海德格爾所理解的“道”

海德格爾所理解的“道”

在有重大的西方家中，海德格爾幾乎是唯一一位與的“道”發(fā)生了真實(shí)交流的思想家。而且，在各種東方思想中，“道”是唯一一個(gè)被他公開(kāi)地、認(rèn)真地討論過(guò)的“主導(dǎo)詞”。更重要的是，他對(duì)于道的解釋與他自己最基本的思想方式（“開(kāi)道”和“緣構(gòu)發(fā)生”）相一致，與他當(dāng)時(shí)最關(guān)心的相配合，反映出這“道”對(duì)于他的深遠(yuǎn)含義。以下就將依據(jù)公開(kāi)發(fā)表的海德格爾著作中四次直接涉及道和老莊的文字、以及有關(guān)的事實(shí)來(lái)討論他是如何理解中國(guó)道的。


１、“道”的原義是“道路”

按照上一章的，情況應(yīng)該是這樣：1946年夏天，海德格爾與中國(guó)學(xué)者蕭師毅合作，要將《老子》或《道德經(jīng)》譯成德文。此次短暫合作以失敗告終，但這場(chǎng)經(jīng)歷使他對(duì)“道”的字源義和衍申義有了直接的了解，促使這位已傾心于道家多年的思想家在公開(kāi)出版的著作中討論“道”的意義。下面是這些論道文字中很重要的一處中的第一部分，出自“語(yǔ)言的本性”（1957-58年）。


“道路”（Weg）很可能是一個(gè)語(yǔ)言中古老和原初的詞，它向深思著的人發(fā)話。在老子的詩(shī)化的（dichtenden，詩(shī)意的）思想之中，主導(dǎo)的詞在原文里是“道”（Tao）。它的“原本的”或“真正切身的”（eigentlich）含義就是“道路”。但是，因?yàn)槿藗儗⑦@道路輕率和浮淺地說(shuō)成是連接兩個(gè)地點(diǎn)的路徑，他們就倉(cāng)促地認(rèn)為我們講的“道路”不適合于“道”的含義。于是“道”（Tao）就被翻譯為“理性”、“精神”、“理智”（Raison）、“意義”或“邏各斯”。[1]


海德格爾在這里認(rèn)為“道”的原義是“道路”。從詞源學(xué)角度上看，這種看法無(wú)可指摘。但是，后來(lái)的絕大多數(shù)注釋者和翻譯者卻不在這個(gè)原本的含義上，而是在它的各種概念化、抽象化了的衍申義上來(lái)理解道。比如韓非的“萬(wàn)物之理”、王弼的“無(wú)名無(wú)形”的“本（體）”。近代人更是常常認(rèn)道為“最普遍的原則”和“最終的實(shí)體”。在西方那一邊，翻譯家們出于類似的理由而將“道”譯為“理性”、“精神”、“[概念化了的]邏各斯”、等等�？傊�，海德格爾和中西哲學(xué)家們都知曉“道”是一個(gè)意味著“終極實(shí)在”或“萬(wàn)物之所由”的主導(dǎo)詞；但是，由于他們對(duì)終極實(shí)在的看法不同，對(duì)于“道”的理解也就很不一樣。大多數(shù)哲學(xué)家覺(jué)得“道路”這個(gè)詞的意思太淺近具體，無(wú)法表達(dá)道的普適性、無(wú)限性和終極性。海德格爾則認(rèn)為他們過(guò)于“輕率和浮淺地”看待了“道路”（Weg），將它僅僅視為“連接兩個(gè)地點(diǎn)的路徑”。這樣的道路就成為兩個(gè)現(xiàn)成存在者之間的一種現(xiàn)成的空間關(guān)系了。與這些看法相左，對(duì)于海德格爾，通過(guò)“道路”而理解的道比這種外在的現(xiàn)成關(guān)系要深刻得多。道的“原本的”（eigentlich）含義并不只是指這個(gè)字的詞源義，而是意味著它的“真正切己的”、揭示其本來(lái)面目的本源義。緊接著上面引的那一段，他寫道：


