實現普遍社會性的"以及人之老"。
其次，孟子自己在批評墨家夷子的"二本"觀念、闡發儒家思潮的"一本"原則的時候，還自覺地指認了"幼吾幼以及人之幼"不可能真正貫徹到底。因為他提出的"信以為人之親其兄之子為若親其鄰之赤子乎"的質疑，其實就等于是強調：由于"人之親其兄之子"的團體性血親情感具有至高無上的地位，遠遠高于"親其鄰之赤子"的普遍性兼愛情感，因此，人們根本不可能像愛具有血親關系的"其兄之子"那樣，去愛那些沒有血親關系的"其鄰之赤子"。這顯然也等于是承認：只要堅持"事親為大"、"愛有差等"的原則，人們就不可能通過超越性的"推恩"途徑，從血親團體性的"幼吾幼"出發，進一步擴展到普遍社會性的"以及人之幼"。
最后，孟子自己強調的"堯舜之仁，不徧愛人，急親賢也"（《孟子·盡心上》），更是立足于"孝子之至，莫大乎尊親"的血親情理精神之上，明確把團體性的"急親賢也"與社會性的"仁者愛人"對立起來，認為堯舜之"仁"的本質并不在于普遍性的愛人，而是首先在于特殊性的孝親，結果甚至從根本上取消了所謂"推恩"的必要性。事實上，既然連"堯舜"這樣的圣人在"仁"的問題上也僅僅限于"不徧愛人，急親賢也"，那么，人們當然也就沒有必要通過"由己推人"的途徑，把特殊性的"父慈子孝"擴展為普遍性的"仁者愛人"；相反，只需要將血親團體性的"孝弟而已"堅持到底，就足以達到堯舜那樣的圣人境界。
眾所周知，一方面，孟子曾經明確提出了"人皆可以為堯舜"（《孟子·告子下》）的著名命題，公開宣布："舜何人也，予何人也，有為者亦如是"（《孟子·滕文公上》），認為每一個人只要通過自己的有為努力，都完全有可能成為像堯舜那樣的圣人；另一方面，孟子也曾經明確主張"仁者愛人"（《孟子·離婁下》），認為每一個人都應該對于社會中的其他人抱有普遍性的仁愛之心，由此充分實現自己的社會性存在。就此而言，在個體性和社會性兩個方面，孟子可以說都從儒家的角度充分肯定了人的存在的最高境界。然而，在上面這段話中，孟子卻依據血親情理本根至上的基本精神，以堯舜兩位圣人為榜樣，極力推崇他們的"急親賢也"、"孝弟而已"的血親團體性存在，甚至因此主張人們不必達到普遍性的"仁者愛人"，結果就使人的存在的最高境界（堯舜所達到的境界）僅僅淪為一種血親團體性的狀態。換句話說，倘若人們依據血親情理本根至上的基本精神去建構自己的存在，即便達到了"皆可以為堯舜"的圣賢境界，其結局也必然是：既無法確立個體性，又無法實現社會性，而只會落入血親團體性。這一點充分表明了儒家思潮的血親團體性特征。
其實，只要堅持血親情理本根至上的基本精神，即便在血親團體性與普遍社會性不存在對立沖突的情況下，孟子主張的從"老吾老"、"幼吾幼"到"人之老"、"人之幼"的超越性"推恩"也不可能真正實現。這是因為，如上所述，這種"推恩"在本質上就等于是要求：人們應該把其他人的父母子女當作自己的父母子女等同看待，對于他們一視同仁地實行"父慈子孝"的血親倫理規范。然而，這種一視同仁、等同看待的做法，恰恰從根本上否定了孟子自己堅持的"事親為大"的"愛有差等"原則，取消了血親情理精神的至高無上地位，以致必然會淪為夷子主張的那種"二本"的"愛無差等"。因此，按照"孝子之至，莫大乎尊親"的原則，人們顯然既不應該、也不可能把至高無上的血緣親情擴展到那些與自己沒有血緣關系的普通人那里，以求達到一視同仁、愛無差等的境界。
七
毋庸諱言，在孟子哲學中，也有一種觀點有力地肯定了人的普遍社會性存在，這就是他有關"心性之端"的理論。孟子明確指出："無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。"（《孟子·公孫丑上》）很明顯，與"父慈子孝"、"事親從兄"的特殊性血緣親情不同，這里說的"惻隱"、"羞惡"等等，主要是指可以針對社會中任何一個人展開的普遍性道德情感，也就是孟子說的"今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心"。因此，把這樣一些普遍性的道德情感看成是人的存在的本質要素、看成是仁義禮智之"端"，無疑能夠充分凸顯普遍社會性因素在人的存在中的重要地位。所以，出于肯定人的社會性存在的目的，宋明理學和現代新儒學一直十分推崇孟子的"心性之端"理論，認為這是孟子對于儒家思潮做出的又一重大貢獻。然而，問題在于，依據孟子自己堅持的血親情理本根至上的基本精神，尤其是依據孟子自己對于墨子展開的嚴厲批判，對于具有血親團體性特征的儒家思潮來說，他的這種具有普遍社會性特征的"心性之端"理論實際上也是無法成立的。
