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荀子歷史哲學思想論綱
荀子是中國古代思想史上最富創(chuàng)新精神的唯物主義思想家之一，是先秦時期各種思想之集大成者。他處在一種變革及對社會進行反思的時代，他對中國傳統(tǒng)思想的淵源、學術(shù)流派及現(xiàn)實問題都做出了較為系統(tǒng)全面的價值評判，在許多專門領(lǐng)域都做出了巨大理論貢獻。歷史思想便是荀子突出的理論貢獻之一，對中國秦漢以后的政治制度，、思想文化及觀念形態(tài)都產(chǎn)生了極為深遠的影響。然而，長期以來，我們對荀子歷史哲學思想的研究重視不夠，筆者認為，對中國傳統(tǒng)哲學，可以從不同層面進行把握，從歷史哲學的角度來研究中國傳統(tǒng)哲學，或許不失為一種有價值的嘗試。本文試圖在借鑒前人及時賢研究成果的基礎(chǔ)上，從觀念變革、社會、歷史、人性諸方面，對荀子歷史哲學思想做一提綱挈領(lǐng)式的價值評價，紕漏乘謬之處，在所難免，尚望學界同仁不吝賜教。
—、歷史哲學觀的突破與超越
殷周以來的歷史哲學觀，大都認為自然與社會之間存在某種神秘的聯(lián)系，世間諸種物事及人們的思想行為方式，皆受被神化了的自然力的鑒臨與制約，并且認為社會的禮儀制度、典章規(guī)范也為超人格的上帝所創(chuàng)制。這種以自然現(xiàn)象解釋社會歷史的歷史外因論觀點不能正確闡釋社會歷史領(lǐng)域所發(fā)生的一切變革現(xiàn)象，也無法尋覓社會歷史發(fā)展發(fā)展變化的內(nèi)在原因，最終不得不訴諸不可知的神秘的外在力量。迨及戰(zhàn)國末期的荀子，兼融眾家之學說，并收諸子之所長，在歷史哲學觀上，不囿于古人成見，突破了長期以來僵固不變的思維模式，進行了一場具有時代意義的觀念變革。
荀子割斷了自然與社會之間神秘的聯(lián)系紐帶，以理性主義眼光重新審視二者的關(guān)系，提出了著名的“天人之分”理論。他認為，自然（天）和社會（人）各有自己的職分及作用范圍，自然并不具有情感意志，對人類也不能福善禍淫，這是對傳統(tǒng)價值觀念的無情批判。同時，荀子適應(yīng)社會形勢發(fā)展的迫切需要，在天人關(guān)系上確立了新的進步的價值觀念——即荀子在歷史哲學觀上所尋求的時代性超越。
在認識層面上，荀子指出，自然現(xiàn)象與社會治亂毫無內(nèi)在聯(lián)系。就是說，自然現(xiàn)象有其恒常運作規(guī)律，它既非超人格力量的展示，也與社會嬗遞、人生吉兇無關(guān)。荀子把本屬社會的內(nèi)在力量從神秘的自然的控制下掙脫出來，重新還給社會，這就使得荀子的歷史哲學思想有了較為穩(wěn)固的立足點，它較之于傳統(tǒng)流行的神學歷史哲學觀，無疑前進了一大步�？梢�，在認識層面上，荀子區(qū)分了自然與社會的職能范圍，割斷了二者間的神秘聯(lián)系；而在實踐層面上，荀子則重個體價值，主張發(fā)揮人的主觀能動性，按自然規(guī)律辦事，提出了“制天命而用之”的偉大思想，這一思想對荀子歷史哲學思想的構(gòu)成影響極大。
荀子認為，人類作為自然界最高生靈，須遵循自然規(guī)律進行活動，如使民以時，加強生產(chǎn)，節(jié)約消費，順適自然時令等，都是其表現(xiàn)形式。人類若背離此道而妄行，就必然發(fā)生饑饉、疾病和災(zāi)難。在這里，荀子肯定人具有思維功能和認識自然規(guī)律的必要性，對主體人在自然中的地位做了新的價值規(guī)定。荀子從肯定主體能動意識的角度出發(fā)，認識到了人類所獨具的力量，認為人類永遠處于一種沖動意識中，無論自然、社會歷史，還是人性自身，都只是被改造的對象，二者處于“能治”與“被治”的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中�？梢哉f，荀子這種“制天命而用之”思想是其“天人之分”思想的進一步深化。荀子把這一時代賦予的思想運用到歷史哲學領(lǐng)域，充分關(guān)注了人的問題，使其在對歷史哲學理論的闡釋中，能與“人”聯(lián)系起來考察，而不再是外部自然力的附庸。荀子的歷史哲學理論獲得了較為獨立完整的形態(tài)，這種形態(tài)能出現(xiàn)在兩千年前的先秦時代，是極為可貴的，它至少表明了中國傳統(tǒng)哲學的一個重要特征——對社會、歷史、人生問題的深切關(guān)注。
二、對社會構(gòu)成及主體需要問題的剖析
馬克思指出：“任何人類的歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在”①。還指出：“有了人，我們就開始有了歷史”。②在這里，馬克思著重強調(diào)了個體生命存在與社會歷史之間的必然聯(lián)系。而在荀子的社會構(gòu)成理論中，他還沒有對人本身的來源問題予以探討，這種較高層次的認識活動在當時的歷史條件下還不可能提出來。雖則如此，荀子則肯定這樣一個基本歷史事實，即“人”是構(gòu)成社會機體的最重要因素，在荀子看來，社會構(gòu)成的主體只能是人，這是由人的社會本質(zhì)決定的，人的本質(zhì)決定了人具有不同于動物的特質(zhì)，此特質(zhì)表現(xiàn)在兩方面：一是人“有辨”、“有義”，而動物則沒有。荀子說：“人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也”③。所謂“辯”主要是指人的理性思維功能，具有社會性意識是人區(qū)別于動物的一個特征；人高于動物的另一特質(zhì)在于“人能群，彼不能群也”。荀子舉例說，作為人，“力不若牛，走不如馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也”（王制）。荀子認為，人的稟性中就已本能地包含著合群的能力和趨向，人的這種先天賦有的合群行為是社會群體組織之所以建構(gòu)與成立的基本前提，所以，人的天然固有的稟性及維持人類自身生存繁衍的需要，不可避免地導(dǎo)致了人類最初的合群行為。荀子“人能群”的思想雖缺乏嚴密的邏輯推理和科學論證，但卻有極重要的理論參考價值，現(xiàn)代科學的大量研究實驗結(jié)果④，證明了荀子“人能群”、“人生不能無群”結(jié)論的合理性。不過，我們也應(yīng)該看到，荀子并沒有揭示出“人之所以為人”的道理，他還沒有認識到人與動物的本質(zhì)差別在于人能從事勞動，能制造和使用勞動工具等。這是由荀子的歷史局限所造成的。
