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維特根斯坦與海德格爾的象論
維特根斯坦與海德格爾分屬于現代西方哲學中很不同的哲學思潮。兩者的治學風格更是相距甚遠。然而，在他們的思想深處似乎有某種相通之處。因此，當我們得知維特根斯坦在1929年對于海德格爾的存在及畏懼的思想－－它通常是分析哲學家們（比如卡爾納普）眼中的最糟糕的形而上學樣本－－表示理解甚至贊許時，[1] 就并不感到多么吃驚。本文就將致力于探測這兩位影響深遠者之間的思想的而非所謂“神秘主義的”關聯。具體的作法則是去考察他們兩人都涉及到的一個題目：象。這個詞在德文中是“Bild”；在英文中被譯為“picture”（維特根斯坦《邏輯哲學論》）或“image”（海德格爾《康德與形而上學問題》）。一、維特根斯坦圖象論中的構成識度
“構成”這個詞在本文中大致意味著“使得某物當場出現并可能”，特別要與“對某種現成物的表象”及“由某些我們已熟悉的基本單位組成”這樣的意思區別開來。《邏輯哲學論》中的“Bild”通常被翻譯成“象”或“圖象”，并且被不少哲學家，比如羅素、派爾斯和馬爾克姆，理解為表象意義上的圖象，因而失去了它的構成含義。按照他們的看法，維特根斯坦的圖象理論意味著命題圖象以對應的方式來表象由對象組成的事態（Sachverhalt）或原子事實，即命題中的名詞（比如，“蘇格拉底”、“智慧”）以及這些名詞之間的組合關系（比如“蘇格拉底具有智慧”）對應于現實中的對象和由這些對象組構而成的可能樣式。這是對圖象論的一種從本質上有缺陷的解釋，因為它沒有看到此圖象的一個關鍵的功能，即正是通過圖象的構成性，上面講的對應式的“表象”才可能。由于這個缺陷，這種有還原論傾向的解釋（即認為“對象”是一種現成實體，由它組合成事態）很容易被轉變為一種關于意義的經驗主義標準。并且，按照這種看法，維特根斯坦所堅持的命題的邏輯形式本身不可被表達的觀點是古怪的、乃至反理性的。比如，羅素和卡爾納普就認為，雖然一個語言可能無法被用來表達它自己的邏輯形式，但卻可用更高階的元語言來表達這個語言的邏輯形式。[2]
本文的這一部分將要論證維特根斯坦圖象理論的非還原論的以及非唯理論的本性，我稱之為“構成的識度”。并且要表明為什么圖象的構成功能對于理解維特根斯坦的早期思想是必不可少的�；谶@種構成的思路，邏輯形式的不可直接表達性以及它與“邏輯句法”的區別就清楚了。
首先應該弄清楚早期維特根斯坦訴求于“Bild”或“圖象”來探索語言表達式的意義可能性問題的動機。在我看來，這個動機來自兩個主要的考慮。一是語言的意義一定要與表達式的真值（“真”或“假”）有關。而且，維特根斯坦這時的真理觀還是符合論的，即認為語言表達式的真假取決于它們是否與實在相符合。由于這樣一個可以稱之為“與實在相對應”的要求，他也如其他許多分析哲學家一樣認命題（Satz）、即有真假可言的語言表達式在眾多種語言表達式中占了一個特殊的地位，代表了語言的本質。維特根斯坦的第二個考慮可以被稱為“意義在先”，即要求語言表達式或命題陳述句子必須在被確定為真的或假的之前就具有意義；不然的話，我們就根本無由去確認它們的真假。
這樣的兩個考慮似乎是相互沖突的，因為后者要求一個語句的意義獨立于它事實上的真假與否，而前者則意在將意義與真值聯系起來。弗雷格卻認為這兩個要求可以同時被滿足，為此提出了“一個句子的意義即其真值條件”的意義觀。但是，在涉及實在世界的語言中，如何真切地理解“真值條件”呢？比如，如果用“S”代表“雪是綠的”的這句話，它的真值條件應該是“S是真的，當且僅當，雪是綠的；否則S就是假的”。問題在于，這種對真值條件的語義學解釋似乎在原地踏步，并不直接有助于我們理解真值條件到底如何決定了這個句子的意義。所以，經驗主義者認為應該將這句話的真值條件或意義解釋為：
S是真的，當且僅當，S所描述的事態“雪是綠的”可被感覺經驗所證實；否則，S就是假的。