眾所周知，孟子在"距楊墨"的時候有一句名言："楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也；無父無君，是禽獸也�！瓧钅啦幌ⅲ鬃又啦恢�，是邪說誣民，充塞仁義也。"（《孟子·滕文公下》）人們通常認為，孟子與楊朱和墨子在基本觀點上的差異主要在于：孟子很強調仁義道德的超功利性；而楊朱則把"為我"與"利己"聯系在一起，墨子也總是把"兼相愛"與"交相利"聯系在一起，因而流露出功利主義的傾向。不過，值得注意的是，在上面這句名言中，孟子的批判矛頭根本沒有指向楊朱和墨子的功利主義傾向，而是直接指向了"為我"和"兼愛"本身："為我"就是"無君"，"兼愛"就是"無父"，"無父無君"就是"禽獸"。其實，倘若考慮到孟子自己也曾經把"仁政王道"與"七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒"（《孟子·梁惠王上》）聯系在一起，甚至還明確主張"親之欲其貴也，愛之欲其富也"，我們也很難說他就是把仁義道德與實用功利截然割裂了開來。毋寧說，孟子與楊朱和墨子在基本觀點上的差異主要在于：他們分別是以人的團體性、個體性或社會性的存在作為本根至上的唯一原則的。
很明顯，楊朱強調"為我"，甚至主張"拔一毛而利天下，不為也"（《孟子·盡心上》），實際上就是認為只有人的個體性存在才是本根至上的唯一原則，因此人們為了個體性的"為我"可以否定社會性的"利天下"；墨子強調"兼愛"，甚至主張"摩頂放踵利天下，為之"（《孟子·盡心上》），實際上就是認為只有人的普遍社會性存在才是本根至上的唯一原則，因此人們為了社會性的"兼相愛、交相利"可以犧牲自己的個體性存在。而孟子在上面那句"距楊墨"的名言中所堅持的出發點，則恰恰是儒家思潮把人的血親團體性存在視為本根至上的基本精神。所以，盡管楊朱主張的"為我"要比儒家更為重視人的個體性，墨子主張的"兼愛"要比儒家更為重視人的社會性，但孟子卻明確認為：由于他們并沒有把"父子有親、君臣有義"的團體性"人之大倫"視為本根至上的最高原則，因而只能是屬于"無父無君"的"禽獸"。換句話說，在孟子看來，無論是個體性、還是社會性，都還僅僅停留在"禽獸"的層面；只有"有父"的血親團體性與"有君"的宗法團體性的統一，才能真正構成"人"的本質存在。結果，孟子在這里就從人的本質存在的高度出發，明確肯定了團體性血親情理的不可超越，因為一旦為了確立個體性的"為我"和社會性的"兼愛"而超越了本根至上的血親情理，就會墮入"禽獸"的行列。也正是出于這一原因，孟子才會明確主張"堯舜之仁，不徧愛人"，因為所謂的"徧愛人"，顯然很難與墨子主張的"兼愛"劃清界線。至于孟子通過強調"有父有君"的團體性存在，而把"孔子之道"與"楊墨之道"嚴格區分開來，同樣也能表明：儒家思潮與眾不同的本質特征，既不是人的個體性、也不是人的社會性，而是以本根至上的血親情理精神為基礎的團體性。
不過，倘若依據孟子如此明晰地澄清的儒家思潮的血親情理精神，尤其是倘若依據孟子對于墨子如此激烈地展開的批判抨擊，他自己提出的那種具有普遍社會性特征的"心性之端"理論，也不可避免地要陷入"邪說誣民，充塞仁義"的尷尬境地。事實上，無論從哪個角度看，孟子所說的"惻隱之心"與墨子所說的"兼愛"都很難區別開來。