荀子從人與動物的兩種不同物質(zhì)說明了社會機體只能由人來構(gòu)成。從荀子的心態(tài)看，構(gòu)成社會的主體——“人”顯然不是獨立社會之外的孤零零的個體存在，而是融于群體關(guān)系中的族類的存在，也就是說，人類初始是以“群居”形式而不是以“個體”形式出現(xiàn)的（“人能群”思想便能說明這一點）。然而，隨著人類智能水平的提高及認識范圍的擴大，在最初的群體組織內(nèi)出現(xiàn)了“同求而異道，同欲而異知”（富國）的現(xiàn)象，個體人在從事生產(chǎn)勞動過程中，逐漸對自身有了一定認識，萌發(fā)了獨立于群體關(guān)系的微弱愿望和要求，這樣，基于人本性而自發(fā)構(gòu)建的原始群體組織就有可能在人本性的沖發(fā)撞擊下分崩離析，人類生存面臨嚴重的挑戰(zhàn)；同時，人本性的無限欲求與物質(zhì)資料匱乏之間的矛盾沖突也在不斷加劇，這種“物”與“需”的矛盾是構(gòu)成其他一切矛盾沖突的最根本性矛盾，而這種矛盾的出現(xiàn)使人類面臨更直接更嚴重的挑戰(zhàn)。兩種“挑戰(zhàn)”形式的出現(xiàn)迫使人類尋覓新的生存出路。針對時代的“挑戰(zhàn)”，荀子在當時的歷史條件下提出了自己的“應(yīng)戰(zhàn)”方式，此方式可歸結(jié)為一個“分”字。荀子所謂“分”，并非一般意義上的“分別”、“區(qū)別”義，而有其豐富的內(nèi)涵，其涵攝范圍十分廣泛，彌綸宇宙天地，社會人生，可謂無所不包、無所不具，只要有異可別，便有“分”的功能存于其間，所謂“明分使群”只是“分”的功能在群體關(guān)系中的一種表現(xiàn)。但是，在對“分”的剖解中，荀子并沒有論證“分”是如何進行的，他只是說明了“分”的結(jié)果是怎樣的。從“群”到“分”的歷史推演是一個漫長的過程，其分化程序是非常復(fù)雜的，荀子對這種歷史發(fā)展的邏輯進程做了非邏輯式的跳躍，就是說，他幾乎完全是從“分”的結(jié)論上闡述將要論證的問題。
荀子“分”的思想不是憑空產(chǎn)生的，它是原始社會從內(nèi)部發(fā)生貧富分化發(fā)展到社會大分工的歷程在荀子思想中的反映，是社會矛盾發(fā)展的必然結(jié)果。人類社會在“分”的基礎(chǔ)上重新構(gòu)成一個整體，是一個否定之否定的矛盾運動過程。經(jīng)過劃分（社會大分工）以后的社會形態(tài)較之劃分以前的
形態(tài)（即“人能群”的原始狀態(tài)）是一種揚棄、一種超越。其表層形式雖無甚大差別，然其本質(zhì)構(gòu)成、因素組合、內(nèi)容特征卻發(fā)生了質(zhì)的變化。
剛才說過，“分”是一種社會發(fā)展趨向，是一種客觀力量。當我們進一步問：“分”這種力量是如何形成的”？在這個問題上，荀子陷入了唯心史觀。荀子認為，“分”的原動力不是來自社會的內(nèi)容本身，而是來自圣人，圣人是“明分使群”的發(fā)動者和主宰者。荀子把圣王看作是不受社會力量控制、超越禮義之上的人格象征，這種唯圣主義傾向是荀子乃至整個中國傳統(tǒng)兩千年來一直無法超越的封閉模式，現(xiàn)時代，我們在對中國傳統(tǒng)思想進行全面反思過程中，應(yīng)努力打破這種人為樹立的人格偶像和陳舊思維模式的束縛，把圣人的力量世俗化，還給人間，還給人性本身，因為是人把人幻想為圣人，而不是圣人使人成為人，荀子并沒有正確解決圣人與人，圣人與社會的關(guān)系問題。
在探討了社會構(gòu)成的問題后，問題只解決了一半，它還必須回答一個與此密切相聯(lián)的另一個問題即主體需要問題。對人的需要問題的探討有助于我們把握某些社會內(nèi)在變化的原因，只有解決了這個問題，整個社會理論才顯得完整。
荀子在自己的社會理論中試圖解決這一問題。他承認“人生而有欲”，人的欲望在其展示過程中表現(xiàn)為人的各種不同層次的需要，我們把荀子有關(guān)這方面的論述歸納起來，可概括為四種需要。
第一是本能需要。荀子把這種需要視為人的最基本生理要求。他說：“饑而欲食、寒而欲煖、勞而欲息”是人人具有的生理本能，是人生來具有的稟賦。此外，目之辨黑白美丑，鼻之辨芬芳腥臊，耳之辨音聲清濁，口之辨酸咸甘苦以及骨體膚理之辨寒暑疾癢等都是人本能的不同表現(xiàn)，對于人的這種本能需要，社會首先必須予以滿足，誰也無權(quán)泯除人的欲望，他說：“雖為門守，欲不可去；雖為天子，欲不可盡”（正名）。荀子針對先秦許多思想家提倡的“無欲”，“去欲”、“寡欲”的觀點提出了批評，他認為重要的在于導(dǎo)欲節(jié)欲，而不在無欲去欲，他甚至認為國家某些政策的設(shè)計，正是以人的“多欲”本能為前提。總之，荀子不否認人有滿足自己生存需要的權(quán)利，但他又指出，需要滿足的方式須嚴格限定在禮義的范圍內(nèi)，他說：“心之所可，中理，則欲雖多，奚傷于治……？心之所可，失理，則欲雖寡，奚止于亂？故治亂在于心之所可，亡于情之所欲”（正名）。也就是說，人的需要欲望不能隨意發(fā)泄，而要有一定的“度量界限”，符合一定的禮義規(guī)范，這種觀點在現(xiàn)在看來仍有一定借鑒意義。