但是，這種解釋絲毫無助于意義問題的解決，因為它實際上是跳過這個問題，假定我們已經知道了“雪是綠的”是怎么一回事或理解了這句話的意義，所要做的只是去證實它的真假。
維特根斯坦的“圖象（Bild）”意義論就是為了處理這樣一個兩難局面而提出的。他對于上述的兩個要求（“維系實在”和“意義在先”）所造成的這樣一個緊張局面的內在含義比任何人都更敏感。因此，他也不能同意弗雷格和羅素那種還嫌稀松的意義理論中的一些觀點，比如認為專名不只有意謂或指稱對象，還有意義；命題可被視為一個復合名詞，等等。維特根斯坦堅持，只有在命題或句子（命題符號）的層次上，意義才出現。因為只有命題句才能構成（bilden）有關實在的圖象（Bild）。以這種方式，他相信那兩個要求被同時滿足了。
將命題視為“實在的圖象”（ein Bild der Wirklichkeit）[3] 是一個極為新穎有趣的思路，表現了維特根斯坦那種領會問題要求所在并深究到底的思想特點。講“圖象”，首先意味著命題與實在（“事態的存在與不存在”，2.06）之間有著某種意義上的對應關系。也就是說，命題圖象中的成分與可能事態中的成分相對應，由此就有命題表達式中的單純符號構成的樣式與事態中的對象的可能構成樣式之間的對應。（3.21,2.1514）以這種方式，圖象理論滿足了“對應實在”或“與命題的真值相關”的要求。然而，這種“對應”很明顯不會是實現了的對應,或與“事實”的對應，那樣的話有意義的假命題就不可能了；而只能是命題圖象與事態單純成分（對象）的可能組合樣式的對應。（2.15,2.202）但是，按照什么樣的標準我們能知道一個命題所表達的是一個事態的可能形式而非無根據的“非存在”呢？這是圖象論或意義理論的最吃緊處，稍一放松就會滑入經驗證實論或先天觀念論。上面已講到，經驗證實論（在類似的意義上也包括先天觀念論），實際上是以脫開真正的意義問題的方式來設定意義的標準，因而不可用。
《邏輯哲學論》的2.0123節至2.0271節及3.263節似乎是在表述這樣一種判斷事態的可能形式是否存在于命題之中的標準；即要看命題中的成份所對應的事態中的對象是否存在。而經驗主義者、比如羅素等則傾向于將這些對象解釋為經驗的對象，比如“雪”，“綠”，“白”、等等。如果它們存在，則由這些成份組成的命題、比如“雪是綠的”就具有由這些對象所構成的樣式的圖象，也因此是有意義的；否則它就無意義，并非一個可真可假的命題。如果這些對象的事實上的組合樣式（比如“雪是白的”，如果用語言表達的話）與該命題的成份的組合樣式（“雪是綠的”）不同，則該命題為假；否則為真。簡言之，即命題成份所對應的對象的存在與否決定命題有無意義，對象事實上的組合方式與命題成份的組合方式之間的符合與否決定命題的真假。但問題恰恰在于，我們到底如何能“看出”命題成份所對應的對象是否存在呢？如果訴諸經驗觀察，實際上就是假定我們有某種直接了解對象或名詞意謂存在與否的方法；而且，由于經驗對象總是通過命題所描述的具體事態而被觀察到的，這實際上也就假定了我們已經在某些場合知道了與這些對象相關的某些命題的意義。這豈不又漏掉了意義問題本身？因此,維特根斯坦一再強調只有在命題（詞的合乎句法的組合）和事態（Sachverhalt, 奧格登的英譯為“原子事實”，不甚妥當，因為它只是可能的事實）即對象的構成樣式（2.0272）的層次上，詞（名字）才有意謂（Bedeutung）（3.3）, 對象才能被思想（2.121）。我們根本無法離開命題及其意義來考察對象的存在與否。這里我們又面臨一個充滿了張力的局面：一方面命題有無意義要看其成份指謂的對象是否存在，另一方面對象又無法在脫開事態及其命題的孤立狀態中得到思考。（2.0122） 在這里，我們語言的表達能力看起來已達到了極限。維特根斯坦的圖象意義論便是為了充分承受這一層層的（解釋學）張力和消解其中的對立而提出的，并因此而滿足了“意義在先”的要求。