可是此“道”（Tao）能夠是那為一切開(kāi)出道路（alles　be-weegende）之道域。在它那里，我們才第一次能夠思索什么是理性、精神、意義、邏各斯這些詞所真正切身地要說(shuō)出的東西。很可能，在“道路”（Weg）、即“道”（Tao）這個(gè)詞中隱藏著思想著的說(shuō)（Sagen）的全部秘密之所在（dasGeheimnisallerGeheimnisse，玄之又玄者），如果我們讓這名稱回返到它未被說(shuō)出的狀態(tài)，而且使此“讓回返”本身可能的話。今天在的統(tǒng)治中存在的令人費(fèi)解的力量可能和正是來(lái)自這樣一個(gè)事實(shí)，即這些方法，不管其如何有效，也只是一個(gè)隱蔽著的巨大湍流的分枝而已；此湍流驅(qū)動(dòng)并造成一切，并作為此湍急之道（reissendenWeg）為一切開(kāi)出它們的路徑。一切都是道（Weg，道路）。[2]


這“為一切開(kāi)出道路之道”就絕不是任何意義上的現(xiàn)成道路，不管它是物理的還是形式的、概念的。它只能被理解為純構(gòu)成的、引發(fā)著的“湍急之道路”。更關(guān)鍵的是，海德格爾不認(rèn)為這“道路”之義的深刻化和本源化就意味著理則化和概念精神化。那湍急之道仍然是道路，只不過(guò)不再是現(xiàn)成的道路而已�！巴募钡摹保╮eissenden）這個(gè)詞在海德格爾的語(yǔ)匯中也是大有深意的。它與他刻劃“技藝”含義時(shí)所用的“間隙”（Riss，撕裂、草圖）這個(gè)詞同源，[3]表示由幾微間隙引發(fā)的相互爭(zhēng)斗又相互屬于的緣發(fā)構(gòu)成態(tài)，因而是“湍急的”，擺脫掉一切現(xiàn)成狀態(tài)而發(fā)生著的。從初期海德格爾講的現(xiàn)象學(xué)和解釋學(xué)意義上的“實(shí)際生活體驗(yàn)”開(kāi)始，這湍急和充滿了間隙引發(fā)力的道路就一直引導(dǎo)著他。如果他沒(méi)有在“老子的詩(shī)化思想”中認(rèn)出了這湍急的和幾微暢然之道，這位開(kāi)道型的純思想家能被中國(guó)古道吸引數(shù)十年嗎？


２、“湍急之道”就是緣構(gòu)（ereignende）的“境域”

這種為一切開(kāi)出路徑的道路在海德格爾看來(lái)就是一種存在論意義上的構(gòu)成域。他寫道：


對(duì)于思想著的思想來(lái)說(shuō)，此道路應(yīng)被視為一種境域（dieGegend）。打個(gè)比喻，作為域化（dasGegnende）的這個(gè)域是一塊給予著自由的林中空地（Lichtung），在其中那被照亮者與那自身隱藏者一起達(dá)到此自由。這個(gè)自由的、并同時(shí)遮蔽著的域的特點(diǎn)就是那個(gè)開(kāi)路的驅(qū)動(dòng)。在這一驅(qū)動(dòng)中，那屬于此域的各種路出現(xiàn)了。[4]


這里，將道路視為域并不主要表示從“線”推廣到“面”或“立體空間”，而是意味著從現(xiàn)成態(tài)躍遷到緣構(gòu)態(tài)，從平板發(fā)散的觀念表象思維轉(zhuǎn)化到有境域可言的構(gòu)成思維。湍急之道一定要通過(guò)自身的陰陽(yáng)“間隙”引發(fā)出領(lǐng)會(huì)境域，在林莽幽深、風(fēng)雨晦暝的深處開(kāi)出“一塊給予著自由的林中空地或澄明境地”。而且，這種湍急的、充滿“間隙”的道境不只是被照亮的揭蔽狀態(tài)，它同時(shí)還保持著黑暗深沉的那一面。也就是說(shuō)，這境域的自由不是單向的、只知消耗的自由，而是有“回旋余地”的、含有幾微機(jī)制的自維持著的自由，因而是真正切身的自－由。

