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道家哲學智慧的基本特點
域立論，故具有超越性，玄思性和否定性的基本特點。超越性主要包括超越名利、是非和生死觀
念，其旨在于提高人的心靈境界。玄思性系指以玄思得“道”，亦即以一種直覺式內心體驗的方
法把握道，從中透顯了一種審美智慧。否定性系指從否定的方面可以得到肯定的結果，通過否定
的肯定而得到肯定，從中表現了一種以反為正、以反求正的哲學智慧。哲學的功能在于提高人類
的智慧，大力研究道家哲學的智慧和特點，有助于中國哲學走向世界。
關鍵詞：道超越性玄思性否定性走向世界
智慧作為人類理性和心靈之光的開顯，它是透過哲學史上各個不同的學派和哲學理論體系對知
識的提升與超越，而得以呈現出來的。一般來說，知識以名言之域為對象，智慧則指向超名言之
域①。從這個意義上說，儒道諸家及后來在華夏安家落戶的佛教哲學都曾對中華智慧的建構和發
展做出了卓越的貢獻，但相比較而言，道家的哲學智慧則偏重于指向超名言之域，因而較之其他
各家更具有精神魅力和特色。
道家的智慧是圍繞著那個作為宇宙究竟義的“道”發散出來的，而“道”的基本屬性是實有
性、運動性和自然性。所謂實有性，是說道雖然超形絕象，不可感知，但卻“惚兮恍兮，其中有
象；恍兮惚兮，其中有物”（《老子》第二十一章），即使將其稱之為“無”、“無名”，它也
“無所不在”（《莊子·知北游》）。所謂運動性，是說道作為天地萬物的原初者和發動者，它
“獨立不改，周行而不殆”（《老子》第二十五章），在推動事物變化時表現出相反相成的矛盾
狀態和返本復初的循環運動的規律性。所謂自然性，是說道演化為天地萬物的過程完全以其自
性、自因和自身所具有的力能為向度，它生養萬物而不私有，成就萬事而不持功，自然無為而無
不為，其本身即內含在各種具體存在者之中。道家建構道論的實質，不在于像西方早期哲學那樣
提出一套自然哲學體系，也不在于像中國儒、墨諸家那樣為社會、政治和人生作一番技術性設
計，而在于從道生萬物的循環不已的大化流行中獲得一種功能性體會，從而為覺解人類的安身立
命之本提供一種深沉的生存智慧。所謂“道可道，非常道；名可名，非常名”（《老子》第一
章），就意味著道涉及的是超名言之域；它作為理論的抽象而非經驗的存在，不能由實證手段所
把握而只能由哲學智慧所參透。
既然如此，那么道家的哲學智慧就有其自身的特點，依筆者之見，它的特點可概括為超越性，
玄思性和否定性。下面，即對這些特點加以剖析。
（一）超越性
人作為“在世界中存在”②的“在者”，他一方面無法超越這個賴以存在的世界，因而必須順
從其所“在世界”確定自己的行為方向；另方面，當他沉迷于這個所“在世界”而與永恒的存在
相比，又感到自己存在的有限性，遂產生一種源于生命內在而呼喚生命大本的超越意識。故而，
所謂超越是指超越某種束縛、限制、沉迷等而達至某種理想和目標，它既包括物質的超越，又包
括精神上的超越。
由于道家把“道”視為超形象和不可言說的真實存在，這就意味著道雖然遍在和內存于經驗對
象之中（“無所不在”），但它卻具有超驗的性質。所謂“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，
搏之不得名曰微，此三者不可致詰，故混而為一”（《老子》第十四章），以及道“自本自根，
未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地，在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先
天地生而不為久，長于上古而不為老”（《莊子·大宗師》），就表明遍在和內在于具體經驗事
物中的道又具有至上性和超越性的一面。并且，由于道家的道不僅表征宇宙究竟義，同時它也統
攝了人的生命的全部意義，故其落至現實的人生層面，它既是為人處世的最高原則，又是人的生
命精神的最高境界，即所謂“道”的超越境界。這個超越境界的特點，在于要求身處世俗經驗世
界的人們，在道的觀照下以寧靜虛已、淡泊無欲的澄明空靈之心境去提升其生命的精神力量，以
克除世俗之規范、價值等的系縛，打破世俗之事事物物的障礙與糾纏，使個我從有限的世俗經驗
世界中超拔出來，進而獲致無限的精神自由。可見，道家的超越是指以源于吾心的那個虛靈無執
的天地精神去超越人生在世之拘、在世之役來說的，它在本質上屬一種內在性超越。