命題圖象說的關鍵是“象”（Bild）的自身顯示（zeigen）的含義。這也就是說，只有一幅圖象，更確切地說，是一幅邏輯的和有清晰的表達節奏的（artikuliert,3.141）圖象才能讓我們在某個意義上看出它確是關于事態的圖象而非（比如）概念形而上學的虛構。命題圖象所顯示的、即一個邏輯形式的存在，恰恰是命題無法作為內容而正面說（sagen）出或表象出的。（4.121,4.1212） 因此，上面講的關于此圖象如何對應于事態的說法和例子（“雪是綠的”）都應被進一步修正和深化�！把┦蔷G的”這個命題的主謂結構或形式化的表達“(X)（F(X)→L(X)）不可能就是此命題的邏輯形式，因為在這個層次上此命題并不是一幅能被當場理解的圖象。此命題的成份及它所指謂者必須是比“雪”和“綠”更單純也更到底的的名字和對象，以便能在形成或音節清晰地表達出命題的同時，既作為被構成者又作為此命題的形成所必需者參與進去。（2.02,2.021）。對于這樣的邏輯化、單純化并因此而圖象構成化了的對象，已經無法去談論它們的數量乃至存在與否（4.1272）；這也就是說，它們的存在的可能性只能通過命題圖象而顯現出來，因為這種單純化了的對象“僅僅能夠決定一個形式而非物質的屬性”（2.0231）。所以,命題圖象的形成意味著對象的內在組合樣式和有關對象的“第一次”出現。在最終的意義上，這些對象并不現成存在于命題圖象的形成之先。這也就是說，維特根斯坦講的對象是世界的實體，但不是現成的實體。
正是因為單純對象的組成樣式（事態）自發地出現于命題圖象的形成之中，在這事態與圖象之間就存在著一種在此形成中建立起來的、被構成的聯系。這也就是說，命題的內在形式與世界的結構在一個重要的意義上已經耦合了起來，(2.1514) 即兩者都已經預設了或共享了邏輯（形式）和整個的邏輯空間。（3.4 - 3.42）由于在根本處已經有了這樣一種先于真假區別的共享，命題的圖象乃是那可以在還未與實在進行比較之前就描畫此世界的邏輯的圖象（2.182）。也正是因為這樣一種根本的在先性，邏輯本身或邏輯形式本身無法被命題象事態那樣地表達出來，而只能通過“音節清晰地說出”（3.14,4.032) 和形成命題而自發地被顯示出來。基于同樣的理由，邏輯（不同于邏輯句法）是不能被有意識地違反的（3.03 - 3.0321）。從這里可以清楚地看到，維特根斯坦講的邏輯具有一種亞里士多德、弗雷格和羅素的邏輯所沒有的原初含義。所以，維特根斯坦這樣寫道：“人具有去構造語言的能力；憑借這種能力，每個意義都能被表達出來。而且，在這樣做的時候，不需要預知每個詞是如何意謂的以及意謂著什么。－－這正如人們在不知道每個單音是如何發出的情況下能夠說話一般。日常語言是人類有機體的一部分，并且并不比這個有機體更少復雜性。人類不可能從日常語言中直接抽取出語言的邏輯�！保�4.002）實際上，只有在這種“不需要預知每個詞是如何意謂的以及意謂著什么”并且“每個意義都能被表達出來”的情境下，有意義的假命題才是可能的。[4] 考慮到維特根斯坦的“與實在相關聯”的意義要求，這種反還原論的天然語言觀就更令人感到不尋常。維系著這兩種傾向的紐帶就是命題的邏輯圖象理論；而這種理論是建立在他關于對象或世界實體的“形式”的、即被命題當場表達的可能性的獨特理解之上的。通過圖象論，實在論和先驗論被在某種意義上貫通了起來。“圖象”比實在論講的“事實的圖象”和先驗論講的“先天形式”都更原本，并因此帶出了一系列意義深遠的后果。
其后果之一就是“邏輯”不再被理解為思想的正確推理形式或思想中的現成“邏輯對象”（4.441）之間的關系，而是那在命題圖象的形成中被顯露出來者。是它使得語言和世界形式之間的對應可能。這種具有本體論意義的邏輯與圖象的結合在西方哲學史上是極為罕見的。
