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哲學的主題與方法
內容提要：本文針對當代哲學所面臨的一些問題，分析了作為哲學主題的存在、思想和語言的不同意義，也探討了傳統思想和現代思想中的哲學方法，最后提出了“無原則批判”的理論。
1．當代哲學面臨許多問題：理論的和實踐的、歷史的和現實的、民族的和國際的，如此等等。但當代哲學面臨的最大的問題是自身越來越成為了問題。對此，任何一種主張具有時代意識的哲學思考都不可能簡單地回避。
所謂的問題首先是哲學的死亡。它意味著哲學已經終結、完成、對于當代思想不再具有規定性。但它是何種哲學的死亡？哲學作為一個學科，哲學系作為一個建制在全球范圍內的大學不僅存在，而且還興旺發達。顯然這里那種死亡的哲學具有一個獨特的名字，即西方的形而上學。形而上學不僅是西方哲學的一個學科，它作為第一哲學而不同于其它哲學，而且也是西方哲學的基本本性。如果這樣的話，那么人們習慣于將形而上學與辯證法相對。前者是片面的、靜止的；后者是全面的和運動的。但這只是近代以來一個獨特的用法。事實上形而上學的本性是追問存在者整體：上帝、世界和靈魂，同時追問其存在的根據。這些根據就是真善美，是人的認識、意愿和情感的對象。形而上學的死亡既不是由于他殺，也不是由于自殺，而是它自身的壽終正寢。這也就是說它自身已經完成了其思想使命，達到完滿，聚集于其最大的可能性之中1。
其次是哲學和非哲學的界限消失。我們姑且不討論作為西方形而上學的哲學的死亡，而將哲學看成一個依然富有生機的思想現象，但也不得不承認這個哲學自身的同一性已經瓦解了。傳統的哲學具有自己獨特的領地，不同于科學和和文化。不僅如此，它還是科學之王，為它們提供原則，就是如現在所說的世界觀和方法論。但當代的哲學與科學、文化的關系變得模糊。一方面哲學的獨有領地被非哲學的學科所占有，自然哲學讓位給自然科學，如數學、物理學和化學，甚至讓位給現代技術，如原子（核）技術，生物技術和計算機技術。道德哲學的一些問題也被人類學、社會學、文化學、政治學和法學所代替。另一方面，不是哲學給其它學科制定原則，而是其他學科為哲學給出原則�，F代語言學對于哲學以及相關學科的關系是最典型的例證。無論是語言哲學，還是結構主義和后結構主義都從語言學那里獲得了思想資源，由此語言學似乎成為了先導學科。鑒于上述情況，哲學和非哲學的邊界是不確定的。一個文本，既可以是哲學的，也可以是文學的、文化的，還也可以是語言的。
第三是哲學的多元化，并表現為其學科的分類的復雜化。哲學的一些傳統學科依然存在，甚至還是主導性的，如認識論、倫理學和美學等。但是每一個學科自身都在分離一些新的學科。如認識論和心理學、認知科學的嫁接，形成新的認識論；倫理學出現了生命倫理學、生態倫理學；美學誕生了身體美學和環境美學等。此外，哲學內部其他的一些學科也在不斷生長。政治哲學、經濟哲學（博弈論）等正成為哲學領域中的熱點。在這些哲學不同的學科中，它們之間存在著巨大的距離。以致人們可以說，哲學自身不同學科之間的差異大于它們各自與其相關的非哲學學科的差異。
當然，當代哲學的問題還有許多。但就我們所說的哲學的死亡，哲學邊界的消失和哲學學科的多元化，就會使我們提出一個問題：什么是這個哲學？這一提問本身就是一哲學式的提問。所謂“什么是”就是事物的本質和本性。“什么是這個哲學”就是追問哲學的本質和本性。但是這樣一個哲學有其本質和本性嗎？也許當代哲學的本質和本性剛好是反本質和反本性，正是如此，它才成為了當代哲學。如果事情是這樣的話，那么我們既不能如同先秦那樣把哲學思考描述為“愛道”的事情，也不能象古希臘那樣將它規定為“愛智慧”，不管是“智慧之愛”，還是“愛的智慧”，也不能和近代一樣，將哲學等同于科學的世界觀和方法論。如果哲學不是如同它歷史上曾所是的那樣的話，那么它自身還能是什么？在此我們不再試圖對哲學的本性作一個規定，而是探討它可能的主題和方法。