海德格爾的基本思想方式就是緣構(gòu)境域式的。他的每個(gè)重要思路，不管是“實(shí)際生活的體驗(yàn)”、“形式指引”、“緣在”、“在世界之中”、“牽掛”、“先行決斷”、“時(shí)間”、“性”、“語(yǔ)言”、“詩(shī)”、“自身的緣構(gòu)發(fā)生”、等等，無(wú)不具有一個(gè)回旋互構(gòu)的趨向勢(shì)態(tài)，并只在這構(gòu)成勢(shì)態(tài)中而非普遍化和概念化中得到揭示并獲得自身的意義。按照這些思路，終極的實(shí)在，不管稱之為“存在”、“神”，還是“天道”，只能是這緣發(fā)境域本身，而非任何脫開(kāi)境域的實(shí)體�？梢�(jiàn)，海德格爾對(duì)于中國(guó)道的“開(kāi)道境域”的理解就出自他最貼己的思路：“自身的緣構(gòu)發(fā)生”（Ereignis）。這樣，我們就讀到他論道的另一處文字：


人與存在以相互激發(fā)的方式而相互歸屬。這種相互歸屬令人震驚地向我們表明人如何被讓渡給（vereignetist）存在，存在也如何被人的本性所占有（zugeeignetist）這樣一個(gè)事實(shí)。在這個(gè)機(jī)制中盛行的乃是一種奇特的讓渡（Vereignen）和占有（Zueignen）。讓我們只去經(jīng)歷這個(gè)使得人與存在相互具有（ge-eignet　ist）的構(gòu)成著的具有（dieses　Eignen）；也就是說(shuō)，去進(jìn)入那被我們稱之為自身[身份]的緣構(gòu)發(fā)生（Ereignis）的事件�！白陨淼木墭�(gòu)發(fā)生”這個(gè)詞取自一個(gè)從出的語(yǔ)言用法�！癊r-eignen”原本意味著：“eraeugen”，即“看到”（er-blicken），以便在這種看（Blick）之中召喚和占據(jù)（an-eignen）自身。出于思想本身的需要，“自身的緣構(gòu)發(fā)生”現(xiàn)在就應(yīng)該被視為一個(gè)服務(wù)于思想的主導(dǎo)詞而發(fā)言。作為這樣一個(gè)主導(dǎo)詞，它就如同希臘的主導(dǎo)詞“邏各斯”（logos）和中國(guó)的主導(dǎo)詞“道”（Tao）一樣難于翻　譯。[5]


在海德格爾那里，“自身的緣構(gòu)發(fā)生”這個(gè)詞所刻畫的是一種將任何問(wèn)題追究到窮極處時(shí)必然出現(xiàn)的終極構(gòu)成狀態(tài)。表象的和概念的思維方法從根本上講是二值的；它探討任何問(wèn)題時(shí)，總要將其分成兩極，然后再尋求兩者之間的關(guān)系。不先構(gòu)造出這樣一個(gè)有形或無(wú)形的框架，它就無(wú)從下手。認(rèn)知一定要由主體相對(duì)客體講起；認(rèn)知對(duì)象一定有形式與之分；終極存在要么是實(shí)體，要么是性質(zhì)；這實(shí)體要么是一，要么是多；人的本性一定要從物質(zhì)（肉體）和精神（心靈）來(lái)考慮；人的認(rèn)知能力也就要分為感覺(jué)直觀和理智思想兩層；的方法則要從分析或綜合開(kāi)始；等等。然而，海德格爾從他早年的思想經(jīng)歷中已體會(huì)出，用這種方法永遠(yuǎn)達(dá)不到對(duì)終極問(wèn)題的中肯解答�，F(xiàn)象學(xué)的“到事情本身之中去”和“范疇直觀”的新思路在某種程度上咬開(kāi)了這種二元化的現(xiàn)成硬殼，因?yàn)樗�要求在一起手處便有雙方的相互構(gòu)成；比如“實(shí)際生活體驗(yàn)”中已有非概念化的理性和意義，用不著更高的形式規(guī)范來(lái)授與。而且，海德格爾發(fā)現(xiàn)，即使是極敏感出色的哲學(xué)家，比如康德和胡塞爾，當(dāng)他們自身造成的思想勢(shì)態(tài)（“先驗(yàn)的想象力”、“意向構(gòu)成”）要求著一種終極突破，即在終極視野中消去二值框架的有效性時(shí)，也還是不能跨出這最關(guān)鍵的一步，因?yàn)樗麄兇_確實(shí)實(shí)地感到：如果消去了這最根本的大框架，就一切都不可測(cè)了。于是，在終極問(wèn)題的關(guān)鍵處，他們也就只能靠在分叉之間的滑來(lái)滑去維持一種不生育的平衡。

