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尋找文化身份與“當代中國哲學”
關鍵詞：文化身份當代中國哲學哲學的始端與視閾哲學的演化邏輯
1．最近，“中國哲學”這個稱謂是否具有“合法性”，“探尋當代中國哲學之路”或構建“當代中國哲學”成為哲學界的一個熱門話題�！爸袊軐W”或“當代中國哲學”能夠作為一個有意義的話題，表征的是處在“文化失語癥”中的我們對失語狀態的擺脫欲望和文化的建構姿態。對于這個話題，人們談論的大多集中在建立“當代中國哲學”的必要與否，文化與知識資源的儲備條件與狀況，在理論與邏輯中為這種建構欲望的實現提供是否合理、是否可能的說明等問題上。毋庸諱言，這些話題背后隱匿的是在“中西、古今”文化對話中所形成的文化比較心態，這種比較心態來源于以“天下”作為世界理念的大國，在失去經濟、政治優勢以后，力圖在文化上為可預期的未來找到心理和意志上的自信。這種比較的欲望是我們的一種文化本能。馮友蘭先生曾對中國文化界熱衷于文化上的中西比較的現象作過解析，他強調在“比較”中我們容易陷入康德的知性悖論（Antinomy），亦即“公說公有理，婆說婆有理”。實際上，處在這種文化比較中的我們只能在詹姆斯的“意志信仰”中尋找合理性。我們且不談這種“比較”在知識論意義上的可能與否（這應是解釋學的話題之一），這里對我們更有意義的問題是：我們姑且把“中國哲學”的稱謂作為我們哲學性存在的不證自明的天賦前提，姑且我們是能夠以哲學家的姿態構建可以稱之為“當代中國哲學”的哲學（不過，這個問題還是可以發問的，需另外行文論述），那么，這種哲學應該說些什么？怎么說？應該確定什么樣的意義域才會使得這種哲學是合理的，并且可以稱得上是屬于我們的哲學？或者說，我們要構建一個對我們有什么樣的意義的哲學？本文只是想在歷史與經驗的敘述中，描述一條處在當代境遇中的我們可以接納的思路。一切空泛的口號式的呼吁，除了能引起向前行的人們的回頭一望之外，并不具有實質性的意義，重要的是進入問題本身。
2．雖然“哲學”屬于西方話語，但在近一百多年的中西文化對話中，。它已經成為對我們的精神活動進行描述的文化框架。實際上我們已經在存在的意義的上承認并接受了“哲學”。在我們當代的文化語境中，“哲學”作為一種文化意識形式，是對我們的生存狀態和生存意義進行反思，并以“發問”為主要特征的精神批判活動。這是從歷史中搜尋的對于哲學的具有普泛性的規定，以此來把握人類各種共同體的精神文化活動的意義，是有廣泛可理解性的一種精神文化觀察視閾。從這個意義上說，哲學活動并不是絕對純粹的，而是與各種文化共同體的文化身份問題緊密相連�？梢哉f，哲學與宗教是人類文化共同體的文化身份問題的核心。文化身份本身的意義在于某個社會共同體在文化的創造中確定精神文化之“我”。有了精神文化之“我”，才可能擁有文化的述說和文化的創造（作）。以哲學和宗教為核心的文化創造過程，也就是確定文化之“我”的文化身份的過程。哲學之“說”與“做”，不是在文化身份之外的“說”與“做”，因此，我們應在確定文化身份的視閾中來看待“當代中國哲學”的問題域。
3．一百多年來，文化的中國在多種文化的對話中，在器物、制度、文化等不同的層面，一直在尋找著自己的文化身份，我們經歷了從鴉片戰爭、洋務運動、戊戌變法、辛亥革命、“五四”新文化運動、新民主主義和社會主義運動。在這個歷史過程中，我們可以看到，一個政治和文化的中國在“中西、古今”的境遇中，總是在尋找著中國在世界中的角色和位置。在這用生命和鮮血構成的尋找過程中，我們總是陷入不知道“我是誰”，“我應該向何處去”的困惑。所以至今我們還在尋找著我們的出路。這種尋找是在我們的精神與文化的境遇中，以“我”的存在意義為原則的歷史選擇。問題是一百年來我們失去了我們自己，也失去了我們的文化身份。對這個問題我們可以從現實和歷史兩個視角來看。