第二是享樂需要。在荀子的論述中，享樂需要雖比本能需要在境界上高一層次，但仍沒有脫離本能需要的領(lǐng)域。荀子指出，隨著社會的發(fā)展和物質(zhì)資料的豐富，人們已不滿足基本的生存需要，而是有了更高追求，“食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財蓄積之富也”（榮辱）。幾個“欲”字的并用，表明人們不滿于現(xiàn)狀而另有所求的心態(tài)。荀子還說：“重色而衣之，重味而食之，重財物而制之，合天下而君之，飲食甚厚，聲樂甚大，臺榭甚高，園囿甚廣”（王霸），可見，在荀子時代，所謂享樂需要還主要是指物質(zhì)方面的需要。
第三是權(quán)力需要。這種需要為中國古代多數(shù)思想家所重視，荀子也不例外。他認為，希望成為天子，臣使諸侯，一霸天下，⑤是人人都有的愿望，但此愿望并非人人都能得到。荀子認為，一般人只能達到物質(zhì)滿足的程度，而精神、權(quán)力的滿足和需要只有圣王君子才能做到。人主都希望大權(quán)在握，治理國家，最終實現(xiàn)自己的目的。
第四是道德完善需要。這種需要也是中國古代思想家特別是思想所重視的，道德的自我完善，在荀子的需要層次上位于最高層，也是荀子努力追求的理想境界。《荀子》通篇都在教導(dǎo)我們：要加強道德品性方面的主觀修養(yǎng)，努力培養(yǎng)和提高自身的道德水準。在荀子看來，這一修習砥礪過程就是道德境界不斷完善、不斷實現(xiàn)的過程。荀子樹立了多層次的理想人格形象，而“禹”是最完美的理想人格化身，禹所達到的境界就是人們所追求的目標。荀子認為，人或許一輩子都不會成為圣人（“禹”），但人每時每刻都有成為圣人的可能（“涂之人可以為禹”）。
我們把前兩種需要歸為一類，稱為“物質(zhì)需要”；后兩種需要也歸為一類，稱為“精神需要”。這兩種需要類型實際就是義（后者）、利（前者）之辯問題。荀子對義、利關(guān)系的總體態(tài)度沒有超越孔孟，帶有明顯的崇義貶利傾向。他認為，“利”是包融于“義”之內(nèi)的，人生的價值和意義在舍利取義，義比利更重要，換言之，道德生活要高于物質(zhì)生活。于是在荀子思想中出現(xiàn)了一個不可調(diào)和的二律背反矛盾，這一矛盾集中表現(xiàn)在荀子對義、利關(guān)系的態(tài)度上。荀子還指出，圣人君子在追求上往往側(cè)重于精神需要方面；而小人則拼命追逐物質(zhì)需要。無形中，荀子把物質(zhì)需要與精神需要對立了起來，可以說，荀子最終沒有完全擺脫儒家崇義貶利思維模式的影響。
荀子是注重現(xiàn)實的思想家，他立足于現(xiàn)實，對社會中許多復(fù)雜問題進行了深刻反思，從而得出不少有思想價值的見解，對后人很有啟迪意義。
三、先王后王并重論及其歷史價值
中國是歷史悠久的，強烈的歷史意識和對歷史的深刻反思使荀子的歷史學說在其歷史哲學體系中占據(jù)特殊的地位。通過審視歷史來反省現(xiàn)實政治，是荀子歷史學說的一個特點。先王后王理論便是荀子借以昭示現(xiàn)實政治的重要杠桿。
荀子所謂的“先王”、“后王”是指什么？它與孟子的“先王”有何不同？自唐楊后一千多年，對此問題一直見仁見智，爭訟不休，至今仍未取得一致的意見。筆者認為，荀子所謂的“后王”既不同于其所謂“先王”，也異于孟子所謂的“先王”，學術(shù)界一般把荀子的歷史思想概括為“法后王”，使之與孟子的“法先王”相對立。其實，荀子在對待歷史的態(tài)度上，不僅“法后王”，而且也“法先王”，是后王先王并法重者，并且，荀子所說的“先王”、“后王”都非實指，而是特指，下面我們將論證這一觀點并加以必要的詳述。
荀子作為先秦儒家思想的最后一個代表人物，在思想傾向上他與孔孟一樣，也試圖從先王那里尋覓解釋現(xiàn)實的依據(jù)。荀子所理解的“先王”，并非特指歷史上的某某人，就是說，荀子所關(guān)注的焦點在于“先王”所表征的意義，而不在于“先王”是什么，確指誰，這是兩個含義不同的問題，不能混而淆之。但我們應(yīng)避免走另一極端，以為“先王”與歷史人物毫無關(guān)系，誰都不會否認，“先王”觀念的形成淵源于真實的歷史人物，它以歷史人物為摹本，但又不與歷史人物重合，它已從具體的歷史人物中抽繹出來，凝聚了歷史人物的一切智慧和才能，是對歷史人物的超越和升華。因此，荀子對先王的描述，不是在現(xiàn)實層次上而是在理想層次上進行的，這是理解荀子先王特點的關(guān)鍵所在。
荀子像一樣，崇法先王。他認為，人們必須效法先王，因為先王能“審禮”、“明禮義”而成就“立文”之道。在荀子的歷史觀念中，是否法先王是評價一個人道德境界高低的尺度。荀子把那些不合先王、不順禮義的言論概斥為“奸言”、“奸心”。他說：“凡言，不合先王，不順禮義，謂之奸言，雖辨，君子不聽（非相），還說：“勞知而不律先王，謂之奸心”（非十二子）。他批評名家學派惠施、鄧析理論的最大缺陷就是“不法先王，不是禮義”，荀子還對“略法先王”的俗儒提出尖銳批判，并指出孟子就是“略法先王而不知其統(tǒng)”的俗儒⑥。
荀子構(gòu)想了一個歷史活動的發(fā)動者，超越眾生之上的理想人格——先王，以制禮作樂，啟蒙民智。荀子法先王，是以對傳統(tǒng)歷史的眷戀為其特征的，在這點上，荀子與孔孟并沒有太大差別。他試圖為人們樹立一種信念，并把這種信念根
