新道家之界定與營建-三論新道家

時間：2023-03-06 15:12:07 文學畢業論文我要投稿

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新道家之界定與營建-三論新道家

有什么樣的就有什么樣的，有什么樣的文化就有什么樣的生存方式，以固有思想加以內在生機的闡釋，而探尋本國本文化的新生命，這是新道家的意義所在。近十余年來[1]，學者探討新道家問題，呼吁“新道家”學派的營建，乃至醞釀成立全國性、國際性的道家研究機構與創刊專門的學術刊物，不僅是因為此一學術領域的荒蕪空缺，更重要是由于道家之學本身內容的重要，與現代新所面臨的困境，以及本民族文化所面臨的現實挑戰。換言之，探討新道家之學理與精神，建立新道家學派，乃是21世紀承接民族文化、爭取民族生存的一項重要工作。十年以來，筆者關注新道家問題，稍有議論公之學界[2]，茲謹略就新道家界定與營建問題的思考具述一二，期之同好。

一; 新道家之界定

（一）“道家”之“道”的學、文化學與思想史含義

語言學含義

在語言學、訓詁學上，道家之“道”字解為“道路”。許慎《說文》：“道，所行道也。一達謂之道。”“道”字從“辵”。金文或從“行（彳亍）”、“行止”，“衜”。中間“首”字竹簡或從“人”。諸形字義皆同。

由常用的普通名詞“道路”，可以引申出“由”、“行”諸義，再引申出抽象的含義，成為常用的哲學概念。以儒家朱熹解“道”為例：

道訓路，大概說人所共由之路。
道者，人之所共由。
道者，事物常行之路。
問：“仁與道如何分別？”曰：“道是統言，仁是一事。如‘道路’之‘道’，千枝百派，皆有一路去。
道者，眾人之道，眾人所能知能行者。
道者，人事當然之理。
道者，古今共由之理，如父之慈，子之孝，君仁，臣忠，是一個底道理。
所謂道者，如天道、地道、人道、父子之道、君臣之道、“率性之謂道”是也。[3]

不僅漢籍如此，漢譯思想史著作也認同類似的用法，如黑格爾《哲學史講演錄》論述道家：“這派的主要概念是‘道’，這就是‘理性’。據雷繆薩說，‘道’在中文是‘道路，從一處到另一處的媒介’，因此就有‘理性’、本體、原理的意思。綜合這點在比喻的形而下的意義下，所以道就是指一般的道路。……道就是道路、方向、事物的進程、一切事物存在的理性與基礎。”[2]（PP125－126）

文化學含義

在文化制度背景方面，“道”字或“道”的哲學概念還有更為深刻的淵源與根據。在此方面筆者較為贊同的是江林昌先生的觀點，即認為“道”字的本義是“黃道”，即太陽的循環運行，“道”字中的“目”也可以理解為“日”，“止”可以理解為“推步”。也就是說，“道”不是人們行走的普通的道路，而是太陽的運行軌跡。[3]（PP315－316）由 “世官世疇”、“技進于道”的上古遺制而言，“古人未嘗離事而言理”（章學誠《文史通義·易教上》），所謂“學術”均與現代所說“技術”相近，“道” 字或“道”的哲學概念起源于“天學”是可信的。

思想史含義

在思想史上，“道”作為一個哲學概念，自古至今，自儒家至道家都通用。特別是北宋以后，“宋明新儒家”使用了“道學”一語，并將整個儒學統系追釋為“傳道”。《宋史·道學一》說：

“道學”之名，古無是也。三代盛時，天子以是道為政教，大臣百官有司以是道為職業，黨、庠、術、序師弟子以是道為講習，四方百姓日用是道而不知。是故盈覆載之間，無一民一物不被是道之澤，以遂其性。于斯時也，道學之名，何自而立哉！

影響所及，以至有學者至今懷疑“道家”之名為漢代晚出且名稱不倫。[4]