首先，孟子曾經明確要求將"人欲之私"從"惻隱之心"中驅逐出去，強調不應該出于個體性的私利考慮而對他人產生愛憐同情，即所謂的"非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也"（《孟子·公孫丑上》）。然而，墨子主張的"兼相愛、交相利"，同樣不是旨在肯定個體性的"人欲之私"，而是旨在認同就連孟子自己也不會反對的社會性普遍功利。實際上，墨子不僅堅決反對"人獨知愛其身，不愛人之身"的個體性"虧人自利"，而且也嚴厲抨擊了"家主獨知愛其家，而不愛人之家"（《墨子·兼愛中》）的血親團體性"虧人自利"。就此而言，墨子其實也是明確要求將"人欲之私"從"兼愛"之中驅逐出去，強調不應該出于個體性的私利考慮而對他人產生愛憐同情。
其次，如上所述，孟子所說的"惻隱之心"在本質上是指可以針對社會中任何一個人展開的普遍性愛憐情感。然而，墨子主張的"兼愛"在本質上同樣是指可以針對社會中任何一個人展開的普遍性愛憐情感。實際上，墨子曾經明確指出： "愛人，待周愛人而后為愛人；不愛人，不待周不愛人；不周愛，因為不愛人矣"（《墨子·小取》），特別強調了僅僅有選擇地愛某些人并不是真正的"愛人"，只有普遍性地愛一切人才是真正的"愛人"。
再次，如果說孟子曾經主張人們應該從作為"仁之端"的普遍性"惻隱之心"出發，通過"知皆擴而充之"的途徑，推演出"事父母"（《孟子·公孫丑上》）的特殊性血緣親情，那么，正像夷子曾經主張"愛無差等、施由親始"一樣，墨子也曾經主張人們應該從普遍性的"兼愛"出發，推演出"父慈子孝"的特殊性血緣親情："若使天下兼相愛，愛人若愛其身，猶有不孝者乎？視父兄與君若其身，惡施不孝？猶有不慈者乎？視弟子與臣若其身，惡施不慈？故不孝不慈亡有。"（《墨子·兼愛上》）就此而言，墨子實際上也沒有根本否定父慈子孝的血緣親情的重要意義。
因此，依據孟子自己對于墨子展開的批判，如果說墨子強調以普遍社會性的"兼愛"作為至高無上的唯一本根，就是否定了儒家思潮主張的以血親團體性的"父慈子孝"作為至高無上的唯一本根、就是"無父"的"禽獸"的話，那么，孟子自己強調以普遍社會性的"惻隱之心"作為"仁之端"，也同樣是否定了儒家思潮主張的以血親團體性的"父慈子孝"作為至高無上的唯一本根，因而也只能是"無父"的"禽獸"。實際上，孟子自己一方面強調"無惻隱之心，非人也"，把"惻隱之心"視為人的本質要素，另一方面又明確認為與"惻隱之心"相似的"兼愛"僅僅屬于禽獸的層面；一方面把普遍性的"惻隱之心"說成是"仁之端"，另一方面又明確把特殊性的"事親從兄"說成是"仁之實"，已經從一個角度暴露出他的理論中存在著嚴重的自相矛盾。
結果，孟子哲學中具有普遍社會性特征的"心性之端"理論，由于明確主張可以把"惻隱之心"作為"仁之端"，就必然會與儒家思潮以及孟子自己所堅持的血親情理本根至上的基本精神正相沖突，以致最終陷入"無父"的結局。所以，對于具有血親團體性特征的儒家思潮來說，這種"心性之端"的理論根本不能成立。其實，如果把血親情理本根至上的儒家精神貫徹到底，那么，任何具有普遍社會性特征的理論學說，都會像墨子主張的"兼愛"理論那樣，淪為"邪說誣民，充塞仁義"的"禽獸"之論，因而統統無法成立。
八
上面提到的孟子那句"距楊墨"的名言似乎可以表明：在人的存在問題上，儒家思潮不僅特別強調"有父"的重要意義，而且也十分重視"有君"的重要意義；因為在孟子看來，只有"有父"與"有君"的內在統一，才能真正構成人的本質存在，使人超越禽獸的層面。然而，問題在于，儒家思潮對于"有君"的這種積極認同，同樣不足以使它具有普遍社會性的本質特征，而僅僅是使它在肯定血親團體性的基礎上，進一步認同了另一種團體性即宗法團體性。