其后果之二就是這種使得語言表達可能的邏輯及其形式不能再被命題有意義地表達，因為邏輯形式根本不是任何現成者。去說它最多也只意味著通過它自身、以不同的形式去表達它，因而導致重言式。除了這種“在先性”之外，還可將這種邏輯形式的不可表達性理解為：單純對象實際上超出了明顯可命名的范圍。[5] 所以，由命題圖象和此類對象的可能構合形態共享的邏輯形式也就比任何可表達的語法的規定性要復雜豐富得多。[6] 所以，維特根斯坦在4.002中認為日常語言具有一種象人類有機體一樣的復雜性，其邏輯是不可表達的。這也就意味著，對語言的使用是一個比對語言的任何語法分析都從根本上更復雜、更微妙也更明白曉暢的過程。（3.262）[7] 這也就是他所講的“只有命題句才有意義；只有在命題的構合中，一個名字才有意謂”（3.3）的深層原因。命題對維特根斯坦“不是一些詞的混合”，（3.143） 而是一種被清楚給出的、原本的、并靠自己的“內在性質”（4.124）而顯現自身意義的語言使用。在“與實在相聯系”的要求面前，命題是唯一被真實使用的和具有構象功能的語言單位。單純對象的名字不可能有自己的意義，它只能在命題的圖象構成中不期然而然地卻又是合乎邏輯地獲得它的指謂。換句話，單純對象是形成命題圖象所要求的和原發地顯示出來的,而非經驗上給予的。維特根斯坦從一開始就不是一個經驗主義者。
與此相關，圖象意義論的第三個后果便是邏輯句法或邏輯學家們所從事的邏輯不等于維特根斯坦講的邏輯形式或邏輯，前者只是達到后者的某種必要條件而已。邏輯句法的功能就在于不涉及符號意義地保證符號使用的單一性和一致性。（3.325-3.33） 語言活動需要它，以便讓人能夠在說出命題時“自動”地、即在還未與實在做比較的情況下形成圖象或顯示出邏輯形式。這兩者－－邏輯形式與邏輯句法－－的不同可具體地表述為：邏輯形式不可被直接表述，邏輯句法可以被表達或從外在形式上得到規定；前者不可在語言使用中被違反，后者卻可以；前者由命題圖象與被此圖象所描畫者共享，并因此就是此命題的意義，而后者卻與意義無關；前者是被自發形成的，后者是在關于邏輯句法的書中被事先規定的。因此，如果我們仍然遵守《邏輯哲學論》的語詞用法的話，卡爾納普的這樣一種看法、即認為他通過在元語言中構造語言的邏輯句法而證明了語言的邏輯形式是可表達的、是站不住的。而且，邏輯句法對于維特根斯坦而言并不總是與形式化符號化的語言連系在一起，日常語言的使用本身就是合乎邏輯句法的。（4.002,5.5563）哲學上的混亂只是由于被它的外在形式的含混所欺騙而導致的。
二、海德格爾的象論
在西方哲學中，另一位賦予“象”以根本的存在論意義的思想家是馬丁.海德格爾.不過他并不是在他的最著名作品《存在與時間》（1927年）中，而是在1929年出版的旨在澄清《存在與時間》的真實思想含義的《康德書》（全名為《康德與形而上學問題》）中討論“象”的。如上所言，“象論”的出現在維特根斯坦那里是與“對應實在”和“意義在先”這兩個理論前提或要求密切相關的。在其后期，由于放棄了“對應實在”這個要求，維特根斯坦就不再需要圖象論來闡明他的語言意義觀。不過他絕沒有丟棄圖象論中蘊含的構成識度。海德格爾則從來沒有接受過“對應實在”的要求，也沒有相信過“真理符合論”。所以，在他的《存在與時間》中，他無需通過“象”來表達自己“存在意義在先”的思想。但是，正如他所說的：“到1929年，事情已經很清楚，《存在與時間》中討論的問題被人們誤解了�！档滤鶎懙奈淖諿《純粹理性批判》第一版]成為了一個避難所。我在那里尋求對我所提出的存在問題的支持”。[8] 就這樣，當海德格爾要通過與康德這位同時持有“真理符合論”（對應實在）和“先驗論”（意義在先）的哲學家的對話而澄清自己的哲學立場時，他隨康德一起、并超出康德而達到了一種對于“象”或“圖幾”（Schema）的存在論觀。