植于每個人的意識中，使之成為一種有約束力的無形的力量。但是，荀子與孔孟不同之處在于他沒有把思維視野僅僅局限在“法先王”上，荀子更主要地是現(xiàn)實主義思想家，“處于今而論久遠”一直是他遵奉的信條，一切都必須在現(xiàn)實的天秤上得以衡量。荀子也清醒地意識到，先王之道由于歷史久遠之故，不能直接對現(xiàn)實發(fā)揮作用。他說：“五帝之外無傳人，非無賢人也，久故也；五帝之外無傳政，非無善政也，久故也……傳者久則論略，近則論詳，略則舉大，祥則舉小……是以文久而滅，節(jié)族久而絕”（非相）。就是說，先王之道，歷時久遠，難以知詳，那么如何推知先王之道、崇法先王呢？荀子提出了一個具有人類學意義的命題，他說：“類不悖，雖文同理”（非相），只要是同一種類，雖歷時久遠，然其理相通。荀子認為，先王、后王在歷史長河中，就是屬于同一類型，是一以統(tǒng)之的，這種觀點為荀子的“法后王”思想從理論上提供了堅實基礎(chǔ)。后王之道由百王禮法損益而成，是先王之道積習綿延的結(jié)果，通過統(tǒng)類的作用，由后王之道便可推知先王之道，由今世便可推知往古，這種反省歷史的方法就是荀子歷史理論中著名的“以近知遠，以一知萬，以微知明”（非相）的推知方法。
那么，我們回到主題，荀子的“法后王”是指什么？
筆者認為，荀子所謂“后王”，并非特指某某人（學術(shù)界一般認為荀子“后王”是指周文武），而是對當時理想人君的理想化描述，在“后王”身上，凝聚了新時代發(fā)展的一切要求，“后王”成為禮法、王霸、義利……等品質(zhì)的表征，筆者頗同意近人梁啟雄對后王的看法，他說，荀子的后王似是總匯‘百王’，圣王政教之跡的‘君師’，是一位理想的‘德才兼?zhèn)洹挠形换驘o位的圣人——王或素王”⑦。就是說，荀子的“后王”與“先王”一樣，也是在理想層次上而非現(xiàn)實層次上來表述的。
我們說，荀子所說的“后王”不可能指周文武，這一論斷，從荀子的言論中也可找出佐證。荀子在《非相》篇中說：“欲觀千歲，則數(shù)今日；欲知億萬，則審一二；欲知上世，則審周道；欲知周道，則審其人，所貴君子”，持“后王”為周文武的人認為這里的“其人”即指周文武，其實不然。因為荀子明確說過：“欲脩政美俗，則莫若求其人，彼其人者，生乎今之世而志乎古之道”。顯然，荀子認為“彼其人”是“生乎今之世”的，周文武離荀子時代已有數(shù)百年之久，怎能是指文武周公？且從這段話中，我們也可尋找出問題的答案，這是一組有規(guī)律可循的排比句，即“千歲”對“今日”，“億萬”對“一二”；“上世”對“周道”，“周道”對“其人”，這種句型組合結(jié)構(gòu)，是先秦時期經(jīng)常使用的句式，它以一種反差的形式出現(xiàn)，或時間跨度之大，（如上世與周道），或數(shù)量懸殊之多（億萬對一二），若把“其人”說成是周文武，就破壞了這種固定的排比形式，因此，這里所謂“其人”只能理解為是當時代的人，具體說，就是荀子所謂的“后王”。荀子還說過：“道不過三代，法不貳后王，道過三代謂之蕩，法貳后王謂之不雅”（儒效）。在這里，“三代”與“后王”相對應(yīng)，三代即指夏商周，文武周公本身就是三代中的人物，由此也可證明，荀子所謂“后王”只能是當時代的人，是荀子心目中理想人君的映現(xiàn)，最后，荀子一直主張“善言古者必有節(jié)于今”，“以今持古”，⑧若荀子“后王”是指周文武，便與這種注重現(xiàn)實的歷史主義態(tài)度相矛盾了。
荀子“法后王”是以歷史進化為其根據(jù)的，歷史從遠古發(fā)展到現(xiàn)在，因此，僅法先王還不夠，先王不能現(xiàn)代人的行為，不能運用禮義制度作用于現(xiàn)代，先王只在歷史發(fā)展的初期起著巨大的作用，戰(zhàn)國時期，時代不同了，歷史發(fā)生了很大變化，就應(yīng)確應(yīng)一個新的理想人格目標，這就是荀子樹立的“后王”形象。荀子雖沒有像商鞅、韓非那樣對歷史進行時期劃分，但從荀子的歷史傾向看，我們可以明顯地感覺到：人們的欲求和需要在不同歷史時期是具有不同的形式和內(nèi)容的，這從荀子的需要層次論就可得到證明。荀子的歷史學說不是孤立靜止的，而是把歷史看作一條綿延不斷的長河，是一長遠的歷史發(fā)展過程，荀子用—“久”字來表示這一過程，這都表明荀子具有非常強烈的歷史感。荀子對歷史的態(tài)度與孔孟不同，提出了“三代損益”的歷史觀，孟子對歷史則采取“一治一亂”的循環(huán)論態(tài)度，在他們看來，歷史不過是周而復(fù)始的大圓圈，無進化發(fā)展可言。荀子則偏離了孔孟歷史觀的既定軌道，認為歷史是發(fā)展變化的，不但所謂“禮”是悠久的歷史積淀而成，就是“后王之道”也是遠古時期“先王之道”積習凝煉的結(jié)果。荀子采取的是一種向前看的歷史觀，在歷史觀上，荀子雖沒有達到法家的理論水平，但卻超越了孔孟，使他成為從向法家過渡的重要代表人物。荀子先王后王論所表征的歷史價值不僅在于此，他還認為，歷史的進程是受內(nèi)在的一般規(guī)律制約的，歷史在其演進過程中存在著一種持久的歷史精神，這種歷史精神通過百王的前后交替而得以保存，荀子指出：“百王之無變，足以為道貫，一廢一起，應(yīng)之以貫，理貫不亂，不知貫，不知應(yīng)變，貫之大體未嘗亡也”（天論）。荀子認為，歷史中有一種不變的精神力量，他常用“古今一也”這種固定格式來表示，先王后王之間便有一以貫之的精神力量來維系，這種精神力量就是“道貫”，也就是“禮”，的確，任何的歷史，在漫長發(fā)展過程中，逐漸凝聚為一種較為穩(wěn)固的內(nèi)在的歷史意向，透過這種歷史意向，可以洞悉一個民族特有的歷史精神，荀子意識到有一種歷史精神的存在，是十分珍貴的。但他把這種歷史精神歸結(jié)為封建等級制度的“禮”，認為封建是永恒不變的，這又是一種形而上學的思維方式。荀子雖先王后王并法重，但其重點則在于“法后王”上，與先王相比，荀子更注重“后王”所表征的價值和意義，荀子汲取的合理成分，適應(yīng)了社會形勢的發(fā)展，提出了義利并重，王霸兼施，禮法兼尊等一系列主張，較之孔孟儒家，商韓法家，更有利于維護國家的統(tǒng)一，而“后王”作為理想人格的化身，正是義利、王霸，禮法等思想的綜合體現(xiàn)，法后王象征著歷史的進步，荀子正是通過“法后王”來闡明自己進步的歷史觀。
