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朱熹哲學的生命意識
[摘要]：本文試從生命的視野對朱熹宏大的思想體系作一整體通觀，認為，朱子哲學的形上建構、現實依托和傳承都以生命為核心，生命成為其哲學最本質的內在鏈結。在朱熹精心構筑的本體世界、現實世界和歷史文化世界中，人的本體生命意識、現實生命意識和文化生命意識相互貫通、相互支撐，共同構成一個完整的生命形態(tài)。朱子對人的生命存在和生命意識的理性反思，對形上與形下、歷史與現實的生命關切也形塑了其哲學的人學特質。
[關鍵詞]：生命意識; 體知; 朱熹; 文化生命; 本體生命 ;
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中國傳統(tǒng)哲學是一種生命智慧之學，它關涉人的生命存在、價值與意義，注重個體生命體驗與內在心靈的開拓，以主體生命來貫通天人（形上形下）、內在外在、歷史與現實是中國傳統(tǒng)哲學的一貫理路。承接這一傳統(tǒng)，在朱熹哲學體系中，生命構成了其本體論、人性論、知行觀與歷史文化觀的最本質的鏈結。本文試從生命的發(fā)生、生命的內涵、生命的踐履及歷史文化生命入手，對朱熹哲學的生命意識作初步的分析。
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一、; 本體與生命：形上形下的統(tǒng)一
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人的生命從哪里來？朱熹指出，人的產生與本體息息相關，人是理與氣合力作用的結果，“人之所以生，理與氣合而已”[1]。其實，不僅人的生命，而且天地萬物的生命皆源于本體——“理”，“理”是生命的根源，而“氣”只是構成生命的質料和工具而已。故朱熹又云：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然后有性；必稟此氣，然后有形”[2]。生命是形上形下的統(tǒng)一，形上的理賦予生命以內在的本質，形下的氣賦予生命以外在的形體。在現實生活中，朱熹似乎更為強調“氣”的作用：“是人物之始，以氣化而生者也。氣聚成形，則人形交氣感，遂以形化，而人物生生，變化無窮矣”[3]�！扒胰缣斓亻g人物草木禽獸，其生也，莫不有種，定不會無種子白地生出一個物事，這個都是氣”[4]�！皻狻笔巧姆N子，“氣化”是生命發(fā)生的過程，氣的聚散交感是人物生生不息變化無窮的動力和根由。這是對張載“氣”論的繼承和發(fā)展，它也使朱熹思想帶有二元論的性質。
在朱熹思想體系中，人對天地宇宙的根源感還體現在“太極”、“仁”、“天地之心”等本體范疇的架構之中�！疤珮O”作為宇宙本體，“所以指夫天地萬物之根”[5]，人人有一太極，物物有一太極，在天地之間它表現為陰陽，陰陽化生五行生養(yǎng)萬物�！疤斓刂摹眲t“別無所做，大德曰生，只是生物而已”[6]，它起的是溝通天人的作用。而“仁便是天地之心”[7]，“仁是天地之生氣”，“生的意思是仁”[8]，仁是生命力和情感的象征。這些本體范疇從不同的側面論證了生命化生的過程和特征，進一步深化了人們對生命的認識。
理、太極、仁等范疇作為世界本體不僅是萬事萬物產生的終極根源，落實到現實生活世界中，它們還是生命的最高價值準則�！袄怼笔侵祆湔軐W的最高范疇，在現實世界中朱熹把它還原為主宰萬事萬物和人的生命的絕對原則，“然所謂主宰者，即是理也”[9]�！疤珮O”是與“理”等同的范疇。然而“太極……又兼有標準之意”[10]，對人而言，太極表現為動靜，“生五常以應萬事”[11]�！叭省弊鳛楸倔w，不僅是“萬理之原，萬事之本”[12]，而且 “仁”包四德，“周流于四者之中。仁固仁之本體也，義則仁之斷制也，禮則仁之節(jié)文也，智則仁之分別也”[13]，“仁”又代表“理”作為天下規(guī)范的總原則。
