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重建當(dāng)代文論話語(yǔ)的基點(diǎn)在哪里
重建中國(guó)當(dāng)代文論話語(yǔ)如今已成為“世紀(jì)末的隆重話題”，而之所以要重建，主要是因?yàn)槲覀兊奈恼摶忌狭藝?yán)重的失語(yǔ)癥。對(duì)于這一診斷，文藝?yán)碚摻绲娜耸看蟾哦寄苄念I(lǐng)神會(huì)，但是，診斷清了病因是不是就能做到到病除呢？恐怕沒(méi)那么簡(jiǎn)單。筆者認(rèn)為，在中國(guó)當(dāng)代文論話語(yǔ)重建之前，首先需要選準(zhǔn)重建的基點(diǎn)，而基點(diǎn)的選取又要同時(shí)考慮性、世界性與當(dāng)代性這三重因素。任何一種有意無(wú)意把某種因素當(dāng)成第一乃至唯一的重建和重建計(jì)劃都可能導(dǎo)致基點(diǎn)選擇的失敗，甚至?xí)颜麄�(gè)的重建工作引入誤區(qū)�；谶@一認(rèn)識(shí)，筆者在此文中主要想對(duì)部分流行觀點(diǎn)提出質(zhì)疑，以期我們能對(duì)重建的長(zhǎng)期性、艱巨性和復(fù)雜性有一個(gè)更清醒的認(rèn)識(shí)。一
談到文論失語(yǔ)癥，一種比較一致的觀點(diǎn)認(rèn)為，失語(yǔ)之病根主要“在于大破壞，在于對(duì)的徹底否定，在于與傳統(tǒng)文化的巨大斷裂，在于長(zhǎng)期而持久的文化偏激心態(tài)和民族文化的虛無(wú)主義�！�1另一方面，由于我國(guó)的傳統(tǒng)文化近百年來(lái)基本上“處于被告地位”，所以古代文論“雖有整理、研究，但蜷縮一角、奄奄一息，最后成了掃蕩對(duì)象，直到80年代才算緩過(guò)氣來(lái)。”2因此，“要想重建中國(guó)文論話語(yǔ)，關(guān)鍵的一步在于如何接上傳統(tǒng)文化的血脈”，3更具體地說(shuō)，便是如何做好古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換工作。如果這一切工作做好了，重建便落到了實(shí)處，其它問(wèn)題也就迎刃而解了。
傳統(tǒng)文化、古代文論長(zhǎng)期處于被告地位，這應(yīng)該是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。然而，讓它們以一付無(wú)辜受害者的面孔登場(chǎng)亮相恐怕不符合基本常識(shí)，而把它們打扮成拯救當(dāng)代文論的文化救星，這一角色又多少令人感到可疑。讓我們先來(lái)看看傳統(tǒng)文化，在我看來(lái)，現(xiàn)在大陸學(xué)術(shù)界對(duì)傳統(tǒng)文化的普遍青睞，實(shí)際上還不是一種充分的理性選擇，而是更多的帶有某種情緒化的色彩。當(dāng)我們與西方進(jìn)行學(xué)術(shù)對(duì)話忽然發(fā)現(xiàn)自己一無(wú)所有無(wú)話可對(duì)時(shí)，我們情不自禁地產(chǎn)生了某種焦慮心理；當(dāng)海外的新儒學(xué)思潮、文化保守主義思潮終于打開(kāi)了大陸并在大陸找到了他們的學(xué)術(shù)代理人之后，我們又照貓畫(huà)虎地?fù)碛辛四撤N逆反心理；當(dāng)后殖義的警鐘長(zhǎng)鳴、整個(gè)東方有可能陷入后殖民化的險(xiǎn)境之后，我們又心有余悸地多了一層恐懼心理。此外，還有西方不亮東方亮、下一個(gè)世紀(jì)是東方的世紀(jì)等等之類(lèi)的神話不斷問(wèn)世，我們似乎又平添了許多責(zé)任感、使命感和緊迫感，虛構(gòu)出了一種舍我其誰(shuí)的俠客心理，預(yù)支出了一種得勝還朝的翻身心理。上述種種心理相加在一起，很容易沖昏我們的頭腦，模糊我們的視線，進(jìn)而使我們喪失對(duì)傳統(tǒng)文化的清明判斷。