因此，在討論“新道家”問題以前必須界定，“新道家”之“道”雖然與文字學和思想史上的“道”具有關聯，但其本身并非思想史上泛稱之“道”，而是具有特指的固定含義，即以先秦道家老、莊、文、列四子為主干，以鬻子、管子、關尹子、鹖冠子等等導源或歸宗于與“黃老之術”的道家諸子為流裔的學派。

（二）道家之學三要義

道家之學有與其他各家特別是儒家學派明顯不同之處，論其差異，以往學者多有闡述，大致不外三種：其一以為儒道互絀，“世之學老子者則絀儒學，儒學亦絀老子”（《史記·老子列傳》）；其二以為諸子時有所明，更相為用（《·天下》）；其三以為諸子殊途同歸，“皆務為治”（司馬談《六家要指》）。三種闡釋以外，更有其四，以為諸子皆有所本而同出于三代王官（劉歆《七略》）。由道家出于史官、天官而言，其源流之久遠，居道術為大宗，較其他諸子更為優越，降至晚周之際，影響所及無所不在，實為先秦諸子各家學術興起的最大滋養與共同背景。而道家之學所包涵的內容也最為廣泛，要之，則有自然（物性）之學、形上之學、無為之學三大要義。

自然（物性）之學

道家對自然的關注，是將人類視為自然的一個部分，人的生命、軀體、性情，完全都在自然之內，而非以天、地、人并列為三。換言之，自然不是與人類（人文）相對的一個概念，更非指人類的生存環境而言。自然是天地萬物的共同居住與和諧并存的共同環境。

“自然”這一概念的本義，意謂天地萬物都各自體現著“道”，天地萬物的天性、自性、本性，亦就是“道”的體現。“道”遍在于萬物，而不外在于萬物，換言之，并不存在一個凌駕于萬物之上的主宰之“道”。但是，“自然”又絕非意謂著萬事萬物可以極端任意發展，并非如西晉郭象注莊所理解的“自爾”、“獨化”。天地萬物相互關聯而存在，萬事萬物間的一大關聯就是“道”。“道”一，“道”恒（常），故萬事萬物永遠關聯而存在。

道家將人類、生命與無生物都視為“物”，宇宙天地間的一切存在都是“物”。都是物便都有共同的“物性”，“凡有貌象聲色者皆物也，物與物何以相遠”（《莊子·達生》）。道家相信凡存在的事物本性都同，所以道家主張萬物平等。

形上之學

但是道家不認為人類的感官感覺可信，宇宙萬物的存在，有超出人類感官感覺之上之處，“夫物，量無窮，時無止，分無常，終始無故，小而不寡，大而不多……言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉”。（《莊子·秋水》）另一方面，道家對于宇宙事物的認知，也具有超出感官感覺的能力。

道家又以對“形下”的分析為基礎，而提升、獲得了“形上”的成就。

《易經》為儒家傳承的三代先王政典，易學與老學近似而不同。易學主旨為“因天道以明人事”，老學則舍棄人事而取法天道。易學重在陰陽，老學重在有無。“陰陽”是一相對概念，二者互為消長，而不可以互相取代。“有無”是一絕對概念，“有”就是“無”，“無”就是“有”，二者異名同實，各自代表著抽象思辨中的不同環節。“有”是宇宙萬物的存在，“無”是宇宙萬物存在的終極根據。從思辨上說，有一個“有”，有一個“無”，無是絕對的，是純粹的。但是從實質上和整體上看，無并不是片面的和孤立的。無不是對世界的物質本質的否定。正相反，無表示著世界萬物之間的普遍聯系，表示著世界萬物的統”，但是從實質上和整體上看，“無”并不是片面的和孤立的。“無”不是對世界的物質本質的否定，正相反，“無”表示著世界萬物之間的普遍聯系，表示著世界萬物的統一與和諧，而“有”所根據的“無”，也就是“有”本身。“道”是“有”和“無”的統一，是形而上、形而下的統一，是的宇宙論和哲學的本體論概念的統一。