事實上，在中國古代社會中，君臣之間的政治關系雖然與父子之間的血親關系相比，是一種涉及范圍更加廣泛的人際關系，但它在本質上依然不是一種人與他人的普遍性關系，而僅僅是一種人與他人的特殊性關系，即君王與其臣民之間在政治生活中所發生的特殊性關系。因此，人們在這種關系中擁有的存在，同樣不是一種普遍社會性的存在，而僅僅是一種特殊團體性的存在。同時，由于西周社會的分封制度曾經試圖在一定范圍內把君臣之間的政治關系與父子之間的血親關系融為一體，并由此確立了所謂的"宗法禮制"，結果就使前者在很大程度上也具有了血親團體性的某些特征，乃至最終成為一種獨特的團體性即所謂的宗法團體性。誠然，就像血親團體性一樣，在某些情況下、尤其是在不存在對立沖突的情況下，這種宗法團體性也能夠在一定程度上與普遍社會性保持某種和諧統一的關系；但是，這種和諧統一并不足以使宗法團體性直接就成為普遍社會性。儒家思潮在強調"有父"的同時積極認同"有君"，正是旨在肯定這種宗法團體性對于人的存在所具有的重要意義。因此，就其本質而言，這種對于君臣宗法團體性的積極認同，并不會使儒家思潮呈現出普遍社會性的特征。
進一步看，在當時社會的歷史氛圍下，孔子和孟子還從血親情理本根至上的基本精神出發，力圖通過把君臣之間的宗法團體性植根于父子之間的血親團體性的途徑，特別強調了二者之間的內在統一，并由此凸顯君臣宗法關系對于人的整體性存在所具有的重要意義。例如，孔子有關"君君、臣臣，父父、子子"的名言，以及他主張的把"孝友"規范"施于有政"就是"為政"的觀念，便是旨在肯定宗法團體性與血親團體性之間的根本一致，由此強調它們在人類政治生活中占有主導性的地位，并要求人們通過"邇之事父，遠之事君"（《論語·陽貨》）的內在關聯，把君臣關系等價于父子關系，從而依據"父慈子孝"的血親規范，鞏固"君使臣以禮，臣事君以忠"（《論語·八佾》）的宗法禮制。正是出于這一理由，他的弟子有若才會明確指出："其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也"，并從中進一步得出了"孝弟也者，其為仁之本與"的結論（《論語·學而》）。同樣，孟子把"父子有親、君臣有義"視為"人之大倫"中的首要二倫，認為只有"有父有君"才能構成人的本質存在，反復強調君王應該"為民父母"（《孟子·梁惠王上》），甚至積極肯定舜在身為天子時的任人唯親做法，主張"親之欲其貴也，愛之欲其富也"，也是旨在凸顯父子血親關系與君臣宗法關系的有機統一，并試圖通過這種有機的統一，在人的整體性存在中賦予君臣宗法關系以某種類似于父子血親關系的統治地位。結果，如上所述，他們的這些觀念只能是使人的個體性存在和社會性存在同時受到血親團體性和宗法團體性的雙重壓抑，難以充分展開自身的正常發展。
更重要的是，由于宗法性的君臣關系畢竟不是在一切情況下都能夠直接等價于血親性的父子關系，因此，二者之間也必然會存在著種種矛盾張力，甚至常常導致對立沖突。結果，在二者出現對立沖突的情況下，倘若依然堅持孔子和孟子主張的只有血親情理才是至高無上的唯一本根的基本精神，就必然會陷入為了維護血親團體性而否定宗法團體性的片面性結局。
例如，雖然孔子在"齊景公問政"的時候曾經把"君君、臣臣"置于"父父、子子"之前，似乎認為君臣宗法關系在政治領域內可以高于父子血親關系，但從整體上看，他始終是堅持血親情理的至上地位的，并因此流露出為了維護血親團體性而不惜否定宗法團體性的傾向。實際上，他主張的"父為子隱，子為父隱，直在其中矣"，就其文本關聯而言，便是直接針對葉公主張的"吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之"所發的。結果，在這種情況下，他的主張就等于是認為：為了維護父子之間的血親性孝慈關系，人們不僅可以消解自己的個體性和社會性的存在，而且可以消解君臣之間或是君民之間的宗法性惠忠關系，以致在"子為父隱"中放棄"臣對君忠"。更有說服力的是，宰我針對"三年之喪"提出的質疑--"君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩"，本來已經體現著血親團體性與宗法團體性之間的對立沖突，即擔心君子會因為盡了孝子之心、堅守三年之喪而導致所謂的"禮壞樂崩"，以致從根本上危及君臣之間的宗法團體性關系。然而，孔子為了凸顯血親情理的本根至上地位，卻斷然指責宰我以此為理由去懷疑"三年之喪"就是"不仁"，從而清晰地表明：在血親團體性與宗法團體性出現對立沖突的情況下，他所認同的"仁"更傾向于維護和鞏固血親團體性的"父慈子孝"，而不惜否定和消解宗法團體性的"君惠臣忠"。