荀子的先王后王理論有其一定的歷史價值，這是我們應(yīng)當肯定的，但對其歷史局限性我們也應(yīng)有充分的認識，正如馬克思所指出的，一切舊的唯物主義者，當他們一進入廣闊的歷史領(lǐng)域，便毫不例外地陷入歷史唯心主義的泥坑。荀子也是這樣，他把歷史發(fā)展的動力歸于圣人（先王），他沒有從社會關(guān)系和聯(lián)系中去解釋人如何創(chuàng)造歷史，而向圣人的心智、愿望意識去尋求答案，把歷史的一切，最后歸結(jié)為圣人的意志精神，荀子的錯誤不在于他承認精神、心智等對歷史的發(fā)展所起的推動作用，而在于他沒有進一步探求這些精神動力背后的“動力”又是什么。馬克思有段科學論述很能說明包括古今中外一切舊唯物主義思想家們在歷史領(lǐng)域中所犯的錯誤，馬克思說：“舊唯物主義……認為在歷史領(lǐng)域中起作用的精神的動力是最終原因，而不去研究隱藏在這些動力后面的是什么，這些動力的動力是什么，不徹底的地方并不在于承認精神的動力，而在于不從這些動力進一步追溯到它的原因”，⑨這一科學論斷是我們分析一切歷史觀問題的鑰匙。
四、對人性問題的理論闡釋及其構(gòu)想
對人性問題的探討就是人類自我認識的開始。千百年來，對“人性是什么”的問題，思想家們一直在思考。春秋末年的孔子提出“性相近也，習相遠也”，①在中國思想史上首先提出了人性問題，但孔子沒有揭示人性的基本內(nèi)容。在荀子之前，系統(tǒng)闡述人性學說的是孟子（此不詳述），孟子剖析人性，主要側(cè)重于社會性領(lǐng)域。與此相反，荀子所謂人性，
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主要是指人生而具有的本能，是人最基本的欲求，荀子是從人的自然性上去剖析人性。孟荀都談?wù)撊诵�，但他們所理解的人性卻具有不同的含義，他們都只是從一個側(cè)面觸涉到人性的本質(zhì)內(nèi)容，對人的本質(zhì)的認識深了一層。荀子的人性理論受告子影響頗大，他批判了孟子的先天觀念，從動態(tài)的發(fā)展的角度提出了“人性惡”的理論框架，并全面闡釋了人性可通過外在條件和內(nèi)在主觀努力得以塑造的思想。
在荀子的人性學說中，有兩個最重要的概念：“性”、“偽”�！靶浴�、“偽”思想始終貫穿于荀子的人性學說中，“性”是什么？荀子說：“生之所以然者謂之性”（正名），“性者，本始材樸也”（性惡》），還說：“凡性者，天之就……不可學，不可事而在人者，謂之性”（性惡）“性也者，吾所不能為也，然而可化也”（儒效）。從這些論述中，可看出荀子對“性”做了兩條基本規(guī)定（1）性是天生而自然的，人性本于天，天無情無欲，自然無為，人性也是純真質(zhì)樸，不加雕飾。表明荀子的人性論與其天道觀有直接的淵源關(guān)系。（2）性雖人生而具有，非之所能為，然性通過后天的積習可發(fā)生變化，這就是荀子人性論中的“化性起偽”觀點。從荀子對人性的規(guī)定看，人性中最初不包含任何道德意識，也不具分辨是非美丑的能力，按荀子的這種規(guī)定推論下去，他應(yīng)得出與告子所謂“性無善無不善”相同的結(jié)論�？绍髯訁s由天然質(zhì)樸之性得出“人性惡”的結(jié)論。荀子試圖從不同角度來論證自己的人性惡理論，從生理本能的角度看，荀子指出：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉，生而有耳目之欲，有好聲色焉；順是，故淫生而禮義之理亡焉�！保ㄈ逍В�。荀子認為，與生俱來的好利、惡害，耳目聲色之欲等天性，都具有自由活動和自由發(fā)展的本能，現(xiàn)實中，人人皆有欲，且“欲多不欲寡”，若順縱人之性情任其自由發(fā)展而不加節(jié)制，便會導(dǎo)致一系列惡的結(jié)果，如爭奪，殘賊，淫等行為。荀子說：“從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴”（性惡），還說：“凡古今天下所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也，是善惡之分也已。”（性惡）。從荀子的行文內(nèi)容看，荀子所謂性惡，不是指人性本身，而是指順縱人性所出現(xiàn)的結(jié)果，這是十分明顯的，人性只有在出現(xiàn)“犯分亂理”、“偏險悖亂”時才是惡的，換言之，人性之所以惡是因為它超出了圣人規(guī)定的“度量界限”和禮義道德。荀子只是想表明人性具有趨惡的本能，順從人性，便會出現(xiàn)惡的結(jié)果。荀子還從意識的角度進行了論證，他說：“夫薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴，茍無之中者必求于外，故富而不愿材，貴而不愿勢，茍有之中者，必不及于外，用此觀之，人之欲為善者，為性惡也，”（性惡）。荀子從心理對外界的反映上論證人之性惡，眾所周知，在學說中，荀荀子對人的心理現(xiàn)象的分析最為透徹，洞察最為細致，但由于中國古代自然科學發(fā)展水平的限制，荀子對心理的分析缺乏科學推論，因而不能完全擺脫經(jīng)驗性的直觀描述，其中帶有很大程度的猜測。他認為自身中不具有的東西就一定求之于外，而自身已有的則不須向外探求。用這樣的論證來說明人性惡，是缺乏邏輯力量的，它最多只表明：自身沒有的便具有向外追求的意愿，或者說，人性中本身包含著外求的本能，這與荀子從生理本能的論證，在思維方式上遵循著同一思維路徑。