生命遵循本體原則，生生不已，發(fā)用流行，生命價值的實現在于進入那種超越物我，主體生命與本體世界渾然一體的生命境界。朱熹批評伊川“說仁者以天地萬物為一體，說得太深，無捉摸處”[14]，又言“明道言學者須先識仁（仁者渾然與物同體）一段極好，只是說得太廣，學者難入”[15]，干脆斷言“天地萬物本吾一體”（《中庸章句》第一章）。這一思想是對孟子“萬物皆備于我”（《孟子·盡心上》）、和二程“仁”的境界的進一步深化，是一種宇宙關懷和人間關懷，帶有明顯的生命本體意識。把“天地萬物一體之仁”作為人生的最高境界或終極目標，朱熹和二程并無不同。他只是認為二程說得“太高”，實質上，天人本無二致，二者本來就是和諧統(tǒng)一的。在朱熹的本體范疇系列中，“天地之心”是他用來溝通天人的重要環(huán)節(jié)，“熹所謂……天地生物之心，而人物之所得以為心，此雖出于一時之臆見，然竊自謂正發(fā)明得天人無間斷處，稍似精密”[16]。這種“天人無間斷處”意即天人本質相通，天之道即人之道。朱熹明確指出：“天即人，人即天。人之始生，得于天地。即生此人，則天又在人矣”[17]。至此，宇宙與人生真正貫通為一。
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二、; 人性：本體生命的內在轉化
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生命的發(fā)生源于宇宙本體，生命的活動遵循本體原則，生命的實現以本體境界為終極目標，在生命的完成中，作為本體的“天理”、“太極”、“仁”真正進入人的生命，成為生命的具體內涵。如何把本體世界具體落實到現實世界，把本體生命內化為人的內涵生命，朱熹提出了他的“人性論”。錢穆也指出，“其（朱熹）論性，上承伊川性即理一語，自宇宙界落實到人文界”[18]。實際上，人與宇宙萬物皆有“性”，宇宙與人生皆為“理”的派生物，朱熹講“性即理”在本質上是把生命由本體界落實到現實界。只有在人性上，本體界才真正落實到人文界，本體生命才真正轉化為人的內在生命。因此，稟承“天理”的人性構成了生命的具體內涵。
承接張載和二程，朱熹論性，有天命之性和氣質之性等不同稱謂。
天命之性又稱天地之性、本然之性，它指人所稟受的天地之理。朱熹認為人性即是天理，“性即天理，未有不善者也”（《孟子集注•告子上》），《語類》載：“論天地之性，則專指理言”[19]。由于“理”是最高、最完美的精神實體，它印證到各個具體事物中也是完美無缺的，因此，天命之性是至善的，它的內涵便是仁、義、禮、智等美德，“性者，人之所受乎天者，其體則不過仁、義、禮、智之理而已”（《孟子或問》卷十四），“乾之元亨利貞，天道也，人得之則為仁義禮智之性”[20]�？梢姡斓赖囊�(guī)則——“理”體現在人的生命中就表現為一種先驗的道德倫理法則，以此來規(guī)定人性，人性便帶上了“超、超人類的先驗色彩”[21]。這種“天命之性”構成了生命的精神性內涵，它的純粹性也決定了人的精神生命的理想化，向“天命之性”的精神回歸也成為人生追求的終極目標。
然而，天命之性只是性之本體，“性之本體，理而已矣”（《孟子或問》卷十一），它是形而上的先驗存在，只有氣質之性才是現實的人性。相對于純粹至善的天理之性，氣質之性是包含著理和氣共同作用下的人性。朱熹說：“論氣質之性，則以理與氣雜而言之�！盵22] “氣”是形而下之器，它決定人的形體，人一旦具備了形體，氣質之性也就具備了，“人具此形體，便是氣質之性”[23]。氣質之性是天命之性的現實安頓處，“天命之性，若無氣質，卻無安頓處”[24]。故我們日常所說的性皆指氣質之性而言，而非天命之性，“若才說性時，便是夾氣稟而言。所以說性時便已不是性也”[25]。