既然如此，那么超越的境界理應通過超越的智慧去實現。在老莊道家看來，人的生命受在世之
拘、在世之役的，莫過于名利（包括財貨）、是非、生死觀念。故欲超越人生之困擾、障礙和糾
纏，就必須超越名利、是非和生死觀念。
所謂超越名利，就是要人從名利、財貨的引誘中抽身出來，而不淪為名利的工具性存在。在道
家看來，名利、財貨是一個現實而富有誘惑力的東西，倘若人生在世一味去貪求這些東西，必然
損害人的健康，破壞人的真樸之性，最終腐化社會與人生。老子說的“五色令人目盲，五音令人
耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂，難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼
取此”（《老子》第十二章），以及莊子強烈地批判那些貪圖功名利祿的人為尋求官能刺激而每
時每刻都在勞苦身體、殫精竭慮，“與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止”（《莊子·齊物
論》），竟不知道這是“果樂邪？果不樂邪”（《至樂》）等，都展示了他們超越名利、財貨的
意識。在老莊道家看來，人的福、樂不是去貪求名利、財貨，而是怎樣保持從“道”那里稟得的
一份真樸之性，是人的精神之恬適、心靈之放達。倘若人生在世把功名富貴視為生命的內涵，則
是虛幻而不真實的，只會導致人性的喪失，給人帶來莫大的悲劇。所以，老子主張在功名利祿面
前要“去甚，去奢，去泰”（《老子》第二十九章）；莊子則指斥那種“淫其性”、“傷其性”
的縱情嗜欲行為，啟導人們“無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名”（《莊子·秋水》）。他
們皆呼喚人生從聲名、物欲中超拔出來，而過返樸歸真、不摻雜任何人為造作的自然生活。
所謂超越是非，就是要人從詐偽巧飾中疏離出來，不淪為知識和技術的工具。按照正常的認識
邏輯，是非本是在主客二分的前提下所給出的結論，主客相符則為“是”，主客不相符則為
“非”。然而，是非作為表征真假的范疇，它一旦化為個人的成見，或將這種成見當作一種智識
去濫用，很可能產生相反的價值。道家大概窺察到了當時的是非之辯所帶來的負向價值，所以老
子率先說：“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已�！保ā独献印返诙拢�
“善之與惡，相去若何？”（第二十章）在他看來，諸如美丑、善惡、是非等相對于那個“獨立
而不改”的永恒無限的形上之道來說，并不具有絕對的價值，而是暫時的和有限的，因為它們之
間的區別與對立只有在形下事物中才能夠成立。故而，人與其去執著是與非的成見，倒不如以
“昏昏”、“悶悶”的心態而超然其外。這樣說來，老子在解析是非、善惡、美丑的對待關系時
已潛在著夸大事物的相對性的因素。正是沿循老子的這種思維定勢，莊子將事物的相對性加以絕
對化，明確提出了相對主義的“齊是非”。在他看來，以物觀物，物有不齊；以道觀物，“萬物
皆一”（《莊子·德充符》）。由此，他主張以“通而為一”的道去“齊萬物”，進而去“齊是
非”。莊子認為，是非之辯的害處在于既遮蔽了事物的真性真情，又使人淪為成見的工具；“是
非之彰也，道之所以虧也”（同上，《德充符》），這完全損害自然之理。所以，人與其沉滯于
是非之辯，倒不如“因是因非，因非因是”（同上，《齊物論》），以道的空靈澄明去體證事
理，達至把握事情的真相。
至于超越生死，這反映了道家對世俗人生的終極思考與終極超越。按照老莊的道論，既然道的
最大特點在于其自然性，那么人作為道之本質的滯留和流轉也就是一種自然的存在。老子把人同
道、天、地視為“域中”的“四大”，即意味著人同天地萬物是一種自然的并列關系。正是以這
種自然的心境觀照生死，老子一方面主張珍惜生命，勸人“治人事天莫若嗇”，從珍愛情精神、
保護形體做起，達于“長生久視之道”（《老子》第五十九章）。另方面，老子啟導人們不必害
怕死亡，因為生來之自然而死則歸之于自然。是謂“夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復
命。復命曰常，知常曰明�！保ㄍ�，第十六章）在他看來，參透生死之道，乃是人生之智慧。