荀子一開始就用“惡”來規(guī)范人性，用道德性眼光審視人性。他用來論證人性惡的兩個基本前提也缺乏嚴密的邏輯推論，因而他關(guān)于人性的觀點就存在很大的片面性，所謂善惡都是道德范疇，是后天形成的判斷人的行為的價值標準，在階級對立里，不同階級具有十分不同的善惡標準，孤立地考察人性，人性可謂無善無惡，人性及其本質(zhì)主要取決于他們所處的社會環(huán)境、階級地位及其發(fā)展方向在不同的條件和社會環(huán)境下，人性會獲得不同的規(guī)定性和特質(zhì)，人性是社會歷史的產(chǎn)物，社會既規(guī)定人性，又不斷地改變?nèi)诵�。荀子看到人性在階級社會中所存在的丑惡的一面，并做了理論上的概括，這對我們認識人性的本質(zhì)有很大的啟迪。
荀子講人性惡，并不是他要達到的理論目的，其目的是從人性惡引伸出禮義制度和君主存在的必要性。荀子論性的重點不在性之“惡”上，而在性之可“化”可“偽”上，不在“性”之本身，而在“性”的可塑性上，荀子認為，在性之自然結(jié)構(gòu)上，圣人之性與眾人之性是相同的，他說：“故圣人之所以同于眾而不異于眾者性也”（性惡）�！皥蛩粗c桀跖，其性一也”，（儒效）。這種“性”是人生而就有，不會變化的。人與人的差別則表現(xiàn)在性的社會結(jié)構(gòu)上，由性的自然結(jié)構(gòu)向社會結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)化，就是荀子所謂的“化性起偽”過程。荀子指出：“材性知能，君子小人一也；好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也，若其所求之之道則異矣”（性惡）。君子小人之所以發(fā)生差別，就在于“其所求之之道”的不同即人為方式（統(tǒng)稱為“偽”）的不同。“偽”是相對于“性”而言的，荀子說：“可學而能，可事而成之在人者，謂之偽”（性惡），唐楊■在注釋這段話時云：“偽，為也，凡非天性而人作為之者，皆謂之偽”。②可見，性偽之分別就在于一是先天固有，一是后天人為習得。從人性中并不能直接引伸出“善”，一切善的東西包括道德規(guī)范體系都是在“偽”的基礎(chǔ)上建構(gòu)起來的，這樣便出現(xiàn)一個理論問題，“化性起偽”是如何可能的？具體說就是性是怎樣經(jīng)過化導(dǎo)而脫離惡趨向善的？其中轉(zhuǎn)換的契機是什么？清末學者王國維也曾提出過類似疑問，他說：“荀子云人之性惡，其善者偽也，然使之能偽者，又何也”。③對這一復(fù)雜問題，荀子提出了“以心治性”的主張，這是荀子制天命思想在人性論上的體現(xiàn)，他認為，“性”向“偽”的轉(zhuǎn)化須有一過渡媒介，此媒介便是“心”。他說：“不事而自然謂之性，性之好惡喜怒哀樂謂之情，情然而心為之擇，謂之慮，心慮而能為之動謂之偽”（正名）。就是說，“心”是思維器官，具有理性思維功能，它能使性情在發(fā)動之初就進行合理引導(dǎo)，規(guī)定一條通往“善”的途徑而不致發(fā)生情欲橫流的現(xiàn)象，偽善皆出自人心的計慮權(quán)衡，不通過“心”這一中介，人性惡與后天的偽善之間就無法溝通。荀子所謂“心”是指“清明之心”，怎樣才能判斷心的計慮權(quán)衡是正確的？荀子指出，“心”并非盲目憑空去計慮權(quán)衡，它首先要學至于全盡全粹，還要明統(tǒng)知類，把經(jīng)驗知識與理性推度相統(tǒng)一，只有這樣才能保護心“為之擇”的正確性，④人之為堯舜抑或桀跖，君子抑或小人，關(guān)鍵在于是否順應(yīng)了心“為之擇”好了的方向和途徑即荀子所謂“所求之之道”的差異。荀子從動態(tài)的過程考察了人性，指出了“化性起偽”的必要性，較之孟子賦予人性以倫理道德觀念，無疑提供了更多的有價值的東西。但荀子把“化性起偽”的最后發(fā)動者仍歸之為圣人，則又陷入了唯心史觀，他說：“古者，圣人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也”（性惡）。改造人性的力量不是來自社會而是出自圣人，他指出：“圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度，然則，禮義法度者，是圣人所生也”，（性惡）。這種把一切都歸之為圣人的觀點，是荀子乃至整個傳統(tǒng)哲學一直無法擺脫的形而上學思維模式，它束縛了中國人的視野，限制了中國理論思維水平的發(fā)展，這種思維方式是與中國古代自給自足的小農(nóng)始終占主導(dǎo)地位，商品經(jīng)濟不發(fā)達等特點有著密切的聯(lián)系的。
荀子在建構(gòu)自己人性理論的同時，對孟子主張的性
善學說進行了激烈批判。他針對孟子的性善說指出：“今誠以人之性，固正理平治邪？則有惡用圣王、惡用禮義矣哉！雖有圣王、禮義，將曷加于正理平治也哉”（性惡）。這段話意思是說，若人之性善，則圣王禮義便無所適從，正因人之性惡，君主存在才有必要，禮義存在才有可能。性善說的結(jié)果就是否定禮義道德，荀子說：“性善，則去圣王息禮義矣，性惡，則與圣王貴禮義矣”（性惡）。而“去圣王息禮義”的行為是荀子絕對不能容忍的，荀子雖批判了孟子的性善學說及天賦道德觀念，但在維護封建等級制度和道德方面，孟、荀則是極為一致的，其人性論的出發(fā)點不同，但所要達到的目的則完全相同，孟子認為“人人可以為堯舜”，而荀子則認為“涂之人可以為禹”，可謂殊途同歸。清陳澧說：“涂之人可以為禹，即孟子所謂人皆可以為堯舜，但改堯舜為禹耳，如此則何必自立一說乎”。⑤清思想家戴震也認為，荀子的性惡說“與性善之說不惟不相悖，而且相若發(fā)明”。⑥皆道破了孟、荀在人性學說上的一致性。