從朱熹對“氣質之性”的規(guī)定看，氣質之性的內涵應包含專指理言的“天命之性”以及“氣”稟而成的人的形體感官欲求。朱熹肯定了這種維護生存所必須的物質欲求，“饑而欲食，渴而欲飲……合當如此者”[26]，并認為“飲食男女，固出于性”（《孟子或問》卷十一），這些物質欲求來源于人的生理本能，與生俱有，是人性的基本構成。這似乎是對告子“生之謂性”，“食、色，性也”（《孟子•告子上》）的認同，實則不然。朱熹注曰：“生，指人、物所以知覺、運動者而言”，“生者，人之所得于天之氣也�！灰詺庋灾瑒t知覺、運動，人與物若不異也；”告子執(zhí)著于氣而遺其理，故“以人的知覺運動者為性，故言人之甘食、悅色者即其性”（《孟子集注·告子上》）。告子的錯誤就在于把人性等同于物性，只看到人物之性于“氣”上的同，而忽略了人物稟受天理有偏全之異，唯有人才能得天理之全。因此，現實的人性應該是“天理”所決定的精神性與“氣質”所決定的物質性所統(tǒng)一。“理”與“氣”的合力產生了人的生命，它們以同樣的方式決定了現實的人性，人的生命內涵也即為精神性生命與物質性生命的統(tǒng)一。
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氣質之性與天命之性統(tǒng)一于人的生命之中，二者缺一不可，“有氣質之性，無天命之性，亦做人不得；有天命之性，無氣質之性，亦做人不得”[27]。天命之性構成人的精神生命，決定人的本質，人與物的根本分歧在于仁、義、禮、智，也難怪朱熹得出如此結論：“告子不知性之為理，而以所謂氣者當之……所以然者，蓋徒知知覺、運動之蠢然者人與物同，而不知仁、義、禮、智之粹然者人與物異也”（《孟子集注·告子上》）。氣質之性構成人的現實生命，既包含人的精神本性又含有人的物質本性。不過，存在于“氣質之性”中的“天命之性”已不再純粹至善，而是含有“氣”的成份的天命之性；這里的物性欲求也不是指純粹的物性，而是在天理下的物質欲求。
人的生命是物質和精神、理想與現實的統(tǒng)一，氣質之性和天命之性相互依存、相互包容、統(tǒng)一存在于生命之中，構成了生命中不可分割的整體。朱熹也常常反駁那種把性分為兩截的觀點，他說：“大抵本然之性與氣質之性亦非判然兩物也。”[28]從源頭看，“氣質之性，便只是天地之性。只是這個天地之性卻從那里過。好底性如水，氣質之性如殺些醬與鹽，便是一般滋味”[29]。天地之性是氣質之性的本然狀態(tài)，二者關系如水之于鹽水。在現實中，天命之性便轉化為氣質之性，“所以說性時便已不是性也”[30]，據錢穆考證，這是“朱子晚年新得”，系朱熹69歲以后對氣質之性與天命之性問題之“晚年定論”。錢穆認為，朱熹早年（46歲時）強調“不必把性分作兩截看”，“本善之性墮入氣質中便熏染不好，此似不必再有氣質之性之一名”，晚年則“以兩性相對，然言意間顯以氣質之性為主”[31]。錢穆看到了朱熹對生命認識的發(fā)展路徑，即由注重精神生命（本然之性）到注重現實生命的精神和物質的欲求，這不能不說是一大進步。但是錢穆過分強調氣質之性與天命之性之間的差異，從而忽視了二者作為生命內涵的不可分割的內在聯系。
三、; 體知：主體生命的認知與踐履
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在生命的本源處，以“仁義禮智”為內容的天命之性構成了生命的本質。但是，這些先驗的內在原則由于被氣質所遮蔽，并不能完全支配人的現實意識。只有通過大量的學習研究和身體力行即朱熹所謂的“致知”與“力行”才能充分發(fā)展內在生命的這一傾向，才能拔開迷霧，返回純粹至善的本然之性，達到“理”的境界。