首先，從當下文化對話的角度看，我們現在患了精神文化的“失語癥”。臺灣作家龍應臺曾以文化的自覺發出呼喚：“全球化視野中‘我’在哪兒？”這一問，確實道出了我們的精神文化現狀。一百年來，我們處在對話的語境中。但是，今天的我們在文化上是那樣的尷尬，因為我們失去了我們作為文化存在的必要的身份，喪失了對中國文化身份的記憶。我們可以看到，在文化對話的視閾中，我們不知道精神文化中的我（我們）是誰？在我們所擁有的精神文化資源中，我們的文化身份是中國傳統文化？是馬克思主義？抑或是外來的西方文化？人們可能會說我們是中國人，我們當然要從中國傳統文化出發。但實際上，當下以儒釋道為核心的傳統文化相當大部分卻是在圖書館里，研究者的桌案和學校的課堂上，或者僅具有歷史回憶和旅游觀光的意義了；在現實生活中，我們的傳統文化的影響作用已明顯弱化；我們的傳統文化在現實生活中被邊緣化了。在可以稱作“我們的文化”中，馬克思主義已經成為我們這個社會中占統治地位的意識形態，并且是與中國的具體實踐相結合的馬克思主義了；我們不是已經習慣了用馬克思的立場、觀點、方法去認識一切問題，解決一切問題嗎？近些年來，西方文化通過各種方式和渠道大舉進入我國，并逐漸在精神理念、生活方式、價值觀念、行為準則等方面，成為了我們當代社會的主流話語。我們不是吃著洋快餐，穿著西服，乘著洋車，住著洋房，過著圣誕節嗎？我們日常生活的每一個角落都浸透著西方文化的影響，都打上了西方文化的烙印，這應是不爭的事實。另外，在文化對話的視閾中，在失去自覺意識的對話框里，“我們”同樣也失去了對話的對象。我們既不知道我們在和誰對話，也不知道我們應該和誰對話。所以，我們才有了從存在主義薩特熱、尼采熱、弗洛伊德熱，到文化熱、國學熱，以及馬克思熱、現象學熱、解釋學熱等精神文化尋覓的輪回。在這種精神文化的輪回中，我們在尋找著對話中的我們和對話中的對象。應該說我們還處在精神文化的迷茫狀態。在文化對話的視閾中，失去了文化身份與對話對象的我們，也不知道如何進行對話。在歷史上，我們曾有過各種各樣的對話方式。我們的先人創造了“體用”、“和合”等對話方式。通過不同的對話方式，生成著不同的原生文化。如近代以來的中學為體，西學為用，或全盤西化都屬于“體用”的對話方式。而宋明理學，既有“體用”，又有“和合”。今天的我們卻在這種“體用”、“和合”等對話方式中來回游蕩。因為我們忘記了我們從哪里來，到哪里去，忘記了我們是誰，丟失了我們應該的對話對象；我們已經不知道應該對誰說，應該說什么，我們好像喪失了對話的能力，我們患上了文化的失語癥。我們不是又開始爭論什么“綱目”（體用）、“合和”，白話、文言的是與非了嗎？應該說，關于“中國哲學”這個稱謂是否具有“合法性”的討論，“探尋當代中國哲學之路”或構建“當代中國哲學”是我們在這種窘境中不得不采取的一種姿態。