也許發展到莊子的時代，生死觀念對人們的糾纏要更強烈些，故他提出了“死生同狀”（《莊子
·德充符》）的“齊生死”的思想。莊子說：“萬物皆出于機，皆入于機�！保ā吨翗贰罚�
“機”即道或道之微妙性。即是說，道既是人之生命的終極根源處，又是生命的最終歸宿處。
因此，生死不過是道之循環往復運動的兩種不同表現形式而已，它們之間相繼相續，變化轉移，
“生也死之徒，死也生之始”（《莊子·知北游》），皆屬于自然之道，沒有什么神秘性。
倘若把道家的超越意識同其他各家的思想相比較，在名與利問題上，墨、法兩家遵循的是感性功
利的原則，儒家則堅持道義的原則。前者由于立足于功利和利益去權衡和評價一切，結果忽視了
人的精神需要和精神生活；后者由于以“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》）作為價
值評判的標準，結果冷落了物質需要和物質生活。道家則與它們相反，它提出并堅持了一條非感
性非理性、非功利非道義的超越原則。照道家的意見，墨、法的功利主義原則和儒家的道義原則
不僅不能解決名與利的問題，反而將人引向爭利、爭名的迷途，不能揭示人的生存本質和精神自
由。因此，欲解決名與利的問題，就必須指向人的內在的精神心靈，即必須建構起澄明空靈的自
由精神，方可消除它對人的牽累與系縛。從這個意義說，道家不用儒家和墨、法諸家的原則去應
對名利問題，而在名利之外另辟精神自由和心靈解放之徑去消解它，真可謂一種聰明的選擇。
而在是與非的問題上，可以說儒家是以“善”為是，“惡”為非，墨家是以“利”為是、
“害”為非，法家則強調一切皆依“法”為裁斷，它們的是非觀均帶有獨特論的性質。無論老子
抑或莊子道家的高明之處，在于它們都不孤立地談論是非問題，而是以超越是非的空靈之心，通
過考察事物的相對性并將這種相對性加以絕對化來淡化世俗對是與非的執滯。這種相對主義的是
非觀雖然彌漫著否棄知性的迷霧，但卻既包含著對世俗經驗、知識局限性的針砭，又包含著對真
知真識的企求，因而內爍著智慧的光芒。同樣，在生死問題上，道家較之儒家著眼于生的思考而
不探究死、墨家反對“天命”卻主張“明鬼”，它把生死視為自然，認為死乃人的生命的一個重
要因素，并從否定意義上來理解生，進而去揭示生死的辯證法，這仍然屬于一種哲學智慧。因為
當生命誕生時，其否定的性質已包含在生命自身之中則是千真萬確的事實，道家的缺憾不過是把
生死矛盾運動這個千真萬確事實中的若干辯證環節給省略了而已。
（二）玄思性
智慧作為人生據以安頓其行動的精神向導，通常是行為主體對其親身經驗和關于外部世界的客
觀知識進行不斷積累、轉化和提升的結果。從這個意義上說，知識與智慧之間有著內在的關聯
性，知識之中即包含著智慧的因素。但由于經驗知識所注重的是有分別的領域，它可以用名言來
把握，而人的認識并不限于“現象——經驗”之域，同時亦指向“性與天道”即不可名言的智慧
之域，所以它們兩者之間又是有區別的。大概正是因為經驗知識涉及的是名言之域，而智慧所把
握的更抱括“性與天道”的宇宙人生的根本原理，所以西方哲學從古希臘到近代康德的思路，大
部分是在確立“理念”觀念、區分本體與現象之后，將世界截然二分為事實世界與價值世界，認
為自然界服從因果規律，價值界則由道德立法，因果律屬于必然領域，而道德律屬于自由領域。
由于康德將世界劃分為自然世界與價值世界，故他以后凡重視知識論研究的西方哲學家幾乎無一
不遵循這一理論模式，承認從事實判斷無法推導出道德判斷，因而不能解決知識與智慧的辯證統
一問題。
較之西方哲學的理論進路，傳統中國哲學可以概括為“天人合一”的思維模式，將事實世界與
價值世界看成是統一的。像儒家認為天道（自然之道）與人道（人倫之道）是二而為一的，天道
可以成為人道的根據，從人道可以確證天道等，就將自然秩序與人倫秩序視作在本質上是同構
的。同樣，道家也不否認人間社會生活應與自然的客觀法則相諧一，所謂“人法地，地法天，天
法道，道法自然”（《老子》第二十五章），即昭示了天道與人道皆以“自然”為其統一的最高
原理。然而，在怎樣達致天道與人道“合一”的途徑上，儒道兩家卻是各有所主的。按照儒家哲
學的致思方式，它的目標雖然“不在于增加積極的知識（積極的知識，我是指關于實際的信
息），而在于提高心靈的境界”③，但是它所高標的心靈境界的實現，卻訴諸“尊德性”與“道
問學”，以及由此所衍生出來的“格物”、“致知”、“正心”、“誠意”等完成人格自我塑造