2．哲學的主題一般被理解為它的內容、對象、事情和問題等。但所有這些都和思想相關。哲學作為思想，其所思想的就是其主題。不過，中西哲學對此主題在其歷史上都有不同的理解。雖然中國傳統哲學包括了許多深刻和豐富的問題，但其主題也許就是道。道家闡釋了自然之道，儒家解釋了社會之道，禪宗說明了心靈之道。與此相似，西方也在其不同的時代討論了世界、上帝和理性之類的問題，現代和和后現代甚至將主題變得更加多元化。
盡管如此，無論對于何種哲學來說，存在問題始終是其基本問題。但什么是存在自身的意義，卻是無確定性的。因此存在問題又一直是晦暗不明和爭論不休的。首先是存在問題是否具有普遍性？顯然它只是一個西方形而上學的問題，而不是中國傳統思想的問題。當然我們可以將中國所說的“道”與西方所說的存在進行比較，認為道具有存在的相似意義，但惟有西方思想將存在形成了主題。其次存在的意義在歷史上是否是同一的？柏拉圖的存在等同于亞里士多德的存在嗎？古希臘思想的存在等同于德意志唯心主義的存在嗎？最后，一個令當代存在問題的追問者著迷的是：存在的哲學上語義是否就是其語言學上的語義？這就是說，存在只是系詞“是”的不定式，還是這之外的其它的什么？對于第一個和第二個問題的回答已經給出：存在問題既不是普遍的，也不是同一的。因此我們的重心將集中在對于第三個問題的探討，即它的哲學與語言學的語義的不同及其多重性。
在我們討論存在時，最突顯的存在是與虛無相對的存在。虛無在此不意味著虛空和虛幻，而是不存在。這樣，存在是指一切不是虛無的東西，凡不是虛無的東西就是存在。在此意義上，不僅自然萬物，而且人類社會，還有思想、語言、文字等等都屬于存在。虛無不存在，因此是不可思考和不可言說的，存在存在，而且是可思考和可言說的。存在和虛無在此看起來是相對的，卻又具有某種隱秘的關聯。雖然虛無不存在，但只要虛無是虛無的話，那么虛無也作為虛無存在。這樣存在問題甚至越過了自身的邊界，它不僅包括了自身，而且還包括了自身的對立面，亦即虛無。對于存在問題，形而上學將它作為自身的基礎問題提出：為什么只是存在者存在而不倒是虛無存在。根據海德格爾的觀點，這不是一隨意的問題，而是所有問題中的第一問題。在這種意義上，它是最寬廣、最深入的和最本源的問題，因為它切中了存在者的存在。首先，此問題是寬廣的。它包括了所有的存在者，達到了存在者最遠的和不可逾越的邊界，由此邊界而來表明了存在者的整體，此整體還包容了虛無。其次，此寬廣的問題也是最深入的，因為它追問存在者的根據。追問根據不僅相關于存在和非存在的區分，而且相關與對于存在和非存在的決定，即什么是必須存在的和什么是必須不存在的。最后，此問題是最本源的。它自身說明根據和建立根據。于是它作為形而上學的問題是一切問題中的最本源的問題。
存在除了被理解為與虛無相對之外，還與思想相對。思想泛指一切意識、心靈和精神的東西，它或者以主觀的形態，或者以客觀的形態。與思想相對的存在就是思想之外的萬物，是被思考的，并因此是被思考之物。在這樣的意義上，存在就不再包括思想，而只包括自然和人類。作為如此，存在甚至被理解為物質和物質性的。因為存在等同于物質，所以存在和思想的關系就變成了物質和思想的關系。在物質和思想的之間的優先性上，凡是認為物質是第一性的，就是唯物主義，凡是認為思想是第一性的，就是唯心主義的。