如果冷靜地反思一下我們的傳統(tǒng)文化，我們便會(huì)發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)文化被告地位的形成盡管有的原因、人為的因素，但這并不能成為我們否定五四新文化運(yùn)動(dòng)的理由，也不能成為我們對(duì)傳統(tǒng)文化重大缺陷視而不見(jiàn)的依據(jù)。90年代以來(lái)，西方學(xué)術(shù)觀點(diǎn)和術(shù)語(yǔ)的進(jìn)一步引進(jìn)給我們帶來(lái)了失語(yǔ)的同時(shí)，事實(shí)上也給我們帶來(lái)了打量傳統(tǒng)文化的新的視角。比如，當(dāng)美國(guó)學(xué)家希爾斯把“克里斯瑪”的涵義進(jìn)一步擴(kuò)大而用于傳統(tǒng)方面的研究時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)任何傳統(tǒng)作為某種規(guī)范性力量，其規(guī)范性必須首先建立在某種神圣的權(quán)威之上，也就是建立在被賦予的克里斯瑪特質(zhì)上。這是人們信奉、敬畏它的理由，也是它能夠存在并進(jìn)而向人們施加其影響、呈現(xiàn)其魅力的前提。而“一種傳統(tǒng)如果失去了其克里斯瑪特質(zhì)，不再被人們感到是超凡的、神圣的、或具有異乎尋常的價(jià)值意義的，那么人們便不會(huì)為其獻(xiàn)身或堅(jiān)決捍衛(wèi)它了，同時(shí)它也逐漸失去了對(duì)人們行為的規(guī)范作用和感召力了。”4如果沿著這一思路來(lái)審視我們的傳統(tǒng)文化，我以為傳統(tǒng)文化發(fā)展到后來(lái)，其主要缺陷正是在于那種克里斯瑪特質(zhì)的逐漸流失所形成的嚴(yán)重匱乏，而這種匱乏又導(dǎo)致了權(quán)威的弱化、道德理想的異化和精神的僵化，于是，才有了五四時(shí)期激烈的反傳統(tǒng)主義，才有了種種“求新聲于異邦”的切實(shí)行動(dòng)。假如把五四時(shí)期的激進(jìn)姿態(tài)看作是一解構(gòu)行為，那么這種行為本身并無(wú)罪過(guò)，有罪的恰恰是它解構(gòu)的對(duì)象。然而，現(xiàn)在一種令人費(fèi)解的現(xiàn)象是，我們一方面享受著五四文化革命給我們帶來(lái)的現(xiàn)代文明成果，一方面卻又對(duì)五四本身耿耿于懷，對(duì)五四革命的對(duì)象含情脈脈。這種為了舊傳統(tǒng)而不惜否定、拋棄五四文化新傳統(tǒng)的心態(tài)起碼不是一種健全的心態(tài)，而在這樣一種心態(tài)下去重建當(dāng)代文論話語(yǔ)，恐怕會(huì)帶來(lái)許多后遺癥。
指出這一點(diǎn)，當(dāng)然不是說(shuō)我們的重建工作就可以完全置傳統(tǒng)于不顧，而是說(shuō)在我們?cè)噲D接通傳統(tǒng)文化血脈之前，首先應(yīng)該對(duì)傳統(tǒng)文化有一個(gè)正確的認(rèn)識(shí)，清醒的判斷，其次還需要一個(gè)使之進(jìn)一步剝離的過(guò)程。經(jīng)過(guò)了近百年的沉淀，特別是通過(guò)了與世界其它文化的碰撞、交往之后，傳統(tǒng)文化中的一些東西確乎呈現(xiàn)出了一種優(yōu)越于他種文化的面目，但是一方面由于如前所述的重大缺陷不可能不播散于文化的各個(gè)層面，一方面也由于近些年來(lái)總體觀念上的民族主義姿態(tài)和具體操作上的功利主義心態(tài)，所以我們?cè)趯?duì)傳統(tǒng)文化的優(yōu)越性成份進(jìn)行認(rèn)同的同時(shí)，也仍然需要對(duì)其實(shí)踐價(jià)值抱一種謹(jǐn)慎的態(tài)度。比如，我們現(xiàn)在談到魏晉風(fēng)度、盛唐氣象、天人合一、中和之美等等之類(lèi)和中的傳統(tǒng)文化精神時(shí)，常常緬懷之、追慕之、肯定之，甚至把它們當(dāng)作醫(yī)治當(dāng)代精神軟骨癥和現(xiàn)代文明病的靈丹妙藥，但是那里面無(wú)疑也存在著一種與現(xiàn)代文明走向相悖的東西。當(dāng)我們把它們作為一種人文資源加以開(kāi)發(fā)利用時(shí)，我們?cè)诠獯笏鼈兊慕ㄔO(shè)性因素的同時(shí)，無(wú)疑也會(huì)放大它們的消解性因素。因此，依筆者之見(jiàn)，傳統(tǒng)文化的精髓現(xiàn)在還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有充分顯露出來(lái)，它還需要一個(gè)自然剝離，進(jìn)一步沉淀的過(guò)程，而在這一過(guò)程完成之前，貿(mào)然使之成為重建當(dāng)代文論話語(yǔ)的文化前提，必然顯得草率和匆忙。