宋儒常常把知行問題表述為“致知”與“力行”的關系，知行觀只是對“致知”與“力行”的簡稱，它指稱人的生命實踐尤其是人的道德認知和踐履。在這里，“致知”兼指格物致知，朱熹尤指通過格物窮理，達到對“天理”的認識�！傲π小眲t指知識的實行和道德的踐履。在朱熹體系中，其“致格物知”注重個體生命的參與、體驗和體悟，知識與道德渾然一體，本質上屬于一種“體知”的認知途徑。
“體知”是指認知的一種特殊途徑。從字面上講，“體”有“親身體驗”或“設身處地著想”的意思，意即“體之于身”的認知方式。在“體知”活動中，主體與客體、道德與知識是和諧統(tǒng)一的。關于“體知”，杜維明先生曾有過非常精辟的論述。他指出，在現代中，“知道”與“會”表示兩種不同的認知經驗�！爸馈敝爸笔撬^“知道是什么”之“知”，是一種認知；“會”即所謂“知道如何作”之“知”，是一種體驗，“體知”是二者的統(tǒng)一。他還用“德性之知”詮“體知”，認為德性之知是內在的體證之知，是從事道德實踐必備的自我意識，它是一種體驗，一種體知，不能離開經驗知識但也不能等同于經驗知識。[32]這種體知的自我意識，與張載的“大其心以體天下之物”[33]和程顥的“仁者與天地萬物為一體”[34]的觀點是一致的。它涉及的不僅是認識論的問題，也是本體論、宇宙論和道德實踐的問題，其認識結構為天人合一的結構模式。
朱熹的“格物致知”論作為一種認知活動不證自明，但它能否作為一種“內在體證之知”或作為一種“體驗之知”呢？回答是肯定的。
朱熹論格物，最精采的當見于《大學章句》之格物補章：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也�！劣谟昧χ�，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也�！彼^“致知在格物”，它是朱熹向外窮理的方法，在朱熹看來，理散在萬物，物物各有其理。所謂“豁然貫通”，“吾心之全體大用無不明”，就是在格物窮理的基礎上，經過直覺體悟，進入萬物一體的“仁”的境界，“窮理”的根本目的就在這里。其實，“致知乃本心之知”[35]，“格物”的目的也在于“明此心”，“格物所以明此心”[36]。一切只需向內尋求，心即理，“明此心”即是“明此理”，朱熹認為，“心與理，不是理在前面為一物，理便在心之中，心包蓄不住，隨事而發(fā)�！盵37] “心固是主宰底意，然所謂心者，即是理也，不是心外別有理，理外別有個心”[38]。于是，“格物致知”便轉化為一種“內在的體證之知”。然而，朱熹與“心學”的差別在于，他雖然認為理內在于心而為心之“全體”，但也散在萬物，萬物各有其理，故應內外兼修，誠心正意，“今日格一物，明一格一物”“及其真積力久而豁然貫通焉”（《大學或問》卷二），內與外，天與人，心與理皆合而為一，這也與“體知”的認知結構模式相通。
我們應當看到，在朱熹思想視野里，認知的目的在于為其道德實踐服務，“致知”又表現為一種體驗之知。朱熹認為，“求仁”的道德實踐固然要求“力行”，但是，只有首先通過“致知”，明其義理，才能使其行為合法化，否則就如瞎子行路，在道德實踐上陷于盲目性。他說：“實欲求仁，固莫若力行為近，但不學以明之，則有挺埴冥行之患，故其蔽愚，若主敬致知交相為助，則自無此蔽矣”[39]。致知也只有與道德實踐相互依存相互協(xié)助，人的道德行為才會不致于盲目。所以那種通過認知而得到的“真知”是指能體驗能踐履之知，“知而未能行，乃未得之于己，此所謂知者亦非真知也。真知則未有不能行者”[40]。