再如，雖然《中庸》強調的"天下之達道五"也曾經把"君臣"置于"父子"之前，但孟子卻在他所說的"人之大倫"中明確堅持將"父子有親"置于"君臣有義"之前，從而有力地凸顯了血親情理的本根至上地位。正是從這種并非出于偶然的有序排列出發，孟子才會積極肯定：在"舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人"的情況下，舜可以依據"父子有親"的血親情理將瞽瞍"竊負而逃"，結果是不僅在"樂而忘天下"中放棄了他自己的個體性和社會性的存在，而且還在"終身訢然"中放棄了他與皋陶之間的"君臣有義"，以致陷入"大親滅義"的結局。從這一點看，孟子在肯定"堯舜之仁，不徧愛人，急親賢也"的時候，把"急親"置于"急賢"之前，同樣不是出于偶然，而是十分清晰地表明了他把血親團體性凌駕于宗法團體性之上的傾向。
孔子和孟子提出的這種為了維護血親團體性而可以否定宗法團體性的主張，在古代社會中明顯會導致對于統治階層十分不利的局面。因此，在先秦儒家思潮內部，就出現了一些引人注目的調適變化；一些思想家開始試圖尋找克服消解血親團體性與宗法團體性對立沖突的其他原則或途徑，甚至要求把君惠臣忠的宗法團體性置于父慈子孝的血親團體性之上。荀子就是一個典型的例證。
一方面，荀子繼承發揚了孔子的有關思想，依然明確肯定了血親情理原則的本原根據意義；另一方面，他卻不像孟子那樣認為只有血親情理才是唯一的本根，而是明確主張"禮有三本"："天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡，焉無安人。"（《荀子·禮論》）換句話說，在荀子看來，只有"天地"、"先祖"、"君師"三本之間的有機統一，才能構成人的完整的本質存在。其中，能夠具有至高無上地位的，又首先是宗法性的君臣關系，所謂"人之所以為人者，……以其有辨也。……辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王"（《荀子·非相》）；而"禮莫大于圣王"的根本理由則在于："父能生之，不能養之；母能食之，不能教誨之；君者，已能食之矣，又善教誨之者也。"（《荀子·禮論》）正是因為荀子認為"禮莫大于圣王"高于"孝子之至，莫大乎尊親"，所以，如果說孔子是直接依據血親情理來論證"三年之喪"的正當合理，那么荀子則是直接依據宗法禮制來論證"三年之喪"的正當合理："三年之喪，何也？曰：稱情而立文，因以飾群，別親疏貴賤之節，而不可益損也"（《荀子·禮論》）；如果說有若是以"孝悌"為本推出"仁義"，那么荀子則是以"禮義"為本推出"孝悌"："曾、騫、孝已獨厚于孝之實、而全于孝之名者，何也？以綦于禮義故也"（《荀子·性惡》）；如果說孟子在"人之大倫"中總是將"父子有親"置于"君臣有義"之前，那么荀子在"義之倫"中則總是將"忠臣"置于"孝子"之前，甚至明確主張："入孝出弟，人之小行也；……從義不從父，人之大行也"（《荀子·子道》）。
荀子的這些看法為后世儒家思潮在"三綱五常"中進一步把"君為臣綱"置于"父為子綱"之上、強調君臣宗法關系高于父子血親關系奠定了基礎。例如，在《春秋》三傳中，便開始出現了這樣一些類似的主張："大義滅親"（《左傳》隱公四年）、"不以家事辭王事，以王事辭家事"（《公羊傳》哀公三年）、"不以親親害尊尊"（《谷梁傳》文公二年）等等。這里說的所謂"大義"，其實并不是指普遍社會性的"正義"、"公義"，而首先是指"君臣有義"中的那種宗法團體性"忠義"；至于之所以要強調它是一種"大義"，似乎就是針對孟子說的"莫大乎尊親"、"事親為大"而言，即認為"君臣有義"的"王事"本應該高于"父子有親"的"家事"。所以，即便在"大義滅親"的情況下，對于血親團體性的否定所導致的也不是普遍的社會性，而只是另一種特殊的團體性即宗法團體性。