當然就唯物主義自身而論，如果從自然物質出發，那么就形成了所謂的自然本體論，一些舊唯物主義就是如此；如果從人類物質出發，并且強調人與自然的差異，那么就形成人類（學）本體論。其中，如果將人類物質理解為人類物質生產，那么就成為了馬克思主義的歷史唯物主義的基本原則。就唯心主義而論，把主觀精神作為出發點的，就是主觀唯心主義；將客觀精神作為出發點的，就是客觀唯心主義。不管何種的唯物主義，也不管何種的唯心主義，它們都追求存在和思想的合一。這就是存在和思維的同一性問題，也就是真理問題。思想和存在的符合就是真理，否則就是謬誤。由此而來，真理是“是”，謬誤是“非”。也正是如此，真理是存在的，且必須是存在的，而謬誤是不存在的，且必須是不存在的。但真理如何可能？也就是存在和思想的同一如何可能？這根本上在于首先存在自身是真的，顯明真相，然后思想歸屬于存在，而成為真知。
在比較了存在和虛無、存在和思想之后，我們還要進一步描述存在與變化、存在與現象的關系。變化不僅是從一物到另一物的轉變，而且是從無到有的生成和從有到無的消失。因此變化所說的：創造就是毀滅，毀滅就是創造。但存在不同于變化。如果說存在就是變化的話，那么它一方面可能是：存在產生于存在。但如果存在產生于存在，那么就是存在產生于自身，它與自身是同一的。這是沒有任何意義的。當然它另一方面可能是：存在是從無到有，和從有到無。但從無到有意味著存在曾尚未存在，從有到無則意味著存在將不再存在。這兩者都是和存在的本意相矛盾的，因為存在既不可能同時存在又不存在，或者不存在又存在。存在作為存在是一個不動的靜止的整體。它不可能產生于虛無，并歸于虛無。存在不僅不同于變化，而且也不同于現象�，F象當然是存在的顯現，但它卻不是存在自身。因此現象具有幾種不同的形態�，F象一般被理解為假象，它似是而非，看起來如此卻并非如此，或者反過來看起來并非如此卻是如此。于是作為假象的現象遮蓋了存在自身�，F象也被理解為表象，它如同疾病的某種癥候，顯示出某種自身不顯現的東西，這樣現象就成為了某物的現象，亦即存在的現象。這兩種形態的現象都與存在自身是具有差異性的。只有第三種現象，即現象學意義上的現象才與存在是同一的。這種現象被理解為顯現，它是作為顯現自身的顯現者。而它正是存在自身。在此存在和現象的矛盾得以克服。
存在問題又始終關聯于真善美的問題。真善美不僅作為人類永遠追求的目標，而且也上哲學永恒的主題，由此也形成了認識論、倫理學和美學等。盡管哲學上對于真善美沒有一個統一的規定，甚至對于真善美和假惡丑的界限缺少明確的劃定，但人類歷史的每個階段對真善美都有約定并形成慣例。不過，對于哲學來說，真善美是作為理性的對象。真是認識的對象，善是意志的對象，美是情感的對象。于是真的領域是自然，善的領域是自由，美的領域是藝術。在這樣的意義上，真善美不僅各屬自身的領域而且和存在沒有直接的關聯。但現代思想在完成從理性哲學到存在哲學的轉變的同時，也建立了存在和真善美的直接關系。這就是說，真善美是存在的真善美，是存在顯現的不同維度。根據這樣的觀點，真首先是存在問題，然后才是認識問題；善既不只是一個內在的道德問題，也不只是一個外在的倫理問題，而是一個人類的存在問題，即人如何生存在這個世界上的問題；美不再是存在的幻相或假象，也不再只是一個情感的對象或一個藝術問題，而是存在自身生成的完滿顯現。