朱熹的“格物致知”具備了“體知”的兩個最基本的特征，在本質上二者是一致的。作為一種內在體證之知，“體知”強調的是主體的生命體驗和從事道德實踐所必備的自我意識。“體知”是一種認知（致知），也是一種力行，一種道德踐履。這種認知與力行的結合一方面使得內在的生命意識轉化為現實生命意識和道德行為，由內而外，由本體而現實；另一方面，它又向內探求，回歸生命本體，體悟天理。于是，合內外，一天人，融匯知識與道德成為“體知”的最終目標，它的實現即是“仁”的境界的獲得或“心與理一”的實現。因此，“體知”更多地是對“天理”或“道體”的體認或體悟。朱熹非常重視“體知”的作用，在他的著述中經常可以遇見“體驗”“體認”“體究”等話語，如“講論自是講論，須是將來自體驗。體驗是自心里暗自講量一次�！盵41] “體認是把那聽得底自去心里重復思繹過。”[42] “學問之道，不在多言，但默坐澄心，體認天理�！盵43]并有《體認》詩曰：“雖云道體無形象，形象原因體認生。試驗操存功熟后，隱然常覺在中明”。[44] “此個道理，須是用功夫自去體究。”[45]這些術語只是“體知”的另一種表述而已。在這種“體知”與“力行”的緊密關聯中，始終貫穿著一種生命的現實意識，它貫通天人、主體與客體、知識與道德，因而，注重生命體驗和道德自我意識構成了朱熹現實生命意識的主旋律。
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四、 ; 傳統(tǒng)與道統(tǒng)：生命的自覺
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人既是的存在又是文化的存在。一旦人的生命進入歷史文化空間，人的類本質——人的歷史文化生命也就開始了。生命在歷史活動中選擇、承繼并創(chuàng)造著文化，一種特定的文化在歷史中的延續(xù)、演進形成文化傳統(tǒng)，一種特定的文化傳統(tǒng)（或精神）的承傳系統(tǒng)構成道統(tǒng)。對主體生命而言，傳統(tǒng)與道統(tǒng)分別指向生命對歷史文化的態(tài)度和生命在歷史文化中的地位，它們共同體現著人類歷史文化意識。朱熹自覺地把自我生命融入歷史文化的空間中去，通過對歷史文化的自覺承傳和對儒家道統(tǒng)的自覺擔當，朱熹在他的文化觀中開展出了他那獨特的歷史文化生命。
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朱熹精心編織的觀是他用來連接文化傳統(tǒng)與道統(tǒng)的紐帶。什么是文化？朱熹從本體論的視角亮出了自己的觀點，在他看來，作為精神文化的“文”源于本體的“道”，二者是統(tǒng)一的，“這文皆是從道中流出”[46]，“道者，文之根本；文者，道之枝葉。惟其根本乎道，所以發(fā)之于文，皆道也。三代圣賢文章，皆從此心寫出，文便是道”[47]。在這里，作為“道”的具體顯現之“文”，其內涵包括文章、文字、文化、典章制度等等，泛指一切精神文化，“道之顯者謂之文，蓋禮樂制度之謂，不曰道而曰文，亦謙辭也”（《論語集注·子罕》）�！靶∽又畬W，灑掃應對進退之節(jié)，詩、書、禮、射、御、書、數之文是也”[48]�！盎蜓粤妮^古，曰是。但卻易學，學便似他，但會衰了人文字”[49]。這里的“道”指終極的價值根源和由此轉化而來的現實價值準則，也即指“天道”或“人道”原則。朱熹把“道”等同于“理”和“太極”，確立了“道”的本體地位，他說：“道即理之謂也”（《通書解·誠上》）， “物之理乃道也……形而上謂道，形而下為器”[50]，“一陰一陽之謂道，謂太極也”[51]。