作為一位有過(guò)千辛萬(wàn)苦的思想探求歷程的思想家，海德格爾深知這種“畏（縮）”的某種合理性，離開(kāi)框架而沒(méi)有真切的緣發(fā)機(jī)制就意味著對(duì)一切思想成果的放棄，或新的形而上學(xué)構(gòu)架的出現(xiàn)。他提出的這個(gè)“自身的緣構(gòu)發(fā)生”就旨在做這最重要又最危險(xiǎn)的“畫龍點(diǎn)晴”的工作，讓思想在終極的尖端、在令康德、胡塞爾、亞里士多德也把持不住的打滑處維持住一個(gè)純發(fā)生的平衡。因此，二元框架的效力被消解，范疇“間隔”被轉(zhuǎn)化為引發(fā)“爭(zhēng)斗”的幾微“間隙”。這里沒(méi)有二值構(gòu)架的簡(jiǎn)單拋棄，就像神秘主義者所希望的，而是它的轉(zhuǎn)化、間隙化和勢(shì)態(tài)化。

說(shuō)這“自身的緣構(gòu)發(fā)生”就像古希臘的邏各斯和中國(guó)的道一樣“難于翻譯”，也是極有深意的。首先，它表明了在海德格爾的心目中，這三者的含義都超出了本質(zhì)上是分叉的概念名相所能傳達(dá)者，所以無(wú)法被某個(gè)現(xiàn)成的詞翻譯，比如上面提到的被人用來(lái)翻譯“道”的那些詞。但是，這并不意味著它們與語(yǔ)言無(wú)關(guān)；恰恰相反，這些詞義非在純顯現(xiàn)的或“讓其顯現(xiàn)”的語(yǔ)言經(jīng)驗(yàn)中被當(dāng)場(chǎng)引發(fā)出來(lái)并保持在這語(yǔ)境之中。就在上面這段引文中，可以看出，海德格爾動(dòng)用了德文的和他自創(chuàng)的一切純勢(shì)態(tài)的語(yǔ)言手段，去粘黏、影射、牽引、開(kāi)啟和維持住“Er-eignis”這個(gè)詞的純緣構(gòu)的含義，而絕不讓它被現(xiàn)成化為任何一種現(xiàn)成觀念。這是語(yǔ)言本身、思想本身在終極處吐出的氣勢(shì)磅礴的火花和劍芒，根本無(wú)法一一對(duì)應(yīng)地翻譯，但可憑語(yǔ)境本身的意義態(tài)勢(shì)而相互領(lǐng)會(huì)。這也就意味著，“緣構(gòu)發(fā)生”只能被理解為本身充滿意義勢(shì)態(tài)的境域�！斑@個(gè)自身的緣構(gòu)發(fā)生是這樣一個(gè)自身擺動(dòng)著的域，通過(guò)它，人和存在在其本性中達(dá)到對(duì)方，并通過(guò)脫開(kāi)形而上學(xué)加給它們的那些特性而贏得它們的緣構(gòu)發(fā)生的本性�！盵6]