無為之學

先秦諸子百家均以周文疲弊、上下失序為背景而期以重新獲得真理，其思想體系之構建亦無非以實踐為目的，故先秦哲學本質上都是政治學。

道家的政治理想具有兩個不同層面，就老莊而言，是由形上本體論中引申出“無為無不為”層面，由形下相對論中引申出“貴柔”與“安時處順”層面。政治理想之“無為”與“無不

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　　為”，與思想之“無”與“有”對應。“無”即是“有”，“有”即是“無”，故“無為”即是“無不為”，“無不為”亦必須通過“無為”而獲致。“有無”為哲學上的絕對概念，而“無為無不為”即成為上無所不包宏大至極的運作。就此而論，的政治理想其境界最高。

在形下方面，道家認為“唯之與阿，相去幾何？善之與惡，相去何若？”（《·二十章》）相對存在、互為消長的雙方，彼此因依而存在，所以都不具有絕對的根據。而其并存之法則，莫善于“負陰而抱陽，知雄而守雌”（《老子·二十八章》），故老子“用陰”而“貴柔”，與用陽而貴剛健不同。要之，道家“相對”之學以“天下之至柔，馳騁天下之至堅”（《老子·四十三章》）為途徑，其形下部分亦皆精彩。

（三）新道家之新義

新道家之“新”，其含義并非僅就時間概念而論，亦非脫離道家學說本義而予以根本性的改變。自凡晚近以來國家所遭遇之新困境、新挑戰，皆得據道家立場以回應之，新道家之新義，為時勢之新與闡釋之新。由國家民族方面而言，“生存”不是一肉體層面，而是一層面，肉體的存在并不足以展示存在，文化的存在才真正可以稱之為存在，個人的年壽生死皆不足惜，重要的是“技”與“道”的延續。凡能占據道家之學的立場，對以往之與學術傳統予以“理解之同情”，延續國家民族之“文化大生命”，心率舊典，信而好古，皆得以新道家之名義相稱。

二; 新道家之建立

新道家一語系包真理系統而言，內涵學理、信仰、為治三層面，而非單純學理或信仰或履踐。據今日“為人之學”之“大”，而欲行古人“為己”、“弘道”之事業，是否可能具備此一歷數？單就操作層面來說，比較宋明新儒家之建立，新道家之建立是否應當具備此一過程？二者均待智者深論。筆者限于學力，僅就庶幾可及的問題提出一些思考。

（一）找到周敦頤——以宋明新儒家之建立為參照

周敦頤在宋明新儒家的建立過程中，起著關鍵的“儀式性”作用。前引《宋史·道學一》又說：

文王、周公既沒，有德無位……孔子沒，曾子獨得其傳，傳之子思，以及孟子，孟子沒而無傳……千有余載，至宋中葉，周敦頤出于舂陵，乃得圣賢不傳之學，作《太極圖說》、《通書》……

宋明新儒家繼漢唐經學之后，跨越千年而起，直承孟子，表明學術學派的興起，有不為時間所阻斷者。單就操作層面而言，宋明新儒家的建立過程，全由朱子對于周子的推崇而實現。考其所以如此，必須具備如下條件：

第一，恰好為宋初先驅長輩。

眾所周知，在宋儒諸學案中，周敦頤既非最早，也非大宗，“大抵近世諸公知濂溪甚淺”、“即濂溪二子，亦失其家學之傳”[5]（P21），但若以輩分粗論，周敦頤在“北宋五子”之中確實年長一輩，使得自“初祖”以至朱子有一恰當的時間作用（適當的連續與適當的間隔），亦無可否認。

第二，恰好為二程之師。

周敦頤是否為二程傳道之師，自當世學者已多表懷疑。《程氏遺書》所載，二程只稱周敦頤為茂叔而不稱先生，平生絕口不提《太極圖說》，而門下弟子游酢至稱“周茂叔窮禪客”。全祖望稱：“濂溪之門，二程子少嘗游焉，其后伊洛所得，實不由于濂溪……今觀二程子終身不甚推濂溪……予謂濂溪誠入圣人之室，而二程子未嘗傳其學。”[6]（全祖望《濂溪學案序錄》P480）但周敦頤確曾為二程之師，亦絕不可否認。