荀子從他所處的時代和階級需要出發(fā)，把圣人說成是“化性起偽”的主宰，改變?nèi)诵缘淖畛趿α�，但荀子在具體論述人性的變化過程中，則常常自我否定了他為自己所設(shè)置的界限，在其總的框架下包含著大量現(xiàn)實的內(nèi)容，從而沖淡了他的圣人萬能論。荀子認為，人之性惡，必須經(jīng)過后天的和主觀的努力，才能改變，他向我們提供了改變?nèi)诵缘膸讞l有效途徑，其中包含有豐富的唯物主義因素。
荀子認為，后天環(huán)境對人性具有陶冶改造作用，否認先驗道德論和生而知之的圣人。他說：“凡人之性者，堯舜之與桀跖，其性一也；君子之與小人，其性一也”（性惡）。在本性上他們是一樣的，必須經(jīng)過后天環(huán)境的教育改造才有愚賢之分，他說：“可以為堯禹，可以為桀跖，可以為工匠，可以為農(nóng)賈，在勢注錯習俗之所積耳”（榮辱）�！白㈠e習俗”即指環(huán)境的陶冶和積累。荀子用許多形象的比喻來說明環(huán)境對人性的影響，他說：“居楚而楚，居越而越，居夏而夏”（儒效），久居某地，其人性將隨特殊的環(huán)境、地域環(huán)境而發(fā)生改變，“習俗移志，安久移質(zhì)”（儒效），荀子還用一些自然界現(xiàn)象說明這一道理，他指出：“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，與之俱黑”（天論），可見，后天環(huán)境對人性的影響是極為重要的，特別是在人們尚未完全意識到環(huán)境與自身關(guān)系時尤是這樣。所謂環(huán)境，永遠是指與人類自身有密切聯(lián)系的環(huán)境，人在特定文化環(huán)境下生存，又時常創(chuàng)造新環(huán)境來適應(yīng)人類自身的發(fā)展，在這種意義上“人創(chuàng)造環(huán)境，同時環(huán)境也創(chuàng)造人�！雹�
荀子認為，作為一種外部力量，后天的人為教育對改變?nèi)诵砸彩欠浅Ｖ匾�，他說：“干越夷貉之子，生而同聲，長而異俗，教使之然也，”（天論）。教育使人發(fā)生本質(zhì)上的變化，教育與環(huán)境不可分割，在什么環(huán)境下便從事什么樣的教育。荀子還強調(diào)“師法”的功用，荀子說：“人無師法，則隆性矣；有師法，則隆積矣。而師法者，所得乎積，非所受乎性，不足以獨立而治”（儒效），“師法”是人性教育的一項重要內(nèi)容，荀子說，人性“必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治”（性惡），實踐表明，教育是改變?nèi)诵缘淖钣行侄沃唬R克思指出：“要改變一般人的本性，使它獲得一定勞動部門的技能和技巧，成為發(fā)達的專門勞動力，就要用一定的教育和訓(xùn)練”，《資本論》卷一，第195頁）。馬克思這里指的是上升時期教育對工人提高技能和技巧所起的重要作用，荀子在他的時代充分認識到教育對人性的全面塑造上具有明顯的社會意義和社會效果，是十分難能可貴的，他在中國古代教育史上具有舉足輕重的地位。
荀子雖強調(diào)后天的環(huán)境、教育對改變?nèi)诵运鸬木薮笞饔�，但他又時常陷入一種不能自拔的理論困境。這種理論困境如馬克思在評價十八世紀法國唯物主義者提出的“人類社會的改變依靠教育”時指出：“有一種唯物主義學說，認為人是環(huán)境和教育的產(chǎn)物，因而認為改變了的人是另一種環(huán)境的和改變了的教育的產(chǎn)物，——這種學說忘記了：環(huán)境正是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的。因此，這種學說必然把社會分成兩部分，其中一部分高出于社會之上”。荀子也是這樣，他所謂的環(huán)境、教育，主要是指封建地主階級的倫理道德規(guī)范和綱常名教，而他認為這些禮義規(guī)范等皆由圣人所創(chuàng)制，他說：“禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性”，（性惡），荀子把圣人看作“高出于社會之上”的人格力量，忽視了圣人也是“人之所積”，因而必然陷入唯心史觀。
荀子認為，環(huán)境、教育等固然重要，但它們只是改變?nèi)诵缘耐獠恳蛩�，僅有外部因素還不夠，要使這些外在因素發(fā)揮其應(yīng)有的效用，還須通過個人主觀上對這些因素的支配及孜孜不倦的追求。因此，后天自覺的學習也是改變?nèi)诵缘囊粭l重要途徑。荀子認為，學習活動是不可停止的（“學不可以已”），通過不斷的自覺學習，深刻地反省自身，就會使自身惡劣情欲得以祛除而沒有過錯，他說：“群子博學而日參省乎已，則知明而行無過矣”（勸學）那么，學習從何處開始，到哪里結(jié)束？（“學惡乎始？惡乎終？”）在回答這個問題上，荀子又恢復(fù)了其的本來面目，他說：“其數(shù)，則始乎誦《書》，終乎讀《禮》；其義，則始乎為士，終乎為圣人”，（勸學）他還說：“故學至乎禮而止矣，夫是之謂道德之極”，（《荀子·勸學》）可見，荀子所謂的學之路徑是誦書讀禮；目的則在于成君成圣。荀子所說的學習與現(xiàn)在所謂學習含義不同，他不是引導(dǎo)人們?nèi)绾稳W習和掌握自然和社會科學意識，而是把學習的內(nèi)容限制在禮義道德領(lǐng)域，這樣，主觀的因素與外在的因素緊密結(jié)合，便使封建倫理觀念深入人心。荀子指出，君子與小人，在學習的境界上和對禮義道德把握的程度上大相徑庭，他說：“君子之學也，入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動靜，端而言，蠕而動，一可以為準則……小人之學也，入乎耳，出乎口，口耳之間，則四寸耳，何足以美七尺之軀哉？……君子之學也，以美其身；小人之學也，以為禽犢”（勸學）。這里，荀子否認了小人學習的必要性，小人只是小人，即使學習，也不能成為君子，這又與他的“涂之人可以為禹”的論點相矛盾。