從以前對(duì)老莊之道以及其他天道思想的分析可以看出，海德格爾用“（自身的）緣構(gòu)發(fā)生”來(lái)比擬中國(guó)道是很有見(jiàn)地的。這天道不是任何意義上的“可道”對(duì)象，包括形而上學(xué)框架賦予的對(duì)象，卻能以各種（儒、道、兵、法、禪）方式被引發(fā)、被充滿勢(shì)態(tài)地維持在了真切的終極領(lǐng)會(huì)處。這是一切觀念達(dá)不到的、或“過(guò)”或“不及”的至誠(chéng)時(shí)中之處和任勢(shì)乘化之處�！独献印匪氖�章講：“反者，道之動(dòng)；”是因?yàn)檫@道在根本處是不平靜的，它那里沒(méi)有可供概念把捉者，只有在相反相成的“惚恍”和“混成”中構(gòu)成的象、物、精、信。所以，老莊和其他天道思想家的言論中到處是“反”語(yǔ)和構(gòu)境之語(yǔ)。思想的湍急之處，語(yǔ)言的天機(jī)必張，在回旋投射中彰顯出那“不可被說(shuō)”者和“難于翻譯”者。


３、道與語(yǔ)言

以上的討論已表明，終極實(shí)在不是緣境之外的實(shí)體或意義單位，而就在境域中構(gòu)成自身。所以，表象的、概念的、傳送式的語(yǔ)言手段永遠(yuǎn)對(duì)付不了這樣的非現(xiàn)成終極，因?yàn)樗鼘?shí)在是貼近惚恍得如鬼影附形、與語(yǔ)言本身難分彼此。這種實(shí)在的含義只能在語(yǔ)言本身的運(yùn)作中純境域地顯現(xiàn)出來(lái)、道將出來(lái)。因此，很明白這層道理的海德格爾在討論了道路之道的非現(xiàn)成性和構(gòu)成域性之后，說(shuō)出了這樣一句話：“很可能，在‘道路’、即‘道’這個(gè)詞中隱藏著思想著的說(shuō)（Sagen）的全部秘密之所在�！盵7]對(duì)比了“自身的緣構(gòu)發(fā)生”、“希臘的邏各斯”和“中國(guó)道”之后，他這樣寫道：“將此緣構(gòu)發(fā)生思索為自身的緣發(fā)生（Er-eignis）意味著對(duì)于這個(gè)自身擺動(dòng)的境域的結(jié)構(gòu)（Bau）進(jìn)行建構(gòu)（bauen）。思想從語(yǔ)言得到去建構(gòu)這種自身懸蕩著的結(jié)構(gòu)的工具，因?yàn)檎Z(yǔ)言乃是最精巧的、也最易受感染的擺動(dòng)。它將一切保持在這個(gè)自身緣構(gòu)發(fā)生的懸蕩著的結(jié)構(gòu)之中。就我們的本性是在這個(gè)懸蕩著的結(jié)構(gòu)中所造成的而言，我們就居住在此自身緣構(gòu)發(fā)生之中�！盵8]如果沒(méi)有上一節(jié)的討論，海德格爾的這種“道言觀”很可能會(huì)令一些人感到牽強(qiáng)。我們也知道，海德格爾在與蕭師毅的合作中曾一再追問(wèn)“道”在中文中的各種意思。所以，他應(yīng)該知道“道”這個(gè)字所具有的“言說(shuō)”之義，盡管蕭師毅很可能不會(huì)向海德格爾建議這個(gè)意義與老子的“道”有何重要關(guān)系。然而，就憑上面已講過(guò)的學(xué)理本身的內(nèi)在要求，海德格爾就可以達(dá)到“‘道’這個(gè)詞中隱藏著思想著的說(shuō)的全部秘密之所在”的結(jié)論。它比任何考據(jù)都更重要。海德格爾之所以講到“老子的詩(shī)化思想”，不只是由于他知道《道德經(jīng)》由韻文寫成，更因?yàn)樗�認(rèn)為老子關(guān)于道的思想本身就是詩(shī)性的，或由語(yǔ)言本身的構(gòu)成勢(shì)態(tài)“道”出的，而非是作為命題對(duì)象被表達(dá)出的。此外，揭示出“道”本身的“道言”維度對(duì)于復(fù)活道的原義是非常關(guān)鍵的一步。


４、道、技藝與技術(shù)