在這樣一個通過與康德的《純粹理性批判》（第一版）的對話而進行的思想探討中，海德格爾亦面臨一個類似于維特根斯坦所面臨的“兩面夾逼”的局面，即“對應實在”與“意義在先”這樣兩個似乎相互矛盾的要求并存的局面。當然，這兩個要求是以不同的形式得以具體表達的。在康德那里，知識的可能性在于：（１）通過感覺直觀而與對象相關；（２）通過知性概念（范疇）以思維此表象,從而獲得思想的自發性�？档路Q它們為使我們知識可能的“心靈的兩個最基本的源泉”。[9] 簡言之為“心靈的接受性”和“知識（理解、知性）的自發性”。[10] 康德亦發現如何使這樣兩個條件統一起來，或使先天的知性概念獲得感性，是他的整部著作所要對付的最必要、最困難、最耗他心力的問題。[11] 他在"知性純概念的演繹"和"知性純概念的圖幾論"兩章中全力解決這個難題。海德格爾與康德的對話就主要涉及這兩章。在海德格爾看來，康德的問題、即“先天綜合判斷何以可能？”，討論的就是這樣一個“純概念的可感覺性”[12]的問題。它實際上也就是“為形而上學置基”這樣一個存在論（本體論）、而非僅僅認識論的問題。
海德格爾認為，康德之所以會面臨這個“二合一”的問題，是因為康德視人為一有限的存在者，人的知識不可能是純概念的，而必須通過與感性直觀的結合以獲得意義或可感性（Versinnlichung）。這樣，康德在《批判》第一版的“演繹”和“圖幾論”中，被這個問題的張力所趨迫，走入了一個新的思想境界。他在直觀的接受性和思想的自發性這兩者之間找到了一個更本源的第三者，即先驗的想象力（transzendentale Einbildungskraft）和由此想象力構成的純象（rein Bild）或幾象（Schema-Bild）。在海德格爾看來，先驗想象力的居中地位絕不意味著它只是從知性到感性之間的一個過渡環節，或三種認知能力中的一種。如果那樣理解的話，康德的演繹就是不成功的，因為它只不過靠舉出又一種認知能力或存在者來回答一個“認知的先天綜合何以可能？”這樣一個實際上是關于存在本身的問題。海德格爾認為想象力的“這種居中（Mitte）是結構性的”[13] 和本源性的。這也就是說，想象力作為產生一切純粹綜合的能力,[14] 是使得感性直觀和知性統覺可能的本源。正是在這個意義上它才能使后兩者相互關聯起來。[15] 海德格爾特別引用康德《批判》第一版中的一段話來說明他的這種解釋是有根據的：“因此，想象力的純粹的（產生性的，produktiv）綜合的統一原則，先于統覺，是一切知識、特別是經驗知識之所以可能的依據”。[16] 這表明，適合于“演繹”需要的原本的想象力不只是一種“再生的(reproduktiv)”表象能力；而必是一種產生性的（但并非創造性的）、純粹的綜合能力，并因而是一切知識及自我意識的前提。由這種想象力構成的象也因此不是一般的心象，就如同維特根斯坦講的圖象不只是表象式的圖象一樣；而是使概念獲得意義和可感性的純象（das reine Bild）或幾象（das Schema-Bild）。[17] “此幾象……在真實的意義上乃是概念的圖象”。[18] 它與維特根斯坦講的圖象一樣都有“使……可能”的存在論意義上的構成功能。
純象或幾象必須是什么樣的圖象方能使純概念及由純概念構成的判斷具有可感性呢？對于康德、特別是海德格爾來說，這種圖象不可能是一個關于現成的經驗對象的圖象或心象，因為那種由再生的想象力產生的具體摹象（像）無法“夠到”知性的普遍概念。[19] 何況，那樣的象已經有了某種現成的含義和存在性，因而漏掉了原初的意義和認知可能性的問題。知性概念本身是“空的形式”，所需要的是純構成的象，以便原本地、第一次地贏得可感性和認知意義�？档聦⑦@種圖象視之為由產生的想象力所構成的純圖象。它與由它衍生出的表象型的圖象之間不必有、甚至不能有形狀上的類似。康德給的一個例子是：一個關于一般三角形的圖象不可能是直角、鈍角或銳角的三角形圖象，而只能是一個三角形的幾象。[20] 只有這種幾象才能成為三角形概念的圖象，使得幾何學中的理解成為可能。而靠列舉出所有現成的三角形圖象的作法于事無補。因此，這種幾象類似于維特根斯坦講的命題的“邏輯圖象”。它是“一種可能的幾象，對于它沒有任何哪個特殊的[有形之象]可以專擅”。[21] 通過這種純粹的圖象，知性和直觀才被構合成一個統一的、可經驗的過程，我們的認識才可能。所以，產生幾象的先驗想象力乃一切先天綜合之源。