其次，從歷史上看，近代以來，中國的知識分子一直沒有忘記他們對中華民族文化使命的擔綱，一直尋找著對話中的“我”的文化身份。在歷史的維度中，這種意義上的“尋找”經歷了從“中學為體”、“西學為用”，到“西學為體”、“中學為用”以及介于這兩種模式之間的各種模式的轉換。但是，這些貌似不同的“尋找”實際上都是在我們傳統的體用不二的把握方式中打轉轉。從某種意義上說，以張之洞為代表的“中體西用”說表達了中國知識分子對本土身份的眷戀和守成愿望；而以胡適、陳序經等為代表的“西化”傾向，在李澤厚這里體現為“西體中用”，這種傾向代表了在西方現代性沖擊下的中國知識分子對傳統文化惰性的無奈，以及面對傳統文化與西方文化雙重擠壓下所不得不做出的應答。實際上，這里蘊涵的是如何處理守成和開新的關系問題。這種對文化對話中的“我”的身分進行尋覓的努力，一直延續到了二十世紀八、九十年代的文化熱和國學熱，乃至于今天構建“當代中國哲學”的呼吁中。
4．自晚清學者黃遵憲把“哲學”這個詞從日本介紹到中國，哲學就逐步附著于西方的科學與民主而成為我們的精神文化框架。從歷史的視角看，中國近現代哲學的發展與中國知識分子對文化身份的尋找是同步的過程。與文化上的“古今”、“中西”之對話主題相適應，在哲學上形成了一個尋找屬于中國哲學的文化運動，這個運動當以上一世紀初到三十年代胡適、馮友蘭、熊十力、賀麟、金岳霖等在中國哲學史研究和哲學創作上所做的工作為代表。其中，胡適的《中國哲學史大綱》、馮友蘭的《中國哲學史》上、下冊，是以西方哲學立場優先為特征的關于中國哲學史研究的開山與扛鼎之作，而以熊十力的《新唯識論》、馮友蘭的《貞元六書》、賀麟的《新心學》、以及現代新儒家等接著中國傳統哲學講的，則屬于中國哲學的創作。在這些學院派哲學創作之外，以毛澤東為代表的共產黨人，以實用理性的姿態進行了以馬克思命名的哲學創作，叫做中國式的馬克思主義哲學。毛澤東的《矛盾論》《實踐論》等著作在中國哲學的創作中應該享有獨特的地位。解放以后李澤厚在哲學體系上的探索工作也應屬于中國哲學的創作。這個尋找中國哲學的文化運動一直延續著，并傳承著確定文化身份的文化使命。應該說，一百年多年中國哲學的創作史，就是中國的知識分子以西方的哲學文化框架（這種框架可能是實用主義的、實證主義的、生命哲學的，也可能是馬克思主義的）重新釋解、改造中國本土文化，構造適應當代社會生活場景需要的“新”哲學的過程。不管這些哲學是否能成為公認的體系，這種創作中國哲學的過程構成了中國近代到當代尋找中國文化身份歷史中的一道靚麗的風景。
如此看來，當代中國哲學的話語場景不是孤立的哲學想象，而是中國有良知的知識分子在尋找中國文化身份過程中的一個不可或缺的組成部分。因此，當我們面對“當代中國哲學”“應該說些什么”和“怎么說”的問題域時，恐不能離開如上所述的中國哲學問題的歷史背景和言說語境。我以為，中國文化身份問題是探討“當代中國哲學”“說什么”的歷史與邏輯的起點。這個起點規定著“當代中國哲學”的問題域限。
5．“哲學”在中國和西方不同的歷史傳承中有著不同的演化邏輯。對這種演化邏輯的梳理有助于對“當代中國哲學”問題域的確定。
在西方哲學中，對哲學問題的探究始終存在著一個我們從哪兒開始思考，從哪兒開始發問，從哪兒開始說起的問題，這就是哲學的始端問題。在西方哲學的歷史中，各種不同形態的哲學實際上都設置了某種始端。在西語語法結構中，在形式性的思維習慣下，確定了哲學從哪兒說起的始端，也就預示著確定了在這個始端中所合邏輯地規定著的某種觀察與解釋視閾，也就是確定了它的問題域。無論是以邏輯的同一性為基礎的本質主義（或者稱之為基礎主義、邏各斯中心主義），還是尊崇非理性直覺的懷疑主義、神秘主義抑或宗教神學，都離不開對始端的設計。這種設計在哲學上也叫做終極預設。如果我們把哲學看作是一種解釋和把握世界的方式，那么，終極預設在確定哲學的始端、觀察和解釋視閾中，就成為了哲學解釋世界和把握世界的根據。