海德格爾談“道”和引述老莊的四篇文章都以這種或那種方式涉及到“技術(shù)”和技術(shù)性的“方法”。這與他對(duì)道和老莊的理解以及他本人的學(xué)說(shuō)脈絡(luò)有關(guān)�！巴募钡牡缆贰币馕吨�道與“間隙”以及“技藝幾微”的含義緊密相關(guān)；“老子的詩(shī)化思想”、“語(yǔ)言的全部秘密之所在”等講法又點(diǎn)出了道與語(yǔ)言的詩(shī)性之思的關(guān)聯(lián)。而且，中國(guó)的主導(dǎo)詞“道”也與海德格爾的主導(dǎo)詞“自身的緣構(gòu)發(fā)生”相提并論。然而，我們知道，技藝、詩(shī)、緣構(gòu)發(fā)生的含義都與他討論的技術(shù)問(wèn)題的思路直接相關(guān)。

海德格爾一再提醒，技術(shù)和方法有著“令人費(fèi)解的力量”，[9]并“從根本上決定著現(xiàn)實(shí)的一切現(xiàn)實(shí)性”。[10]在他看來(lái),通過(guò)技術(shù)構(gòu)架去經(jīng)歷實(shí)際存在是我們這些在西方文明影響圈中的人不可避免的命運(yùn)，因?yàn)檫@技術(shù)就來(lái)自人的技藝本性和西方古希臘概念哲學(xué)的聯(lián)手。這種技術(shù)和方法威脅到了我們的生存境域，因?yàn)樗�只�?huì)以“整齊劃一”的方式“沖壓”我們的生存形態(tài)�！斑@種[技術(shù)]方法，所跟隨的實(shí)際上是‘道路’的最極端的蛻變和退化的形式。”[11]但是，即便是作為道路的最退化的形式，這技術(shù)方法也還是與道和緣構(gòu)發(fā)生有斬不斷的關(guān)聯(lián)。所以，技術(shù)造成的歷史命運(yùn)不會(huì)被“不要技術(shù)”的意向和做法所改變；改變只能來(lái)自追溯這技術(shù)的技藝和“自身緣構(gòu)發(fā)生”的本源；以求在這種回復(fù)之中“脫開(kāi)形而上學(xué)加給的那些特性”而返回到人的緣構(gòu)生存形態(tài)之中去。正是在這個(gè)追本溯源的轉(zhuǎn)化努力中，海德格爾最強(qiáng)烈地感受到了中國(guó)道的思想吸引力。在他看來(lái)，這道是“湍急的”，也就是充滿了技藝幾微（詩(shī)、語(yǔ)言）的引發(fā)間隙的；走上這種道路的思想就勢(shì)必脫去觀念化的現(xiàn)成思路和價(jià)值取向，在由這間隙引發(fā)的、而不是范疇割裂的緣構(gòu)發(fā)生的境域中重新贏得自己的本性。因此，在并提“自身的緣構(gòu)發(fā)生”與“中國(guó)道”之后，海德格爾馬上討論了這緣構(gòu)發(fā)生之道對(duì)于解決技術(shù)問(wèn)題的關(guān)鍵意義：“一個(gè)在這樣的緣構(gòu)發(fā)生中出現(xiàn)的對(duì)于這個(gè)[技術(shù)]機(jī)制的轉(zhuǎn)化－－它絕非單靠人的力量可以做成－－帶來(lái)的是一個(gè)此技術(shù)世界的緣構(gòu)發(fā)生式的回復(fù)，即從它的統(tǒng)治地位轉(zhuǎn)回到在一個(gè)境域中的服務(wù)。通過(guò)這樣一個(gè)境域，人更真態(tài)地進(jìn)入到此緣構(gòu)發(fā)生中�！盵12]這種“技術(shù)世界的緣構(gòu)發(fā)生式的回復(fù)”之所以可能，就是因?yàn)槿说木墭?gòu)發(fā)生的原初方式不是現(xiàn)代技術(shù)而是技藝活動(dòng)，特別是詩(shī)化的活動(dòng)。人類的唯一希望－－這個(gè)能“救我們”的神－－就是隱藏在技術(shù)本質(zhì)中的詩(shī)性幾微和境域。在這方面，老莊所代表的中國(guó)道的“詩(shī)化的思想”就有“無(wú)用之大用”、“無(wú)為之大為”�！按说缆芳词悄菍⑽覀円平唤o我們所屬于之處[的力量]�！�…是那為一切開(kāi)出道路之道域。在它[\"道\"]那里，我們才第一次能夠思索什么是理性、精神、意義、邏各斯這些詞所真正切身地要說(shuō)出的東西�！盵13]西方的概念“理性”形成了技術(shù)本質(zhì)中的硬性的一面；對(duì)于這種理性的非概念前提（湍急的人生生存體驗(yàn)）的開(kāi)啟意味著“思索……這些詞所真正切身地要說(shuō)出的東西”，這也就是從根本上化解技術(shù)的“統(tǒng)治地位”，使之轉(zhuǎn)回到服務(wù)于人生境域的柔性角色中。以這種方式，這條中國(guó)的思想道路“將我們移交給我們所屬于之處”。