最后，存在問題集中于人的存在特別是個人的存在問題。在存在者的領域內，有不同的存在者：自然、人類和神靈等。人只是其中之一。人的存在顯然不能等同于存在自身，甚至也不是存在的中心，如同人類中心主義所構想的那樣。但人的存在是一特別的存在，中國傳統認為人是萬物之靈，西方認為人是理性的動物。但馬克思強調人是勞動的動物，是有意識的生命存在。對于海德格爾和許多現代思想家來說，人的獨特存在則在于他是語言性的存在。語言不僅顯示了人自身的存在，而且打開了人通往世界其他存在者存在的通道。因此存在和人的存在的真實關系表明為：人的存在開啟了存在自身，同時存在自身規定了人的存在。但在人的存在自身，個體的存在顯然又不同于一般的人類的存在。對于個體存在特性的標劃是由所謂的死亡哲學和身體哲學所給予的。死亡哲學認為，人是走向死亡的存在者，因而是一個要死者。不僅自然是永恒的，神靈是長存的，而且人類也是不死亡的。惟有個體是要死亡的。由于死亡的根本規定，個體的存在突顯出來了。但死亡是個體存在的邊界，是生存的另一面。正是在此邊界處，它顯示了個人存在的不可替代和不可重復，因而表明了其唯一性。身體哲學則思考了人的活生生的肉身。肉身的活動是人的個體的最直接的存在。每一個身體的所展現的時空都是有限的，同時每一個身體都是不同的和它樣的。身體的差異性不僅體現在性別，即所謂男女的性的區別，而且體現在超出性別的其他方面，甚至人的身體自身也是不斷具有差異性的。正是我與他者的差異，才獲得了我的規定，同時也正是我與自身的差異，才使我始終自我更新。
上述關于存在的哲學語義不同層面的探討只是我們理解存在問題的一個方面。另一方面，我們不能不面臨對于存在的語言學語義探討的挑戰。
對于語言學的探討來說，存在問題只是一個西方的問題。這是因為“存在”一詞只是來源于印歐語系的系詞“是”的不定式，它從古希臘文經拉丁文到現代德文和英文都是如此。“存在”一詞不相關于古代漢語和現代漢語的“是”，因為漢語沒有“是”的不定式及其變化。因此如果將作為西方哲學歷史上的基本主題的存在只是狹義地等同于系詞“是”的不定式的擴大化使用的話，那么這不僅否認了存在問題的普遍性，而且也使存在本身的意義變得沒有意義。對此，現代的分析哲學的工作已經充分地予以了揭示：“存在”如同“虛無”一樣都是語言的誤用，是形而上學的虛構。于是通過語言分析的工作可以消除存在問題，并克服形而上學。
但存在（廣義的存在）與“是”的不定式（即狹義的存在）的關系的探討其實古以有之。在古希臘，前蘇格拉底時期的哲學家們所討論的主題并非作為“是”的不定式的狹義的存在，而是廣義的存在。海德格爾在《形而上學導論》中分析了這一時期所談論的三個主題：邏各斯、自然和無蔽。邏各斯不僅是言談，而且是聚集；自然不是指自然物，而是指發生、生成和涌現；無蔽則意味著真理、真相和存在自身。當然巴們尼德也在狹隘的意義上說了“存在者存在，非存在者不存在”，但使存在形成主題的是亞里斯多德。在《形而上學》一書中，他指出，哲學這一門科學的任務是探討存在者之所以為存在者以及存在者作為存在者所具有的各種屬性。這里所說的“存在者之為存在者”指的正是包含著一切存在者的存在或一切存在者所以為存在者的理由——終極原因。他區分了存在，并分析了存在的十種方式。在他那里，存在的意義主要依據于“是”的不定式形態。
在近代，特別是德意志唯心主義哲學雖然思考理性，但也關注了作為“是”的不定式的存在問題。康德在《純粹理性批判》中指出，存在不是一個真實的謂詞，而是一種設定，或者說是事情自身的規定。從邏輯上來看，存在只是一個系詞。譬如：上帝上全能的。這包括了兩個對象：上帝和全能。其中“是”只是一個系詞，并沒有給主詞添加任何東西。但在表達式“這是上帝”和“上帝是”中，“是”已經構成了一種意義的轉移和變化。這個“是”不再是系詞而是成為了實義動詞，一個不及物動詞。但“上帝是”這句話是沒有意義的，“上帝是上帝”這句話也是同語反復。只有當我們說“上帝是全能的”時，這個包括了“是”的句子才是有意義的。與康德不同，黑格爾在《邏輯學》中指出，存在就是事情自身無差別的同一性。正是在此意義上，存在即虛無，只要它們是無中介性和無規定性的。至此，西方哲學中存在問題的危險已經浮出，即將存在變成一個實體性和對象性的東西。