第三，恰好著有《易通書》。

宋代新儒家學者當世少有顯達，退居治學，往往以諸子位置自居而回避經術，表明諸人與當世政治的并立立場，至元代表彰朱子，乃是再次升子為經。但子家有一形式要求，即須留有文字，如之例，凡有言論直接或間接留于后世者，皆得稱之為子。而周敦頤著作十分單薄，《太極圖說》僅三百余字，《通書》三千余字，且在當世亦不知名。如錢穆先生所說：“北宋開山有四巨擘：周敦頤濂溪、張載橫渠、程顥明道、程頤伊川兄弟。此四人皆仕宦沉淪，不居顯職，在中朝之日淺，并未在治道實績上有大表現。論其著作，濂溪分量特少，獨有《易通書》與《太極圖說》，一是短篇，一是小書，據朱子考訂，《太極圖說》亦當附《易通書》，非單獨為篇，是則濂溪著書僅有《易通書》一種。”[5]（P13）但是，周敦頤畢竟有一完整“子學”著作，從而使得逝者已逝之后，“闡釋”的作用得以成立，而文本闡釋初亦不必限于文字遺產的數量多寡。后朱熹與呂祖謙合編四子《近思錄》，《太極圖說》“無極而太極”一句躍居十四卷之首，全由朱熹“發明”而至。

具備這幾個條件，宋明新儒家的儒統乃可以獲得全新的建構，即：孔子→子思→孟子→周子→二程子→朱子。

在學理會通方面，顧炎武曾寫有一則短篇札記，所關聯的則是一個大問題。顧炎武寫道：

《五經》無“真”字，始見于老莊之書。……（原注：今謂“真”，古曰“實”；今謂“假”，古曰“偽”。）……隆慶二年會試，為主考者厭《五經》而喜老莊，其程文破云：“圣人教賢者以真知，在不昧其心而已。”始明以《》之言入之文字。自此五十年間，舉業所用，無非釋老之書。彗星掃北斗文昌，而御河之水變為赤血矣。崇禎時，始申舊日之禁，而士大夫皆幼讀時文，習染已久，不經之字搖筆輒來，正如康庫侖所受鄰舍女巫之邪聲，非十年不近樂器未可得而絕也。雖然，以周元公（周敦頤）道學之宗，而其為書猶有所謂“無極之真”者，吾又何責乎今之人哉？[7]（卷十八《破題用莊子》PP659－660）

雖僅“真”之一字，亦足說明宋明學者對于回避異端概念術語而保持本門學術之醇的講究與敏感。

“醇儒”問題，自漢代已提出。降及宋明，內有佛道異端之爭，外有遼金華夷之辨，問題更顯突出。二程之所以稱道張載《西銘》一篇，即由其純用儒家概念術語之故，謂韓愈的《原道》“語固多病”，而“《訂頑》（《西銘》）之言極醇無雜，秦漢以來學者所未到”、“子厚之文，醇然無出此文也，自《孟子》后，蓋未見此書”（《程氏遺書·二先生語二上》）、“此橫渠文之粹者也。”（《程氏遺書·二先生語四》）而朱熹也由“不雜”一面為《太極圖說》辯解：“《太極》之旨……絕無毫發可疑”（《朱子文集》卷四十二《書（知舊門人問答）·答胡廣仲》）、“《西銘》《太極》諸說，亦皆積數十年之功，無一字出私意……不著毫發意見夾雜”（《朱子文集》卷三十八《書（問答）·答黃叔張（黃維之）》）。

特別是周敦頤著作雖少，而“無極而太極”一語本來自道家陳摶，朱子則大加表彰，用以延伸易學“易有太極，是生兩儀”的形上概念。“無極”概念來自道家陳摶，“此層即朱子亦不否認”[5]，當世道家亦無爭辯，倒是儒家學者內部有陸氏兄弟的激烈反對，引起所謂“朱陸之辨”。陸九淵反對“無極”概念的主要原因，即因為其援引道家：“‘無極’二字出于《老子》‘知其雄’章，吾圣人之書所無也”[6]緊緊咬住“從人腳跟，依他門戶”[7]一點不放。