對于康德，這種幾象說到底就是時間。這個被關于概念可感性的演繹所逼出的時間已比“先驗感性論”中講的作為直觀純形式之一的時間更本源。海德格爾認為它和先驗圖幾論乃是《批判》的真正中心，[22] 因為康德在這里將最根本的“可能性”的問題與時間內在地聯系起來了，盡管他本人沒有真正理解這一聯系的存在論意義。[23]
按照海德格爾，康德之所以會在《批判》第二版中從原來的以先驗想象力為一切綜合本源的立場上“退縮”，[24] 就是因為康德還囿于笛卡爾式的主體觀，未能將“演繹”貫徹到“主觀方面”去�？档逻M行“演繹”并達到“圖幾論”的動源就是人的有限性，[25] 而這種有限性的存在論后果與視人的本性為一先驗的主體的觀點不相容。換句話說，正因為人在根本上是一有限的存在，他必須以一種接受性的方式來提供“讓對象站在對面”（Gegenstehenlassen）的可能。[26] 而要以一種“有限的”和“現象學的”方式來理解這種可能，靠列舉直觀與知性的能力都無濟于事。只有純構成性的先驗的想象力和幾象能中止無窮后退，在感性與知性、可知與不可知的交界處提供出適合于人的有限認知的先驗可能。但是，先驗想象力的而非統覺（“我思”）的中心地位威脅到了傳統的主體觀，將康德帶到了一個令他感到毫無依憑的“深淵”面前�！八荒芡丝s回去”。[27]
海德格爾認為自己的《存在與時間》就是沿著這條從“人的有限性”到 “先驗的想象力”、再到“幾象”或“時間”的道路繼續深究的結果。“Dasein”（緣在）更鮮明地體現出人的有限性與存在問題本身的關系。這種Dasein的“生存性”、“能在性”和各種“存在樣式”可以被視為海德格爾所理解的“幾象”。它在《存在與時間》中最純粹的體現就是“時間”�？梢�，海德格爾與康德的對話是極有引發力和針對性的。不過，盡管康德看到了認知或有限存在的可能性與時間的關聯，他對于時間本身的看法卻仍然是傳統的和非構成的。
三、對比與總結
從以上的分析中可見，盡管維特根斯坦的圖象論與海德格爾在《康德書》中闡述的象論之間有許多不同，比如理論來源不同——一為弗雷格、羅素和叔本華，一為胡塞爾、康德和亞里士多德；所討論的具體問題不盡相同——一為語言的意義可能性問題，一為存在論知識（表現為概念的可感性）的可能性的問題；許多具體的講法和詞匯的內涵不同，比如對于“真理”的看法、對于“象”的細節上的解釋，對于“邏輯”“對象”這些詞的運用方式等等。但是，兩者共享著某種類似的思想結構或識度。它表現為：
１、兩者對它們的研究所涉入的基本形勢的有限性都有一個清楚的認識。對它們來說，這種有限性并不意味著相對主義；而是對于一種徹底性和終極性的要求。用維特根斯坦的話來說就是：這種研究的“邏輯必須將自身都管起來”。[28] 換言之，兩者要調查的都是某種最根本的可能性；由于它，才有了一切有意義的活動、理解和存在。而且，更關鍵的是，兩者對這種調查的原發性都有特殊的敏感，盡其所能地排斥一切“漏掉”或已預設此可能性的做法。
２、兩者都以滿足兩個似乎對立的要求為此調查的成功指標。在維特根斯坦那里，這兩個要求是“（在某種意義上的）對應實在”與“意義在先”。與此類似，在海德格爾對康德的解釋那里，它們是“接受性（容納對象）”和“先驗性（不依靠現成對象）”。這也就是說，必須在真正地遭遇到實在之先以影響到人的方式刻劃出實在的特征。
３、兩者都由問題的徹底性和兩要求之間的張力所引導，達到了以“圖象”為中心的意義觀和存在論知識觀；并都認為此居中的圖象既非某種現成對象的映象或心象，亦非抽象的概念，而是在兩者之間的本源的構象，或稱為“邏輯圖象”，或稱為“幾象”、“純象（比如時間）”。這種本源圖象不可能靠外在形式來描畫世界，因為構象者還未在主客相對的意義上“見過”實在，而只能夠通過無形的、內在的構成形式來顯現它。