因此，海德格爾引用老莊原話的那兩處都涉及到讓技術(shù)“回復(fù)”到緣發(fā)生境域這個(gè)當(dāng)代最重要的問(wèn)題。在“思想的基本原則”（1958年）中，他這樣寫道：


此[與黑暗相緣生的]光明不再是發(fā)散于一片赤裸裸的光亮中的光明或澄明：“比一千個(gè)太陽(yáng)還亮”。困難的倒是去保持此黑暗的清徹；也就是說(shuō)，去防止那不合宜的光亮的混入，并且去找到那只與此黑暗相匹配的光明。《老子》（28章,V.v.斯特勞斯譯）講：“那理解光明者將自己藏在他的黑暗之中[知其白,守其黑]�！边@句話向我們揭示了這樣一個(gè)人人都曉得、但鮮能真正理解的真理：有死之人的思想必須讓自身沒(méi)入深深泉源的黑暗中，以便在白天能看到星星。[14]


對(duì)于海德格爾的后期“行話”以及有關(guān)問(wèn)題缺少了解的人無(wú)法理解這段話�！肮饷鳌�、“澄明”意味著揭蔽狀態(tài)，“黑暗”意味著遮蔽的、隱藏的狀態(tài)。在海德格爾看來(lái)，現(xiàn)代技術(shù)是一種構(gòu)架化的單向開(kāi)發(fā)活動(dòng)，只知去揭蔽、去開(kāi)發(fā)知識(shí)與有用的光明，而不知保持這揭蔽的前提，即隱藏著的境域勢(shì)態(tài)（“大地”、“黑暗”）。這種技術(shù)型的揭蔽開(kāi)光的極端例子和結(jié)果就是原子彈的爆炸產(chǎn)生的致死強(qiáng)光：“比一千個(gè)太陽(yáng)還亮”的赤裸裸的光亮。為了改變這種局面，就需要尋到“那只與黑暗相匹配的光明”，也就是與人和生命的境域勢(shì)態(tài)共尺度的光明、知識(shí)和可用性。而這也正是老子講的“知其白，守其黑”中蘊(yùn)含的智慧�！鞍住痹谶@里代表陽(yáng)、動(dòng)、光亮、乾、有；“黑”則代表陰、靜、黑暗、坤、無(wú)。而真正理解了光明一面的人一定會(huì)“將自己藏在他的黑暗之中”，因?yàn)殡x開(kāi)了這一面，光明和剛陽(yáng)就無(wú)天勢(shì)可依，就會(huì)干枯為堅(jiān)強(qiáng)的“死之徒”，或“處于陸”的魚蝦。“有死之人”則意味著人的根本“有限性”[15]或“緣在”本性。作為緣在，人只能從自己的實(shí)際生存緣境中獲得意義和生命來(lái)源；也就是說(shuō)，他必須讓自身先“沒(méi)入深深泉源的黑暗中”，取得天然的緣發(fā)勢(shì)態(tài)，然后才能與這個(gè)已經(jīng)與自己相緣生的世界發(fā)生知識(shí)的、實(shí)用的、價(jià)值的關(guān)聯(lián)。他的真正切身的存在方式就在于不離開(kāi)這黑暗泉源、境域的勢(shì)能所在，以致“在白天[也]能看到星星”。生存的智慧就意味著穿透理智和實(shí)用的白晝世界而看到神意之星。這“星星”代表黑夜境域本身的“清徹”之處。海德格爾在他《出自思想的體驗(yàn)》的詩(shī)中寫道：“朝向一顆星星，只此而已。/思想就意味著收斂到一個(gè)所思;/就像一顆星星,這思想保持在世界的天空�！盵16]