陳鐘凡先生曾說，老子“則已先敦頤千百年而建此玄學上之一元論矣” [8]（第五章《周敦頤之圖書學說》PP32－35）。老子之“道”與《易傳》之“道”不同，由形上概念來看，老子的概念始于“無”，《易傳》的概念始于“太極”，相當于老子的“有”，較老子退后一個階梯。由此在魏晉以迄兩宋的儒家易學傳承中，便不得不與道家相接觸，借用老子 “無”的概念以建立儒家“無極”的概念，借用老子的“有生于無”以建立儒家“無極而太極”的理論，從而完備儒家的形上學體系。

朱熹說：

殊不知不言無極，則太極同于一物，而不足為萬化之根；不言太極，則無極淪于空寂，而不能為萬化之根。只此一句，便見其下語精密，
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　　微妙無窮。而向下所說許多道理，條貫脈絡，井井不亂，只今便在目前，而亙古亙今顛撲不破。（《朱子文集》卷三十六《書（陸陳辯答）·答陸子美（陸九韶）》）

這里，朱熹僅就“無極”概念的妙處極力申述，然而卻始終不肯將借助之學重建形上體系的真相說破。其真相就是：對于道家概念的借用，不可以直接援引，而可以有間接的闡釋。換言之，宋明新儒家乃是通過間接的闡釋而獲得了對于道家之學以及佛學的兼容并包。[8]

（二）考據、辨偽與文獻學問題

自20世紀初開始的關于《》考辨問題，論老子思想之影響與其記載之隱約的反差，論其爭論之大、聚訟之久，以及現代考古學所得印證的戲劇性結果，都足以為學界典型。當中華文明發展到了現代時期，學者沿著一線懷疑，匯聚了幾乎當時所有精英，用了將近一個世紀的時間，進行了一種“沒有定論”的研究，這一現象本身已足以說明中國現代學術走向的一個側面，其中反映出的不僅是研究結論的問題，而且是方法和方向問題。特別是由于考古學的發展，居然鬼使神差般在學者獲得定論之后，古代道家文獻以一種連續的狀態出土問世[9]，輕而易舉地將這些結論全體推翻，這種惡作劇式的反差，不能不令人驚嘆，續而接受沉重的反省。

懷疑精神與疑古、辨偽方法與辨偽學史需要清晰劃分。凡治學術，懷疑精神與辨偽方法永遠都是最為基本的前提工作。但是，自20世紀20年代興起的、以“對二千年之中國傳統史學予以毀滅性的打擊”[10]的“疑古學派”的方向，需要徹底扭轉；以“造偽”和“辨偽”一組概念解釋主觀古代學術史，以“造偽運動”和“辨偽運動”說明“古人缺乏觀念”的“中國辨偽史”理論[11]，需要基本否定。

在疑古思潮影響下，長期以來對于道家學術的有限研究，多數是懷疑性的文獻學研究，或否定性的批判研究，略加少量傳統訓詁考據余緒而已。老、莊、文、列四子的生死有無問題，經典著作的真偽傳承問題，如鐵索橫江，橫亙百年。諸如直承四子問題，西方學的比較問題等等，遑及一提。幸有簡帛文獻的大量出土，說明疑古所作種種分析，即使上完全有理，“迄為定論”，在新出古文獻面前，仍可完全推翻。說明關于古代文獻與古史的辨偽考據，特別是關于思想史文本的考據，其規矩原則多有出于常理之外者，故爾有另辟蹊徑的必要。