應該指出的是，在孔子和孟子之后出現的這種調適變化，并沒有從根本上改變他們所確立的儒家思潮的血親情理精神。其實，在荀子以及后世儒家思潮那里，"君為臣綱"的正當合理，依然是植根于"父慈子孝"的血緣親情之中的；只是為了適應古代社會統治階層的需要，防止出現那種為了維護血親團體性而否定宗法團體性的負面效應，他們才對孔子和孟子的有關觀念做出了一些有限的調整，主張把"君為臣綱"置于"父為子綱"之上。結果，即便在經歷了這些調適變化之后，儒家思潮的本質特征還是在于：在涉及人的整體性存在的范圍內，依然明確肯定血親情理所具有的本根至上的地位意義，并由此出發要求人們將個體性和社會性的存在從屬于血親團體性以及宗法團體性的存在；而在涉及血親團體性與宗法團體性的相互關系時，依然明確肯定血親情理對于君臣關系所具有的本原根據意義，要求人們通過把君臣關系等價與父子關系的途徑，憑借血緣親情的親和力加強君臣上下的凝聚力，以便達到同時鞏固血親團體性和宗法團體性的目的；只是在血親團體性與宗法團體性出現對立沖突的情況下，才轉而主張君臣關系具有高于父子關系的特殊地位，要求人們為了維護宗法團體性而不惜否定血親團體性，也就是所謂的"大義滅親"。
進一步看，荀子以及后世儒家思潮做出的這種調適變化，就其思想實質而言，也不是源于儒家思潮自身，而是來自先秦時期的法家思潮。本來，在先秦諸子中，如果說以楊朱和莊子為主要代表的道家思潮著重強調了只有個體性的"為我"才是本根至上的唯一原則，以墨子為主要代表的墨家思潮著重強調了只有普遍社會性的"兼愛"才是本根至上的唯一原則，以孔子和孟子為主要代表的儒家思潮著重強調了只有團體性的父子血親關系才是本根至上的唯一原則，那么，以商鞅和韓非為主要代表的法家思潮，則著重強調了只有團體性的君臣法治關系才是本根至上的唯一原則。例如，商鞅就曾明確指出：由于"世事變而行道異"，因而應該以"貴貴而尊官"取代以往的"親親而愛私"、"上賢而說仁"，強調"夫利天下之民者，莫大于治，而治莫康于立君；立君之道，莫廣于勝法"（《商君書·開塞》），并認為血親團體性的"孝弟"會導致"君之治不勝其臣，官之治不勝其民"的局面（《商君書·靳令》），危害到君臣團體性的存在。韓非則進一步凸顯了血親團體性與君臣團體性之間的嚴峻沖突，宣稱"夫君之直臣，父之暴子也；……夫父之孝子，君之背臣也；故令尹誅而楚奸不上聞，仲尼賞而魯民易降北"，把批判的矛頭直接指向了孔子主張的血親情理精神，并因而強調應該以"法"（而不是"孝悌仁愛"）作為處理君臣關系和治理社稷天下的最高原則，主張"先王勝其法，不聽其泣，則仁之不可以為治亦明矣。"（《韓非子·五蠹》）荀子以及后世儒家思潮正是在一定程度上汲取了法家思潮的這些觀念，才賦予了儒家所說的"禮"以法家所說的"法"的內涵，并要求把"君為臣綱"置于"父為子綱"之上；也正是由于這一原因，他們的這些做法才通常被認為是所謂的"雜揉儒法"、"陽儒陰法"。不難看出，這些評價其實已經指出了儒家思潮與法家思潮的分水嶺：究竟是以父子血親關系、還是以君臣法治關系作為至高無上的本原根據。
其實，無論是像孔子和孟子那樣主張為了維護血親團體性而可以否定宗法團體性，還是像荀子和后世儒家思潮那樣主張為了維護宗法團體性而可以否定血親團體性，都只能是導致人的存在陷入某種片面的團體性之中，而不會使人的存在達到普遍社會性的層面。甚至，按照孟子關于只有"有父"與"有君"的統一才能構成人的本質存在的觀點，無論是"大親滅義"的"無君"、還是"大義滅親"的"無父"，也只能是導致人的本質存在陷入悲劇性的分裂沖突之中。所以，從根本上說，整個儒家思潮的本質特征依然是團體性，而不是個體性或社會性。
九