最后，荀子還認為，通過學習，可以不斷提高自身的道德修養(yǎng)，學習的過程也就是不斷修習積為的過程，二者是同步進行的，沒有學習為其依據(jù)，積為就成為主觀空想，荀子認為，一切都可通過積為而成，他說：“積土成山，風雨興焉；積水成淵，蛟龍生焉；積善成德，而神明自得，圣心備焉�！保▌駥W）。點滴的積為，可達到圣人的境界，“圣人者，人之所積而致矣”（性惡），荀子強調(diào)的是積為這種內(nèi)含的道德意義，他告誡人們要不停止地積為，“積善而不息”，這樣便能“通于神明，參于天地”（性惡），堯禹之為圣人，也是修習積為的結(jié)果。他說：“堯禹者，非生而具者也，夫起于變故，成乎修為，待盡而后備者也”（榮辱）。這種主觀積為的方法，是荀子設(shè)計的改變?nèi)诵缘牧硪粭l重要途徑。
以上我們剖析了荀子的人性學說，分析了荀子人性改造的幾條途徑，荀子的人性學說，在先秦人性思想發(fā)展史上達到了最高峰，它觸及到人性中兩個最基本的屬性，一一即人的自然屬性和社會屬性，荀子得出的一些結(jié)論與現(xiàn)代行為科學所理解的人性有某些相似之處，荀子認為，在人性的自然構(gòu)成上，不論智愚、賢不肖都是相同的，這是人的最普遍的基本人性，是人性中不變的一面；同時，他還認為，在人性的社會構(gòu)成上，人性經(jīng)由社會環(huán)境、文化歷史和傳統(tǒng)習俗的熏陶，是可以改變的，不同時代有極不同的人性表現(xiàn)，這是荀子“化性起偽”中的人性，人性本身便是不變性與可變性的
統(tǒng)一整體，荀子用自己獨特的理論方式（性偽之分和化性起偽）表達了這一思想主題。
荀子的人性學說是其整個體系得以建構(gòu)的基石，荀子所有理論觀點都可從其人性學說中得到說明，荀子試圖從人性轉(zhuǎn)化的角度來解釋歷史的某些現(xiàn)象及禮義規(guī)范的起源問題，這種觀察問題的方式雖具有非科學性，但在人類思維演化史上，仍不啻為一種極有理論價值的嘗試，因為，無論是社會制度，國家，歷史，還是其他一切問題，若忽視了“人”的問題，就不能從本質(zhì)上得到很好說明，荀子的嘗試，正好從一個側(cè)面告訴我們：人類本性與社會歷史現(xiàn)象之間有著密切的、千絲萬縷的聯(lián)系，正如馬克思所說的那樣：“整個歷史也無非是人類本性的不斷改變而已”（《馬克思恩格斯全集》四卷，第174頁）。而所謂歷史，也“不過是追求著自己目的人的活動而已”。（《馬克思恩格斯全集》二卷第118～119頁）。但不可否認，荀子的人性學說，與其他剝削階段所主張的人性論一樣，仍然是抽象的人性論，他脫離了人的社會關(guān)系來論述人性，沒有看到人就其本質(zhì)上是一切社會關(guān)系的總和這一根本性的問題，其人性學說的目的仍然是為封建等級制度和道德做辨護的。
荀子繼承了先秦以來優(yōu)秀的思想文化遺產(chǎn)，并把它納入自己的歷史哲學體系中，大大豐富了自己的歷史哲學理論，荀子在許多不同領(lǐng)域中都做出了獨特的貢獻，取得了十分有價值的學術(shù)成果。荀子的歷史哲學理論，在很大程度上適應(yīng)了戰(zhàn)國末年社會形勢發(fā)展的需要，為即將來臨的大一統(tǒng)的社會提供理論上的依據(jù)，其理論的最終目的是為現(xiàn)實政治服務(wù)的，這與荀子思想具有強烈的現(xiàn)實感和現(xiàn)實主義態(tài)度是緊密不可分的，譬如說，孔孟在其社會政治主張中，重禮不重法，重王不重霸，重義不重利，因而他們的理論往往有脫離實際的感覺，法家思想則徹底拋棄那種溫情脈脈的面紗，走向另一極端，重法輕禮，重霸輕王，重利輕義，采取赤裸裸的鎮(zhèn)壓手段，顯然，這兩種方式都不可能治理好一個國家，荀子思想的現(xiàn)實意義就在于，他把禮法、王霸、義利等融合在一起，并較成功地運用于社會政治領(lǐng)域，使荀子在理論上完成了歷史賦予他的使命。
荀子的歷名哲學有著較高的理論思維水平，他從理論的高度對一些具體的歷史現(xiàn)象進行了概括，用理性的眼光對甸史上和現(xiàn)實社會中復(fù)雜的問題做了認真的探討和研究，使其歷史哲學理論達到了先秦時代的最高峰。荀子的歷史哲學對秦漢以后的思想發(fā)展有很大影響，歷史思想家對荀子思想的褒貶毀譽十分不同，從荀子的歷史命運，我們也可看出荀子對中國后世思想界的影響。
但荀子畢竟是封建時代的思想家，歷史和階級的局限使他不可能科學地解決他所提出的一系列社會問題，他把社會從自然手中掙脫出來，這是他的歷史貢獻，但他又在社會中重新樹立一個圣人的形象，又給自己的理論套上了新的枷鎖，因而，荀子的歷史哲學理論往往有自相矛盾之處，這一觀念限制了荀子歷史哲學理論的充分展開，然而我們不能因此而苛此于荀子。
在對中國傳統(tǒng)思想深刻反思的今于，我們應(yīng)站在歷史唯物主義的立場，用科學的態(tài)度分析，把握荀子的歷史哲學理論，還其歷史本來面貌，認真汲取其理論經(jīng)驗教訓(xùn)，這是我們義不容辭的歷史職責。
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