細(xì)細(xì)體會(huì)“思想的基本原則”中的這一小段話，可以幫助我們看出海德格爾前期思想過(guò)渡到后期的契機(jī)所在，即以“先行的決斷”或“去除遮蔽”為特征的真態(tài)生存方式學(xué)說(shuō)為何一定要改變?yōu)橐蚤_(kāi)合互構(gòu)為特征的緣構(gòu)發(fā)生說(shuō)。此外，海德格爾在《流傳的語(yǔ)言和技術(shù)的語(yǔ)言》中討論莊子“逍遙游”末段（論“無(wú)用之大用”）的文字也包含類似的思路。只是在那里，“有用”取代了“光明”的地位，“無(wú)用”取代了“黑暗”的地位；“此無(wú)用者正是通過(guò)不讓自己依從于人[的標(biāo)準(zhǔn)]而獲得了它的自身之大[即“大樹(shù)”之“大”]和決定性的力量�！盵17]由此，也可以感受到中國(guó)天道的智慧有多么深遠(yuǎn)的、還隱藏著的思想維度可以開(kāi)發(fā)。通過(guò)海德格爾這座宏大的、充滿了引發(fā)“間隙”的思想橋梁，那被人講疲殆了的、甚至宇宙論化了的“陰陽(yáng)”學(xué)說(shuō)似乎一下子恢復(fù)了它原發(fā)的純思想勢(shì)態(tài)，不但可以與西方哲學(xué)中的問(wèn)題產(chǎn)生“意義的粘黏”，而且勢(shì)必被牽引到構(gòu)成人類實(shí)際生存的歷史運(yùn)作之中。

發(fā)自技藝幾微的活動(dòng)與技術(shù)活動(dòng)的不同就在于前者不是單向的，只知用勢(shì)和耗勢(shì)；而是能“知其白，守其黑”，在用勢(shì)的同時(shí)玄妙地蓄勢(shì)或轉(zhuǎn)化出新的生存勢(shì)態(tài)。這也就是老子和孔子的詩(shī)化之思所要開(kāi)創(chuàng)和回復(fù)的天下大化的人生境界。只要還有人生和世界，這智慧就不會(huì)過(guò)時(shí)，如果我們還能領(lǐng)會(huì)這“時(shí)”的純勢(shì)態(tài)的和純機(jī)緣的道境含義的話。
注釋:

[1]海德格爾:《在通向語(yǔ)言的道路上》（以下簡(jiǎn)稱《語(yǔ)》），198頁(yè)。

[2]《語(yǔ)》,198頁(yè)。

[3]海德格爾：《叢林路》（以下簡(jiǎn)稱《叢》），49頁(yè),56-57頁(yè);《語(yǔ)》27頁(yè)。

[4]《語(yǔ)》,187頁(yè)。

[5]海德格爾:《同一與區(qū)別》,24-25頁(yè)。

[6]同上書,26頁(yè)。

[7]《語(yǔ)》,198頁(yè)。

[8]《同一與區(qū)別》,26頁(yè)。

[9]《語(yǔ)》,198頁(yè)。

[10]海德格爾:《全集》79卷,95頁(yè)。

[11]《語(yǔ)》,197頁(yè)。

[12]《同一與區(qū)別》,25頁(yè)。

[13]《語(yǔ)》,197-198頁(yè)。

[14]《全集》79卷,93頁(yè)。

[15]海德格爾:《康德書》,21頁(yè)。

[16]海德格爾：《出自思想的體驗(yàn)》,7頁(yè)。

[17]海德格爾：《流傳的語(yǔ)言和技術(shù)的語(yǔ)言》（UeberlieferteSpracheundTechnischeSprache)，Erker,HerausgegebenvonHermannHeidegger,1989年,8頁(yè)。

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