形而上之“道”在現實中表現為“人道”或“圣人之道”、“修齊治平”之道，保存在六經和孔孟的經典文本之中，成為能體現終極價值的萬世不易之準則，“道之在天下，其實源于天命之性，而行于君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友之間。其文則出于是圣人之手，而存于《易》、《書》、《詩》、《禮》、《樂》、《春秋》、孔、孟之籍……然古之圣人欲明是道于天下而垂之萬世，則其精微曲折之際，非托之文字，亦不能以自傳也。”[52]可見，“道”存在于文化之中，“道”的承傳必須依賴于文化，沒有文化，“道”體本身是無法流傳下來的。
從這種“道本文末，文道合一”的文化觀出發(fā)，朱熹提出了他對待文化傳統(tǒng)的“因革”論。他認為，對文化傳統(tǒng)的繼承和革新應對其所因所革的對象作出明確的“道”與“文”、“本”與“末”的區(qū)分。對萬事萬物的總根源—— “道”及體現本體原則的綱常是萬萬不可更改的，“道只是有廢興，卻喪不得”[53]。在現實中，“三綱五常，禮之大體，三代相繼，皆因之而不能變”（《論語集注·為政》），因為“三綱五�！睂儆凇疤炖怼保捌洌ㄌ炖恚⿵堉疄槿V，其紀之為五常，蓋皆此理之流行，無所適而不在”[54]。所變革的只不過是“禮樂制度”，“文章制度”，因為它們不過是天理、道在各個時代的不同形式，是“文”，是“末”，它們是可以革新的，甚至會喪失得干干凈凈，“文如三代禮樂制度，若喪便掃地”[55]，“其所損益，不過文章制度小過不及之間”（《論語集注·為政》）。把對文化傳統(tǒng)的“因革”理解為“文道”和“本末”的關系，是朱熹對傳統(tǒng)觀的一大發(fā)展，其中也體現出其濃厚的文化本體意識。
朱熹的“道統(tǒng)”說也與其“文道合一”的文化觀密切相關。朱熹認為，遠在三代，“文”與“道”是合一的，“三代圣賢文章，皆從此心寫出，文便是道”[56]。這是因為圣賢之心，“既有是精明純粹之實，以旁薄充乎其內”，故一旦形顯于外，便條理分明，光耀萬代，不可收拾，其文皆列為六經而垂萬世。三代圣賢的文章，“其文之盛，后世固莫能及……亦莫之識也�！彼愿锌f：“文王既沒，文不在茲乎？”孟子之后，圣學失傳，“天下之士，背本趨末，不求知道養(yǎng)德以充其內，而汲汲乎徒以文章為事業(yè)�！庇谑怯蓱�(zhàn)國，經秦漢至隋唐，始有“韓愈氏出，……其師生之間，傳授之際，蓋未免裂道與文以為兩物”[57]�；仡欁匀詠淼奈幕瘋鞒泻桶l(fā)展，朱熹發(fā)現，自孟子之后至隋唐，道與文裂為兩物，道統(tǒng)不傳，學之不講，儒家文化傳統(tǒng)面臨失落的危機。正是對文道二分、儒學沒落的深切憂慮，朱熹才力倡“道統(tǒng)”說，模仿佛道法統(tǒng)，建立起儒家傳道的譜系，宣稱儒學由堯舜禹文武周公孔孟至二程一脈相承，而自己則私淑其意，自覺地承擔起傳道的使命，并出“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”的十六字心傳，真可謂用心良苦。
實質上，文化傳統(tǒng)是人的文化生命在歷史中的表現形態(tài)，朱熹對文化傳統(tǒng)的既因又革的文化自覺凝聚成他那獨特的文化生命。道統(tǒng)則是人的文化生命在歷史文化中的定位，朱熹對道統(tǒng)傳承的自覺擔當，以及朱熹在與學術上的偉大貢獻使之成宋代儒學的重鎮(zhèn)，也正是這種對文化傳統(tǒng)的自覺承傳和對儒家道統(tǒng)的自覺擔當的生命自覺，朱熹的文化生命才顯示出他不朽的精神魅力。