需要強調指出的是，雖然孔子和孟子由于堅持血親情理本根至上的基本精神，因而在人的存在問題上最終陷入了血親團體性的片面性之中，但這并不意味著他們對于人的個體性和社會性的大力肯定就是一種虛偽的矯飾欺騙。實際上，孔子和孟子對于個體性自主自律和社會性仁愛理想的積極認同，諸如他們強調的"為仁由己"、"志士仁人"、"求諸己"、"人皆可以為堯舜"、"我善養吾浩然之氣"、"仁者愛人"、"博施于民而能濟眾"、"泛愛眾"、"推恩"、"惻隱之心"等等，不僅構成了他們思想觀念的重要組成部分，而且也是發自他們內心的真誠意向；甚至，他們之所以特別強調以血親情理作為儒家思潮的基本精神，也是試圖為最終實現個體性的自主自律和社會性的仁愛理想奠定一個堅實的文化心理基礎。然而，問題在于，由于他們明確賦予了血親情理以本根至上的意義地位，卻又從本質上決定了他們真心希望確立的個體性和社會性都不可能真正實現。正是在這個意義上說，既試圖確立個體性、又試圖實現社會性、最終卻陷入血親團體性，構成了儒家思潮自身難以消解的一個怪圈；而他們對于人的個體性和社會性存在的真誠肯定，恰恰又從一個角度鮮明地體現出這個怪圈的深度意蘊。
例如，孔子曾經明確主張："君子群而不黨，小人黨而不群"（《論語·衛靈公》），因而顯然是十分真誠地要求人們堅持普遍的群體性（社會性）、否定有限的團體性。不過，依據他自己確立的血親情理本根至上的儒家基本精神，一旦涉及到需要"父子相隱"的血緣親情和需要"君臣共濟"的宗法忠義，他所認同的君子，也許就只能為了維護某些特殊的團體性（即以"父父"為核心的血親團體性和以"君君"為核心的宗法團體性），而不得不根本放棄自己的群體性存在。同樣，荀子也很重視人的群體性存在，甚至還明確認為：牛馬與人的本質區別就在于"人能群，彼不能群也"；不過，他緊接著又依據宗法禮制強調指出："人何以能群？曰：分；分何以能行？曰：義"，并進一步把人的這種群體性存在直接歸結為君臣之間的宗法團體性："君者，善群也；群道當，則萬物皆得其宜，六畜皆得其養，群生皆得其命"（《荀子·王制》）；"君者何也？曰：能群也。"（《荀子·君道》）因此，從某種意義上我們的確可以說：儒家思潮表現出了一種集體主義的價值取向；不過，雖然這種集體主義的價值取向也曾試圖積極提倡普遍性的群體主義，但由于它在本質上是以血親情理本根至上的基本精神為依歸，結果最終還是只能落入到特殊性的團體主義之中。
對于儒家思潮來說，上述怪圈之所以難以消解，原因就在于：在人的整體性存在中，無論是真正確立個體性，還是徹底實現社會性，都必然要求在不同程度上超越特殊的血親團體性；然而，孔子和孟子卻將血親情理視為不能超越的至上本根，并且以此作為儒家思潮所特有的基本精神，從而使個體性和社會性在根本上從屬于血親團體性，甚至認為在血親團體性與個體性和社會性發生對立沖突的情況下，也不應該超越血親團體性的特殊性，而只能夠否定個體性和社會性。依據儒家思潮區別于其他思潮的這種獨特精神，當然不可能真正實現人的個體性和社會性。結果，一方面，倘若儒家思潮堅持以血親情理的本根至上作為自己的基本精神，它就無法實現它真心希望實現的個體性和社會性，而只能是落入到血親團體性之中；另一方面，倘若為了實現個體性和社會性而超越血親團體性，又會從根本上否定血親情理本根至上的意義地位，從而導致儒家思潮失去自己的立足根基，以致不可能再作為儒家思潮繼續存在。
誠然，對于孔子和孟子在人的存在問題上并沒有真正達到個體性和社會性這一點，我們不必苛求古人。畢竟，他們所處的那個社會歷史時代的宗法禮制結構，主要就是呈現出了血親團體性和宗法團體性的鮮明特征，并沒有特別凸顯普遍性社會關系或是個體性自主關系的獨立意義。就此而言，以孔子和孟子為主要代表的先秦儒家思潮所陷入的兩種團體性，正是先秦社會的宗法禮制本身所能夠達到的"社會性"。此外，進一步看，他們之所以會賦予血親情理以本根至上的意義地位，也擁有相當充分的理由根據。畢竟，在人的存在中，父母子女之間的血緣親情本來就是一種最自然、最深層、最強烈的情感活動，以致在原始氏族社會中，它在維系人際關系方面就曾經發揮著十分重要的紐帶作用�？鬃雍兔献訌娬{血親情理具有本根至上的意義地位，主張"孝子之至，莫大乎尊親"，從人性論的角度看，所依據的主要就是這一理由。