實際上，在哲學作為人類精神的自我覺知與把握的歷史中，每一次哲學問題域的轉換都意味著哲學始端和視閾的變更。各種不同形態的哲學都是通過設置不同的始端與視閾，去應對人類精神的發問。從一定意義上說，西方哲學發展的歷史就是哲學問題域演變的歷史。哲學問題域的演變表現為兩個方面：一方面是哲學發問方式的改變，另一方面則是作為哲學思考和敘述的始端及其與之相應的觀察與解釋視閾的轉換。如果說哲學的發展體現為哲學問題的演變，具體為哲學發問方式的改變，和哲學思考和敘述的始端及觀察、解釋視閾的轉換，那么，在西方哲學的歷史中，從大的范圍講，應該說有三種哲學的始端和解釋視閾，即：古代的本體論；近代的意識（認識）論；現代的體現在語言論中的對“可說”的消解，并走向“沉默”和“無”，在這個意義上，也可稱之為語言論。從具體哲學形態看，柏拉圖與亞里士多德、休謨與康德、黑格爾與胡塞爾的現象學等，都存在一個哲學發問方式與敘述方式的轉變，由此引起哲學問題發生變化，導致哲學的始端及觀察、解釋視閾的轉換，從而形成不同的哲學體系和形態�？梢钥闯�，西方各個不同哲學形態的演化，在哲學問題、思想的起點（始端）、思考方式、觀察和解釋視閾等方面都是斷裂的，也就是說在哲學意義域上大都是重新構造。所以，西方哲學呈現為不同的哲學問題域、始端、觀察和解釋視閾的前后相繼為特征的演化邏輯。
與西方哲學的這種演化邏輯不同，中國哲學的歷史則呈現為各個不同時期的哲學之前后相繼，在于對于經典進行的考據與注釋活動所形成的意義上的差異，或者說以什么樣的態度對待那些經典文獻�？鬃拥摹笆龆蛔鳌睂χ袊鴮W術的傳承影響至深。從中國的學術史看，先秦的子學、漢代的經學、魏晉的玄學、宋明的理學、明末清初的樸學等，其學術傳承和沿革在學術的根本處仍只限于對中華元典的考據、注疏、義理的闡發。雖然在學術史上有考據注疏與義理之分，在學術方法上有“我注六經”和“六經注我”之別，但在根本處還是離不開經典的問題話語和語境。從歷史中我們可以看到，由于中國學術的史官文化和“師承”、“道統”特征，自子學時代孔子刪定六經始，《詩》《書》《禮》《易》《樂》《春秋》遂成為經典。漢代把五經立為官學，獨尊儒術，始有經學，并分立為古文經學和今文經學。在經學的“師承”與“道統“中，由漢朝的“五經”，南朝的“七經”，唐朝的“九經”，到宋朝的“十三經”，一切學術活動都是圍繞著這些“經”來進行的。無論是“官學”、還是“私學”，都視這些“經”為神圣與崇高。中國學術的實質不是要對那些遠古的禮治、根據進行批判性的發問，而是在以元典為圣的前提下，只能微言大義。所以，在中國學術歷史中只能呈現為“經”的多少的量的變化或各個經典的位次的變化。所以，中國的學術是注經而立說�！皫煶小迸c“道統”、經注與釋義是中國學術的主要特點。這種學術演化的特點在道學和佛學的傳承中也有著相當的體現。作為中國學術之精粹的哲學更是如此。如果將儒釋道看作中國哲學的文化資源，那么，中國哲學的歷史發展與思想傳承都是在以儒釋道為載體的文化演化中體現的。這在馮友蘭的《中國哲學史》中可以清楚地看到。這里沒有西方那種哲學問題的變更，也沒有由于哲學問題的變更所導致的哲學發問方式和觀察、解釋視閾的斷裂而形成的哲學形態的演化。朱熹在注解周敦頤的無極太極學說和二程的體用一源思想時，指出了中國文化語境的哲學理解與傳承特征：“其高極乎太極無極之妙；其體用之一源，，顯微之無間，秦漢以下，誠未有臻斯理者，而其實不然不外乎《六經》、《論語》、《中庸》《大學》、《七篇》之所傳也�！