４、這種圖象的最重要特性就是能被人這個有限存在者直接構成和理解，并使“指謂”和“存在者”這樣的狀態可能。人的存在和認知的本性就是構成這種意義上的圖象。人的有限性使他必須能夠在確認由這種圖象而來的命題或判斷的真假之先就構成該圖象并直接理解它。并且，在這么作時，又必須使此圖象所刻劃者是事態或存在者狀態的、而非概念邏輯意義上的可能性。圖象論恰恰是用來回答這個最根本的“……何以可能？”而非“……可能是什么？”這樣的問題的。
５、由于這種圖象的“兩棲性”，即既可先驗地理解又對應于世界的和人的可能性。圖象理論既說明了意義和認識的先天依據，又沒有落入唯心論和唯我論。維特概斯坦和海德格爾都已從思想方式上超出了近代西方哲學中流行的主體觀（包括康德的主體觀）。因此，維特概斯坦講：“世界與人生為一體”。（5.621）“這里我們看到，嚴格貫徹的唯我論與純粹的實在論相重合”。（5.64） 海德格爾的“Dasein”更是與世界相互構成的生存之人，而非主體。
６、所以，在更深的意義上，圖象為維特概斯坦和海德格爾的思想所提供的是一種最本源的構成場所，在那里人與世界、先天與經驗、邏輯與表象相交相遇并相互構成。稱之為“象”或“圖象”并非因為它與某個現成的存在者相似，而是它構成性地提供了命題、認知與世界相交接和相符合的可能。只有被人在運用中自發地構成者而非對象或主體可以有先在的意義。
７、這種自發地或由先驗想象力構成的圖象本身無法再被命題表達，因為，如上所言，通過構成所顯示者從本質上比任何被表達的對象都更本源。前者是后者的意義來源。維特根斯坦對這個問題的強調已眾所周知。海德格爾視先驗的想象力（純構成或綜合的能力）乃是存在論知識之真正源頭和中心的看法也斷絕了這樣一種可能，即純圖象的本性可以被某些由主詞和概念組成的判斷（不論它是先驗的還是經驗的）表達。在這個問題上，維特根斯坦和海德格爾與他們各自的老師都是很不相同的。弗雷格、羅素、胡塞爾都贊成一種語言的或意向結構的等級制，即認為低一級的語言和意義結構可以被高一級的語言和意向行為所表達和反思。
卡爾納普反對維特根斯坦的“基本命題的邏輯形式無法被說出”的觀點，認為他在元語言中構建的邏輯句法系統表達出了對象語言的邏輯形式。他沒能看到，他講的邏輯句法并不等同于維特根斯坦所說的邏輯形式，因為前者并不來自圖象的內在構成性。此外，他也未看到海德格爾關于存在意義的探討已經根于先概念的圖象或Dasein存在方式的純構成，不再是概念形而上學的了。實際上，維特根斯坦和海德格爾都一致認為傳統的概念形而上學中缺乏真實的意義機制，并且都持有“哲學終結”的看法。
８、由于這種原初構成的意義觀，這兩位思想家都認為（自然）語言不僅是交流現成觀念的手段，而且更主要地，是人的基本存在方式。而且，他們在其后期都強化了這方面的論述。
注釋:
[1]《海德格爾與現代哲學》（Heidegger and Modern Philosophy），M. 穆瑞(Murray)編輯,紐黑文和倫敦:耶魯大學出版社,1978年,80-81頁。
[2]見B.羅素為維特根斯坦《邏輯哲學論》所寫的“引言”；及 R.卡爾納普的《語言的邏輯句法》(The Logical Syntax of Language)，London：K.Paul，1937年，282-284頁。
[3]L. 維特根斯坦（Wittgenstein）《邏輯哲學論》(Tractatus Logico-Philosophicus)，C.K.Ogden 編譯的英德對照本,London and New York: Routledge
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