現代哲學當然將存在問題突顯出來，并給予存在許多規定，如尼采的“創造力意志”和馬克思的“物質生產”等，但惟有海德格爾將存在問題作為問題進行了追問。海德格爾首先反對將存在實體化和對象化。他區分了存在和存在者，認為存在不是存在者，甚至也不是存在者的存在，而是存在自身。作為如此的存在就是虛無。為了避免對于這樣意義的存在作實體化和對象化的誤解，他還特意給“存在”這個語詞打叉。海德格爾其次反對將廣義的存在等同于作為系詞“是”的狹義的存在。他闡釋了許多作為系詞“是”的不定式的存在之外的意義，如存在作為讓，存在作為給予，存在作為生成等。同時存在的這些語義又包括了自身的悖論：讓在場是讓離去，給予是反離，生成是剝奪等。最后，海德格爾也試圖將存在問題轉換成語言問題。如果作為存在的存在不是實體化和對象化的，同時如果存在的語義不是系詞“是”的不定式，從而不是關于某物的判斷的話，那么它的本源之地就是語言性的。正是作為“道”的語言才是讓、給予和生成。
但存在問題的真正消解只是實現于后現代那里。德利達通過“替補”否認了作為在場的存在本源性�！疤嫜a”有兩重含義。一方面是增補，即增加于已有的東西。存在是有缺陷的，甚至自身就是一個虛空。另一方面是替代，即以某物代替另一物，這樣沒有永遠的在場和不變的中心。在《系動詞的替補：語言學之前的哲學》中，德里達深入地分析了所謂的存在問題。第一，存在的本源不是實義動詞，而是系動詞“是”的不定式。但“是”只有語法功能，而沒有述謂的意義，沒有明確的所指。第二，“是”由動詞轉向了名詞，完成了由無意義的系詞向主語的轉化。主語指涉一個超驗的存在，由此一個虛幻的東西成為了真實。第三，如果將作為名詞的“是”回到作為系詞的“是”的話，那么“是”就要聯系主詞和謂詞，始終是“什么是什么”。但主詞和謂詞不可能是同一的，同時謂詞也不可能是唯一的，而是不斷置換的，因而是一個未知數。于是主詞的意義只能在無窮差異中呈現，而且不具有某種終極的意義。第四，系動詞“是”之后的未知數就是增補。增補始終是對于存在空白的增補。這里原物隱而不現，甚至根本就沒有原物，沒有絕對。于是西方哲學上的存在問題就徹底終結了。
3．與存在一樣，思想也是哲學的基本主題之一。特別是當人們談論“存在和思維”的同一性的時候，思想的主題地位達到了非凡的高度。不管是存在規定思想，還是思想規定存在，思想都是一個不可輕視的問題。除去作為哲學的主題不談，思想也是哲學自身。哲學就是思想，而且是關于思想的思想。正是在思想之中，哲學從事著自己的工作。然而什么是這個思想？
從事實來說，思想是人的身體中的大腦的一種行為。人的身體當然是存在者之一，甚至是一特別的物質。但身體不能只是理解為肉體，而是要把握為活生生的生命。它是有意識的生命活動。這樣身體本身包含了意識或者是思想。但人的大腦的思維活動既不能等同于人的手腳的活動，也不能等同于眼耳等五官的感覺。因此它既不是身體的一部分，也不是身體性的。雖然“我在思考”和“我思考某物”是一個顯而易見的事實，但思想卻不如物質那樣是實體性和對象性的，而是象幽靈一般，很難獲得其規定性。于是身體和思想所形成的身心關系不能理解為一種單一的關系。身體和思想不是如二元論那樣所設想的是分離的，前者是廣延性的，后者是思維性的。但也不能簡單地統一到物質或者精神那里去，如同傳統的唯物主義和唯心主義所做的那樣。思想和身體關系的復雜性表現為：對身體來說，思想不是身體自身，但思想是既內在又超越的。思想是內在于身體的。這是因為思維是人的大腦的機能。一塊石頭不思維，一棵樹不思維，一個動物也不能在理性的意義上思維，惟有人思維。因此人是思維的動物和理性的動物。但思想也是超越于身體的。這是因為身體的界限并不是思想的界限。思想不僅思考身體及其相關物，而且思考身外之物，甚至思考天下萬物。