不過，我們也不能由于這些原因就一味地拔高古人，認為以孔子和孟子為主要代表的先秦儒家思潮已經真正確立了"仁者愛人"的社會性普遍理想或是"為仁由己"的個體性自主自律，以致表現出了一種群體主義的價值取向。并且，嚴格說來，孔子和孟子在理論上自覺地堅持血親情理本根至上的基本精神，對于他們沒有能夠真正達到人的存在的個體性和社會性、而陷入血親團體性這一點，也有不可推卸的責任。如上所述，同樣處在先秦宗法禮制的社會歷史氛圍之中的楊朱和墨子，由于沒有把血親情理視為本根至上的最高原則，就至少是在理論上確立了人的個體性和社會性，并且還因此受到了儒家思潮的猛烈抨擊。
更重要的是，由于儒家思潮在中國文化傳統中長期占據著主導性的地位，它的這種血親團體性特征對于歷史上中國人在現實生活中的整體性存在還產生了巨大而深遠的影響作用，乃至在一些方面造成了嚴重的負面效應。
首先，由于儒家思潮特別注重本根至上的血親情理，在歷史上中國人的現實存在中，不僅血親團體性一直占據著主導性的地位，而且其他類型的團體性（如宗法團體性、鄉里團體性、朋友團體性等等）往往也具有重要的意義。并且，在這些團體性的存在中，情感因素、尤其是血緣親情的因素，也總是發揮著積極深刻的凝聚作用，憑借其特有的強大親和力，維系和鞏固著它們的穩態結構。
其次，由于儒家思潮特別注重本根至上的血親情理，在歷史上，中國人的個體性存在長期受到了嚴重的壓抑，難以獲得充分的發展。并且，與人們通常認為的相反，這種壓抑實際上主要不是來自儒家思潮所肯定的普遍社會性，而是來自它所強調的特殊團體性（尤其是血親團體性和宗法團體性），集中表現在：為了維護"有父有君"的至高無上，而對人們的自我意識、人格獨立和個體自由的正常發展加以束縛限制。
最后，由于儒家思潮特別注重本根至上的血親情理，在歷史上，中國人的普遍社會性存在也同樣長期受到了嚴重的壓抑，難以獲得充分的發展。并且，這種壓抑同樣主要是來自儒家思潮所強調的團體性（尤其是血親團體性）。這一點集中表現在：中國人不僅在倫理生活的領域內常常表現出特別重視團體性的家庭私德、卻相對輕視普遍性的社會公德的傾向，而且在法律生活的領域內也往往表現出將團體性的親情友情等等置于普遍性的法律規范之上的傾向，認可甚至從事那些"理無可恕、情有可原"的行為舉動，以致難以真正確立達到了普遍社會性層面的法制意識。
當然，導致歷史上中國人的整體性存在陷入這樣一種狀況的原因，還有其他方面的許多因素；不過，以孔子和孟子為主要代表的儒家思潮長期堅持血親情理本根至上的基本精神，在這方面無疑也產生了難以否認的深度效應。因此，鑒于當前的現代化建設既要求實現個別的個體性和普遍的社會性（諸如人格獨立和個體自由、社會公德和法制意識等等），又要求維系特殊的團體性（諸如家庭觀念、團隊精神、社區意識等等），如何在人的存在問題上，批判性地揚棄儒家思潮的有關觀念，繼承其積極內容、克服其消極因素，尤其是消解它由于把血親情理視為本根至上的最高原則所導致的種種負面效應，就成為擺在我們面前的一項重要任務。這其實也是我們今天深入探討儒家思潮在人的存在問題上呈現出血親團體性特征的現實意義之所在。
主 要 參 考 文 獻
1． 杜維明：《儒家傳統的現代轉化》，北京，中國廣播電視出版社，1992。
2． 馮友蘭：《極高明而道中庸》，北京，中國廣播電視出版社，1995。
3． 李澤厚：《中國古代思想史論》，北京，人民出版社，1986。
4． 梁漱溟：《孔子學說的重光》，北京，中國廣播電視出版社，1995。
5． 牟宗三：《道德理想主義的重建》，北京，中國廣播電視出版社，1992。
6． 余英時：《內在超越之路》，北京，中國廣播電視出版社，1992。
論文英文題目：
On the Consanguineous Cliquism of the Doctrine of Confucius and Mencius
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