（三）儒道互補——守道家之純而不闢儒

如前所述，漢代劉歆論諸子起源，“出于”何者，“起于”何者，認為諸子皆源出三代王官，亦即諸子同源。由此而論，道、儒二家會通互補，返本歸原，乃是預料中的必然歸宿。

梁啟超先生曾經指出：“道家有與儒家根本不同之處。儒家以人為中心，道家以自然界為中心。儒家道家皆言‘道’，然儒家以人類心力為萬能，以道為人類不斷努力所創造，故曰‘人能弘道，非道弘人’。道家以自然界理法為萬能，以道為先天的存在且一成不變，故曰‘人法地，地法天，天法道，道法自然’。”[11]（第八章《道家思想（其一）》PP122－123）古來學者所謂道、儒二家的“互補”，有一極為辯證的形式，即二家之學正相對立，復因其正相對立而恰為互補。道家主于自然，而儒家主于人文。主于自然，故以自然（物性）之學、形上之學、無為之學為其三大要義，其科學即其哲學，其哲學即其學；主于人文，故亦以人文、、生生之學（仁道、王道）為三要義。“天”、“人”概念是中國古代不同于西方“主”、“客”二分而特有的最大一組哲學范疇，道家與儒家都講“天”講“人”，道家實際上更傾向于“天”的一極，其所謂“人”并非獨立的“人”而是與天地合一的“人”，儒家實際上更傾向于“人”的一極，其所謂“天”并非自然之“天”而是人事之“天”。道家與儒家二者，一天，一人，沿著各自的一極對立發展，同時又共同構成了由“天”、“人”一組概念標示出的同一個完整的坐標體系。

現代新儒家是近百年來影響最大、成就最大的學派，但現代新儒家發展至今，也顯露出若干缺憾，缺乏鮮活、凌厲的動力，雖然致力于以“內圣外王”開出新時代的科學，但由儒家“內圣外王”實開不出民主科學，終至處境維艱，后繼乏人。另一方面，現代新儒家學者如梁漱溟、熊十力、錢穆、牟宗三、王邦雄等人都是通才，要求對全部史進行重新認識，因之在其新儒家的著作中也包括了許多對于老莊道家學說的論述。又由于現代新儒家學者是在整體上省視中國哲學史，因此在其研究道家之學的時候，就能夠站在一個較高的水平上，具有比一般的道家研究更加深邃的見解。所以，現代新儒家雖然保留有先秦宋明儒家闢除異端的余緒而不認同道家學說，實際上卻仍然具有道、儒互補的形態。

道家與儒家共同構成了中國文化傳統的主干。二者皆流也，而非源，故爾一榮俱榮，一辱俱辱，和而不同，相得益彰。要之，新道家必須在能自明其本的基礎上，守道家之純而不闢儒，才可以順應時勢，對于文化作出積極的貢獻。

（四）道家經典的疏證與闡釋——繼續許多寂寞的工作

關于古代學術經典，古人有“疏不破注”、今人有“證而不疏”[12]之說，其用意無非表示對于古代學術的承接與敬意。受現代思潮影響，關于道家經典著作的疏證非常不足，連帶影響了文本闡釋的水準質量。

在此方面，筆者曾試舉《老子》一章、二章為例略作分析。據嚴復、熊十力、牟宗三說，疏證《老子·道經·一章》“玄之又玄”之“玄” 的本義是精微，用為名詞，意為會同，并無玄妙、玄虛之意。“玄之又玄”意為同之又同，如果將“玄之又玄”解釋為“深奧而又深奧”、“深遠啊又深遠”等等感嘆語句，是令人難以相信的。作為大思想家而言，老子何得有此言論？[13]據河上公、嚴遵舊注及陳鼓應、余培林說，疏證《老子·道經·二章》的“有無相生”與《四十章》的“有生于無”是完全不同的兩個概念，不可以相混。“有無相生”屬于形而下之“器”的層面，是老子所否定的。其中“有無”是一般名詞，是相對的關系，二者相互依賴而存在，相反相成，互為消長，而不能互相取代。“有生于無”屬于形而上之“道”的層面，是老子所要闡明的主要思想。其中“有無”是抽象概念，是同一的關系，無即是有，有即是無。“無生有”或“有生于無”是就邏輯上的先后而言，實際上無生有就是無成為有，有生無就是有成為無。[14]筆者并曾建國以來大陸所見今譯約50余種，不肯雷同者僅一二家而已。