但思想作為身體中大腦的活動，非常容易等同于心理或者被心理主義所誤解。心理受制于人的自然的生物和生理條件，它相關于時空和因果關系等。因此心理事實是人類的，同時也是經驗的。由此它也會導致相對主義和懷疑主義，只要從心理主義出發來理解思想或者意識自身的規定性的話。哲學所關注的思想在根本上不能等同于一個關于思想的經驗性的心理事實。因此作為哲學主題的思想既不相關于某一個別的作為心理主體的思想者，也不相關于某一具體的心理（包括思想）過程，甚至不相關于在某種時空條件下的心理物，而是在所思當中所表明的思想自身的本性和形式，它一般被命名為純粹思想或者是純粹意識。在這樣的意義上，思想固然是人的大腦的活動，但它有自身獨特的規律、邏輯和道路。它超出了人類主義和經驗主義的局限，同時它也能擺脫相對主義和懷疑主義的陰影，而提供真理性的知識。
當然，這個與身體和心理不同的思想包括了多種要素，但其基本的主要是三種：感性、知性和理性。作為思想的感性既不是對象的感性，也不是人的活動的感性，而是感性認識，是人的感官及其感覺，因此是感性直觀。對于康德而言，感知接受了時空中的事物。但這在于感性具有先驗地知覺時間和空間的能力。由此心靈不僅能夠知覺時空中的事物，而且還能知覺時空自身。感性提供了思想的材料，但它必須被知性所思考。與感性的直觀活動不同，知性主要是運用概念和判斷的思想過程。概念是關于事物自身的把握，判斷則通過概念之間關系的建立而規定事物的本質�？档路治隽酥缘氖䝼�判斷，并由此揭示了量、質、關系和模態四種范疇。所謂知性就是憑借這些范疇的判斷活動，從而獲得了知識。但在思想的結構中，理性無疑占據最高的地位。理性是思想自身關于原則的能力。在這樣的意義上，它建立根據和說明根據。如果說感性主要是依靠直覺，知性依賴于概念的話，那么理性則憑借于觀念，由此它將知性的規律置于更高的原則之下，而統一知性的判斷。根據康德的批判學說，理性在理性心理學中把一切心理活動置于“靈魂”的觀念之下，在理性宇宙論中把一切物理事件置于“自然”的觀念之下，在理性神學中將一切現象置于“上帝”的觀念之下。但上帝觀念是最高的觀念。
因為理性在思想結構中具有如此特殊的地位，所以它是思想的本質，并往往等同于思想。于是思想自身在歷史上就是在理性意義上的思想。作為如此，思想自身不是經驗的而是先驗的，是人的認識的可能性，因此關于思想的思想一般都是先驗主義的。不僅柏拉圖的理式哲學是如此，而且康德的先驗哲學和胡塞爾的先驗現象學更是如此。但理性作為原則的能力，它并不相關于提供或者不提供某種知識，如同感性直觀和知性判斷所作的那樣，而是只相關于自身，并且就是它自身，于是理性在本性上是純粹理性。按照康德的說法，“純粹理性在事實上只是從事于自身，而且不可能有其他的事業�！钡驗槔硇杂胁煌念I域，所以它自身也有一些區分。傳統上人們區分了理論理性、實踐理性和詩意（創造）理性，它們分屬于認識、意志和審美等范圍�，F代人針對技術社會提出了價值理性和工具理性，針對中國傳統思想的特點還指出了實用理性等。但這已經遠離了純粹理性自身的意義，它們不再是理性自身，而是理性之外的某種東西。