的修身體系。像仁、義、禮這些向來被儒家奉為圭臬的行為規范，其中就凝結著他們通過“道問
學”、“格物”、“致知”所獲得的道德知識，以及通過“尊德性”、“正心”、“誠意”的親
身踐履所獲致的道德經驗。因此，儒家心靈境界的展現離不開道德經驗知識作鋪墊，倘若沒有這
種鋪墊也就沒有心靈境界的提高，因而也就不可能達致道德型的“天人合一”的境界。
與儒家達致“天人合一”心靈境界的途徑有別，道家由于認為那個作為宇宙究竟義的自然無為
的“道”是“無狀之狀，無物之象”（《老子》第十四章），是不可聞、不可見、不可名言的，
所以它否認經驗知識能把握“道”。在老莊看來，經驗知識非但不能把握“道”，并且經驗知識
本身及其所凝結的社會性規范體系反而把人與“道”隔絕開來了。所謂“大道廢，有仁義；慧智
出，有大偽”（同上，第十八章），以及“梟淳樸散，離道以善，險德以行，然后去性以從人
心”（《莊子·繕性》），就揭示了經驗知識將人與“道”置于對立的關系中，它根本無法使人
復歸于道而臻于“天人合一”的境界。因此，欲把作為宇宙究竟義的道轉化成人之據以生活的原
理、行動的規則和心靈的境界，就不能訴諸經驗知識的積累，而應在經驗知識之外另辟門徑。道
家認為，這個另辟的門徑即是對“道”的“玄思”，亦即是以道的智慧而得道。
按照老子的運思方式，“玄思”得道的根本前提是得道者與“道”相同一，也就是“道者同于
道，德者同于德，失者同于失”（《老子》第二十三章）。這里的“同于”，是指得道者的精神
或心理狀態要與道的本然狀態相符合，也就是把自身置于事物之中用心靈去感受世界的本真。即
“以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以國觀國，以天下觀天下。吾何以知天下然哉？以此�！�
（第五十四章）然而，人的肉體之心經常是被名利、財貨和知識經驗所污染所遮蔽的，故欲以精
神心靈去內觀道的真實存在，就必須對肉體之心來一番凈化、清洗的工夫，使其對物欲利祿、工
具性的智巧等處于無意欲的狀態，以便在一往一復的大化流行中讓其與自然的節律保持同頻共
振。所謂“致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀復”（第十六章），“滌除玄鑒，能無疵乎”
（第十章），以及“載營魄抱一”、“專氣致柔”（同上）等，就是指由于得道者達到了高度虛
靜、無欲的狀態，便打破了主體與客體的分別而使我在道中，道在我中，從而一下子朗現出道的
心靈境界。正是沿循老子的運思方式，莊子無論講“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”的
“坐忘”（《莊子·大宗師》），抑或講“若一志，無聽之一耳，而聽之一心；無聽之一心，而
聽之以氣……唯道集虛”的“心齋”（《人間世》），以及他講“無思無慮始知道，無處無服始
安道，無從無道始得道”（《知北游》），都是說人只有以虛靜修心，具有專一不二的意念和工
夫，才能超然于物欲、生死之外，最后進入一個心境清澈洞明的境界，從而“朝徹”而“見
獨”，頓顯獨立無待的道的心靈精神。
可見，道家所強調的“玄思”，實際上是一種直覺式的內心體驗的思維方法，它是透過虛已無
身、返樸歸真的審美觀照得以展示的。這種“玄思”的得道方法雖有具有崇尚某種信仰和具有反
經驗、反知識的缺失，但是它在氣功和后來的道教領域卻往往被修持者所推崇和樂道，并在某些
修持者的身上獲得了異乎尋常、甚至無法思議的認識成果。像道教內丹派主張性命、神氣雙修，
以追求神仙不死的信仰來抗拒生命死亡的潛意識，就曾開發了特殊的智慧，以致增進了人體的健
康。同時，道家建立在直覺思維基礎上的“玄思”，實際上也是一種超越一般感性經驗和理性思
維而采取整體契入的知、情、意融而為一的方法。這種方法既是用身心來把握整體對象，又是情
感體驗、價值判斷和審美過程的統一，其目的不是追求外在世界的知識和經驗，不是認識事物規
律的理性思考，而是求得對“道”的體驗和對人的終極關懷作出合理安頓，為人生和社會創設一
整套活動原理和規則。因此，如果說包括中國古代哲人在內的許多智者，在建構人類智慧之網的
過程中不乏有遵循“轉識成智”④的理論的話，那么，道家則開辟了一條“玄思成智”的路子，
并從特定層面顯示了中華民族的高超智慧。
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