要之，由“理解之同情”角度，作出維護文本章句結構的疏證與闡釋的學者，其實很少。新道家之營建，有必要在充分承接古注的基礎上，注意民者乃至現代新儒家學者的研究，吸收新出簡帛文獻的學術成果，在可以預見的21世紀的學術發展中，繼續許多寂寞的工作。

參考文獻：

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[13]張京華.《·道經·一章》“玄之又玄”解[J/OL].http://WWW.Confucius2000.com，2001-02-13.

[14]張京華.《老子·道經·二章》“有無相生”解[J/OL].http://WWW.Confucius2000.com，2001-02-26.

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[1] 由“弘道”層面而非單純時間概念上對于“新”的探討，可以董光璧先生《當代新道家》一書的出版（華夏出版社1991年）為肇端。

[2] 筆者于1994年上學期，在北京大學主講文科高年級選修課“中國傳統與現代化”，課上強調四個觀點，其一為“提出建立新道家并與新補充”（見北京大學《“中國與現代化”課教學提綱》油印稿）。2002年上學期，在洛陽大學主講“中國文化史專題”選修課，也曾提及新道家問題（見該課程講稿《在厄八講》，載Confucius2000.com學術網站）。1998年，發表《說新道家──兼評董光璧〈當代新道家〉》（與白興華合寫，載《阜陽師范學院學報》1998年第2期）。2000年，發表《留給我們什么？——我所理解的新道家》（2000年11月北京第三屆莊子國際學術研討會提交，載Confucius2000.com學術網站）。

[3] 以上引文均見[1]。

[4] 如筆者的朋友孫景壇先生即持此觀點，見[4]。

[5] 錢穆語，見[5]（P17）。

[6] 陸九淵《與朱子書》，引自[6]（附《朱陸〈太極圖說〉辯》P500）。

[7] 朱熹語，見《朱子文集》卷三十六《書（陸陳辯答）·答陸子美（陸九韶）》。《四部叢刊》影印明嘉靖十一年福州府學刊《朱子晦庵先生朱文公文集》本。

[8] 參見[9]。

[9] 自19世紀70年代以來，道家文獻的出土已有《老子》西漢馬王堆帛書2種版本，戰國郭店竹簡3種版本，《莊子》漢代雙古堆竹簡與張家山竹簡2種版本，《文子》西漢定縣竹簡1種版本。

[10] 顧潮語，見[10]（顧潮《顧頡剛先生小傳》P2）。

[11] 《中國辨偽史略》原為顧頡剛為《崔東壁遺書》所作的長篇《序言》。顧頡剛自1921年開始整理《崔東壁遺書》，1935年9月，《序言》的戰國秦漢部分共13節發表于燕京大學《史學年報》第2卷第2期，標題為《戰國秦漢間人的造偽與辨偽》，后又收入《古史辨》第七冊上編，文字略有修改。1935年由上海亞細亞書局出版《漢代學術史略》時又作為附錄，仍題原名。1983年，《崔東壁遺書》由上海古籍出版社再版，《序言》則由王煦華遵照顧頡剛原意續寫出了三國、六朝至清代的8節。1998年《漢代學術史略》由上海古籍出版社重版，改題為《秦漢的方士與儒生》，并由王煦華撰寫了《導讀》，經王煦華向出版社建議，將《序言》作為附錄，并更名為《中國辨偽史略》。版權頁、目錄頁題為“《中國辨偽史略》”，王煦華《導讀》（第16頁）及書眉題為“《中國辨偽史要略》”。參見張京華等《二十世紀疑古思潮》第二章第一節《顧頡剛的〈中國辨偽史略〉》，學苑出版社2003年版。

[12] 傅斯年語，見[12]。

[13] 參見[13]。

[14] 參見[14]。

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