事實上，理性意義的這種變化已經顯示出了理性的毀滅的某種征候。但對于理性的懷疑和反抗主要來源于對思想的重新規定，即：思想自身是理性的還是非理性的？對于現代思想來說，思想在根本上不能理解為理性，而是要理解為經驗。當然這種經驗不同于近代哲學中和唯理主義相對立的經驗主義。經驗主義強調經驗為知識的源泉或準則，因此沒有必然的真理，只有或然的知識。這里所謂的經驗就是人的感官對于時空中物的感覺。作為經驗的思想也不同于現代思想中具有特征性的體驗。體驗始終關聯于人的生命，因為它是對于人的生命的經歷。在它的種種樣式中如激動、歡樂和痛苦等情緒中，人與世界相遇，萬物向人敞開。但人的感覺和體驗都不能描述現代意義的經驗。這種經驗強調不是思想和人（感覺和體驗）的關系，而是思想和存在的本源性的關系。這就是說思想是存在的思想，由此思想來源于存在并且歸屬于存在。在這樣一種關系中，思想也不是通過判斷、推理、計算和設立等來表達自身，而是被存在所規定，成為存在或者事物自身的顯示。
但什么是一般思想的現象？思想一般可以被描述為“我在思考”，但“我在思考”不是在思考思想自身，就是在思考思想之外的事物，因此根據胡塞爾的現象學對于意識的分析，“我在思考”的完整表達就是“我思考事情”。這一表達實際上揭示了一般思想活動的結構，即我、思考和事情三個要素。思想的事情當然不能等同于一個自然之物，它只是自在的；但也不能等同于一個心理之物，它是隨意的。思想的事情在思想中顯示自身并且構成自身。作為思考事情的思想自身在此形成了和事情的關聯。它一方面是否定性的，即要排除和事情無關的各種意識，而保持思想的純粹性，以至如同中國思想所說的“虛無”和“寧靜”。意識的排除包括自然意識和歷史意識，同時還包括理論的和日常的觀點。它另一方面是肯定性的，即揭示事物的本性并在此過程之中讓事物形成自身。那個思維的自我當然思考的可能條件。思想之所以可能，并不只是因為自我是能思維的，而且是因為自我和事物共同存在于世界之中，同時還因為自我相關于他者，即他者始終會打破自我的限度，使自我越過自身的邊界，而無限地思考。
思想雖然展現為“我思考事情”，這一結構，但它卻最后表現為被思考的和已思考的。因此思想就是已被思考的。這個已被思考的是思想的完成，并因此是思想的整體。如柏拉圖的思想，馬克思的思想等就是如此。但一個思想的整體有什么意義？同時它們內部存在什么樣的關系？對于思想的整體，海德格爾命名為“思想的事情的規定”海德格爾這一表達式實際上源于胡塞爾的現象學�，F象學要求思想走向事情本身，事情本身成為了對于思想的規定。海德格爾從此出發確定了“思想的事情的規定”的表達式，但是其中主要的只有兩端：事情和思想。這個事情就是存在，它在根本上限定了思想。不過，除了事情和思想之外，規定時常處于一不確定的狀態，它有時指事情對于思想的規定，有時指作為與事情和思想不同的第三端，亦即事情和思想所共同可能從屬的。海德格爾認為，他的整個思想道路就是運行于“思想的事情的規定”的道路上。博德爾接受了海德格爾的這一遺言，但是他將其朦朧之處變得明晰。他首先將這一表達式分成三端，并消除了其每一語詞的海德格爾的特定含義，如事情不能理解為存在，而是論題；然后他最關注的是這三端可能構成的各種關系，正是這種種不同關系形成了種種不同的思想形態。于是作為任何一個可能的思想結構的“思想的事情的規定”成為了博德爾理解所有思想的鑰匙，并使他自身的思想成為“關系構成的思想”。
不過，思想作為“思想的事情的規定”這一整體事實上是一個尚未封閉而面向開放的整體。這是因為思想在它已思考的包含了未思考的，而它正是要思考的。思想的有限性及其克服，不是它自身的不足和弱點，而是它自身不斷生成亦即“思想出來”的特性。在這樣的意義上，思想從來是一條看不見的且不可預見的道路。
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