睋耍覀兛梢詺w納出中國哲學的演化邏輯：⑴由圣人、先賢依天、地、人三才之萬物之理，確定哲學作為“內圣外王”之道的經典。如伏羲、周公、文王演八卦之《易經》，孔子的《論語》，老子的《道德經》等。這些經典確定了中國哲學的大學之道。⑵后學只能是在這些經典所述之大學之道中進行微言大義之演繹。此演繹也只是“述而不作”之“述”。所以在中國傳統哲學中，鮮有離經叛道、另起爐灶的依問題意識原則來構建的新的哲學解釋體系。⑶中國哲學的演化邏輯原則是既要“述而不作”，又要“返本開新”。“作”只能為先賢、圣人所為，后學只能在先賢之“作”中尋找“述”的路徑。而“述”的主旨與使命則為“返本”與“開新”。所以，中國學術或中國哲學的主題即為：何謂“本”？何謂“新”？如何“返本”？如何“開新”？而其“開新”的根本在于如何“返本”，返什么樣的“本”。也就是如何確定“本”與“新”的標準。
如果說中、西兩種不同的哲學思考方式和演化邏輯及其原則，在哲學與文化的歷史中已被哲學或文化的擔當者所接受，那么，其就應作為“當代中國哲學”不可逃避，并且必須面對的文化和哲學的學術資源，也應成為“當代中國哲學”話題的構成要素，或作為其問題域的重要組成部分。
6.我們之所以不厭其煩地描述文化身份的尋找過程的艱難，以一種歷史比較的眼光去梳理中、西學術乃至哲學的演化邏輯，實際上在我們敘述的背后，有一個基本的思考前提設定,即：任何哲學的基本面貌與言說話題，都離不開其所處時代的文化語境。其說什么，怎么說，都只能在其所面對的文化資源中尋找答案。哲學話題本身的純粹性背后的意義與歷史和邏輯不可分割。歷史的意義在于為我們“說什么”確定語境，邏輯的力量又使我們“怎么說”有了
不可逾越的選擇可能。這種思考方法的潛臺詞是：從經濟、政治、文化的社會發展來解釋哲學、宗教等意識形態發展的經濟決定論的思考模式不失為一種解釋模式，但哲學、宗教只是依據自身的演化邏輯去回應經濟基礎的決定性的。因此，對哲學本身的面貌起著直接作用的還是哲學的話題和語境的歷史演化，以及在這個歷史中蘊藏的演化規則。我們是依這樣的前提認識來觀察“當代中國哲學”問題的。也就是說，面對“當代中國哲學”的話題，我們還應該認識到，我們以“中國哲學”、“印度哲學”、“德國哲學”“法國哲學”,抑或是“東方哲學”、“西方哲學”等名稱去稱謂某種哲學，這里的“哲學”一詞并不是純粹意義的，而是在表明某種文化身份的意義上使用的。這些能夠作為文化身份的哲學以各種各樣的形態存在，其存在的理由在于哲學的問題域和與其他哲學能夠相區別的獨特的傳承方式和演化邏輯。我們恐不能將“黑格爾哲學”或“海德格爾的哲學”就當作“德國古典哲學”或“當代德國哲學”。因為這種具有民族性文化身份意義的哲學形態，不是某個哲學體系或某位哲學家的思想所能完全體現得了的。所以，對“當代中國哲學”而言，并不是要去確定某種哲學解釋系統作為“當代中國哲學”的唯一性，而是要依據哲學的思維邏輯“去說”、“去做”。
7.依據上述所述內容，我認為應該在中國文化身份問題中，并且依中、西學術或哲學的演化邏輯去思考、確定“當代中國哲學”“說什么”和“怎么說”的問題，亦即確定“當代中國哲學”的問題域（或意義域）。實際上，這個意義域并不是我們的主觀設定和想象，而是一定歷史范圍內人類某個共同體對于自身存在的感受和反省方式。因為“哲學不是一種現成的‘學問’，而是一種對人的現實生存和社會生活的深層根據進行不斷追問和審視，并在這種追問中不斷生成自身的‘活動’”。因此，我們只能依歷史的述說，為“當代中國哲學”“說什么”，“怎么說”、“做什么”、“怎么做”提供可能的原則和思路。