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綜上所述，在朱熹思想體系中，其形上建構、現實依托及歷史文化的傳承都貫徹著一股濃郁的生命意識。在本體世界中，生命源于本體，遵循本體原則，趨向本體境界，并獨得“天理”之全而成為最為天下貴的萬物之靈，在宇宙中獲得了一種崇高的地位，生命也增添了一份強烈的本體生命意識和與宇宙萬物為一體的生命情懷。在現實世界中，稟承“天理”的人性構成了人的現實生命內涵并決定了人的內在生命本質，與此同時，生命也在“致知”與“力行”的相互依存中開始了其現實生命的踐履，人性論與知行觀的合力作用形成了人的現實生命意識，并創(chuàng)造了一個五彩斑斕的歷史文化世界。人既是現實的存在，又是歷史和文化的存在，通過對文化傳統(tǒng)與道統(tǒng)的自覺承擔，個體與群體的文化生命意識得以凸現，人的生命也獲得了他作為生命存在的最本質的價值與意義。與人的本體性（或超越性）、現實性、文化性相關聯，人的本體生命意識、現實生命意識和文化生命意識相互支撐、密不可分，三者聯為一體構成一個完整的生命形態(tài)�？傊�，人的生命存在及人的生命意識始終是朱熹哲學致思的焦點，在朱熹精心構筑的本體世界、現實世界和歷史文化世界中，人在宇宙中的位置，人的生命內涵與本質，人的生命實踐及人與歷史文化等問題始終是其關注的核心問題，這一切形塑了朱熹哲學的人學特質。
[1] 《朱子語類》卷四，以下簡稱《語類》
[2] 《答黃道夫》，《朱文公文集》卷五八，以下簡稱《文集》
[3] 《太極圖說解》
[4] 《語類》卷一
[5] 《語類》卷九四
[6] 《語類》卷六九
[7] 《語類》卷一
[8] 《語類》卷六
[9] 《語類》卷一
[10] 《答陸子靜》，《文集》卷三六
[11] 《語類》卷九四
[12] 《語類》卷六
[13] 《玉山講義》，《文集》卷七四
[14] 《語類》卷九五
[15] 《語類》卷九七
[16] 《答何叔京》，《文集》卷四十
[17] 《語類》卷十七
[18] 錢穆：《朱子新學案》，成都：巴蜀書社1986年版，第304頁
[19] 《語類》卷四
[20] 《語類》卷二八
[21] 陳來：《朱熹哲學研究》，北京：中國科學出版社1993年版，第134頁
[22] 《答鄭子上》，《文集》卷五六
[23] 《語類》卷九五
[24] 《語類》卷四
[25] 《語類》卷九五
[26] 《語類》卷九四
[27] 《語類》卷四
[28] 《答方伯謨》，《文集》卷四四
[29] 《語類》卷四
[30] 《語類》卷九五
[31] 參見錢穆：《朱子新學案》，第307—309頁
[32] ;參見杜維明：《十年機緣待儒學-----東亞價值再評價》，香港：牛津大學出版社1999年版，第63—66頁
[33] 《正蒙•大心》
[34] 《二程遺書》卷一上
[35] 《語類》卷十五
[36] 《語類》卷一一八
[37] 《語類》卷五
[38] 《語類》卷一
[39] 《答張敬夫》，《文集》卷三一
[40] 《雜學辨》，《文集》卷七二
[41] 《語類》卷一一九
[42] 《朱子年譜》卷一
[43] 同上
[44] 參見束景南編著：《朱熹佚文輯考》，南京：江蘇古籍出版社1991年版，第750頁
[45] 《語類》卷一一三
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[46] 《語類》卷一三九
[47] 同上
[48] 《經筵講義》，《文集》卷十五
[49] 《語類》卷一三九
[50] 《語類》卷六二
[51] 《語類》卷九四
[52] 《徽州婺源縣藏書閣記》,《文集》卷七八
[53] 《語類》卷三六
[54] 《讀大紀》，《文集》卷七十
[55] 《語類》卷三六
[56] 《語類》卷一三九
[57] 《讀唐志》，《文集》卷七十
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