第一，“當代中國哲學”的話語離不開中國近代以來的社會與文化的主題。正如�？滤f：“也許最確定無疑的哲學問題是此時此刻的問題，亦即在這個非常時刻我們是誰的問題”。無論是從近代中國的社會與文化的歷史來看，抑或是從中國近代哲學本身的發展歷史來看，中國哲學自從成為中國的本土話語，便與中國的歷史命運的主題緊密地聯系在一起。這就是：“中國向何處去？”“中國的文化向何處去？”中國哲學作為一種文化形式，其主旨應是為作為中國之“我是誰”尋找一個合乎現代理性的文化坐標，這個坐標應是中國文化身份的精神內核。這樣，“當代中國哲學”就必須是對近代中國文化身份尋找運動的“接著講”。這種“接著講”是在“對話”中進行的，因為“對話”是我們不可逃避的精神文化境遇。我們必須面對的精神文化背景是：幾千年來形成的以儒釋道為精神內核的中國傳統文化；“五四”以來傳入中國的馬克思主義文化；近代以來以文明或野蠻的各種路徑進入中國的西方文化。這些文化在我們的精神尋覓中形成了各種各樣的對話。其中，有中國傳統文化與馬克思主義的對話，有中國傳統文化與外來西方文化的對話，還有已經融入我們政治、精神生活的馬克思主義文化與西方資本主義以來的文化的對話。這種“對話”就是“當代中國哲學”的話題域。
第二，就哲學本身的發展來講，中、西哲學不同的演化路徑為我們提供了“哲學之述”與“哲學之作”的歷史與經驗。我們在“對話”中的“哲學之述”與“哲學之作”，已經不會再是那種“述而不作”或“只作不述”了，而應在“述”與“作”中導入中華民族的融通智慧。所以，在哲學的思考方法與敘述方法上，既要汲取科學理性的問題意識，在哲學之“追問”中依人類的思維邏輯去構造合乎理性的解釋系統，又要在“形而上“的“根源意識”中尋找人類所擁有的終極情感。前者可能形成獨特的科學觀、政治與社會觀，后者可能為我們的宗教情感找到合適的去處。這樣，“當代中國哲學”的“說”和“做”可能就會有了文化身份的獨特意味。
第三，哲學以及宗教等作為具有終極關懷意義的精神和意識形式，都離不開表現為始端和視閾的終極預設。無論是從肯定的意義上去積極地設置，還是從否定的意義上去消極地懷疑，都有一個所從出的起點或依據，即使是懷疑、發問也得有個“疑”和“問”的所以然。因為“疑”和“問”作為一種行為內含的是“意欲”，這種“意欲”源于作為人的“我”（不管是“大我”還是“小我”）的存在性。這是歷史告訴我們的哲學的構造原則。對“當代中國哲學”而言，其始端（哲學從哪兒說起）和視閾（哲學能說或做什么）的選擇是至關重要的。但是，哲學的始端和視閾作為一種終極預設，是處在無限的預設循環中。也就是說，任何哲學都要去設置一個始端，這個始端從功能上確定著其哲學說明和解釋的閾限，并且只對其所源出的語境有意義。所以，終極預設也好，始端也好，都是要變更的，即使是上帝也要不時地變換著身份。我們的哲學也不會例外。
第四，“當代中國哲學”以“認定”的方式確定的終極預設，是否有意義，或者說是否有存續的價值，取決于歷史語境的認可和歷史中的人類某種共同體的接受與否。這里，時間和歷史是我們對“當代中國哲學”進行評價的坐標。
不論“當代中國哲學”是否可能，以什么樣的形態出現，如上的原則恐是難以逾越的。如果從本土文化的情感出發，我們盼望在中國的哲學平臺上，能夠出現可以稱作“當代中國哲學”的思想潮流和真正意義的“中國哲學家”。
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