按照我的理解，當(dāng)代文論話語(yǔ)的重建沒(méi)法不涉及一個(gè)文論的現(xiàn)代化和世界化的問(wèn)題，而談?wù)撐恼摰默F(xiàn)代化和世界化又無(wú)法游離于我們現(xiàn)在已經(jīng)出現(xiàn)和正在出現(xiàn)的總體文化語(yǔ)境。如果以歷史和發(fā)展的眼光回顧和前瞻一下我們的現(xiàn)代化之路，我們現(xiàn)在恐怕不得不承認(rèn)這樣一個(gè)事實(shí)：現(xiàn)代化的過(guò)程其實(shí)就是一個(gè)西化的過(guò)程。這一事實(shí)一方面表明我們民族文化中的“實(shí)質(zhì)性傳統(tǒng)”5在這一過(guò)程中并未發(fā)揮它應(yīng)有的作用，一方面也暗示了我們的民族文化已經(jīng)在很大程度上被所改造了。當(dāng)我們意識(shí)到這一尷尬的境況時(shí)，我們固然可以以更充足的理由來(lái)拒絕西方文化的進(jìn)一步滲透。但是，我們卻無(wú)法拒絕信息革命之下的種種文明成果，也無(wú)法阻止世界文化的生成和來(lái)臨。而世界文化生成的前提雖然意味著各種民族文化會(huì)以其獨(dú)特的作風(fēng)和氣派頑強(qiáng)地顯示其個(gè)性，卻同時(shí)也意味著個(gè)性的消解、共性的生成以致使各種民族文化全面抹平。由于這種景象是人們所不愿看到的，也由于世界文化的初始階段更多地呈現(xiàn)出了一種時(shí)尚化、通俗化、大眾化甚至粗鄙化的特征，所以許多人對(duì)世界文化抱有相當(dāng)程度的戒心乃至敵意。而照這種勢(shì)頭發(fā)展下去，各個(gè)民族中的高雅文化、尖端文化或許也終將會(huì)被世界文化所整合，因此，不愿看到是一回事，不得不面對(duì)是另一回事。假如我們?cè)谑澜缫惑w化的浪潮中無(wú)法繞道而行，我們就必須面對(duì)這樣一種文化景觀。而在這一文化景觀上來(lái)思考我們的文論話語(yǔ)重建問(wèn)題，我們就不僅需要一種民族意識(shí)，縱向思維，而且也需要一種世界意識(shí)、橫向眼光。也就是說(shuō)，當(dāng)我們長(zhǎng)期把“愈是民族的便愈是世界的”這一口號(hào)喊得過(guò)于浪漫之后，我們不應(yīng)該忘記“愈是世界的便愈是民族的”這一主張的現(xiàn)實(shí)意義。在這一層面上，討論話語(yǔ)進(jìn)口多輸出少之類(lèi)的文論問(wèn)題將顯得意義不大，因?yàn)樵捳Z(yǔ)的公有化和據(jù)為己有，為我所用本來(lái)就是一個(gè)問(wèn)題的兩個(gè)方面。
二
與形而上的傳統(tǒng)文化相比，中國(guó)古代文論在思維方式、言 說(shuō)方式、操作方式等方面可能對(duì)當(dāng)代文論話語(yǔ)重建更具有某種實(shí)質(zhì)性意義�；蛟S正是基于這一考慮，許多學(xué)者才感到了古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的緊迫性與必要性。然而，筆者一方面對(duì)轉(zhuǎn)換的可能性抱有懷疑，一方面對(duì)轉(zhuǎn)換之后的古代文論所能具有的實(shí)踐價(jià)值信心不足。換句話說(shuō)，即使古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換最終成功了，那么在當(dāng)代文論話語(yǔ)重建中，古代文論究竟能夠扮演一種怎樣的角色呢？它能成為當(dāng)代文論話語(yǔ)之基石、之構(gòu)架、之體系的“網(wǎng)上紐結(jié)”嗎？
之所以產(chǎn)生這種疑問(wèn)，主要是覺(jué)得我們目前無(wú)法化解這樣一個(gè)悖論：一方面，我們想把古代文論中有價(jià)值的東西移植過(guò)來(lái)，但另一方面我們卻缺少使之成活的適合土壤。在我看來(lái)，中國(guó)古代文論的存在基礎(chǔ)主要有兩個(gè)，其一是人與自然和諧關(guān)系之下所形成的總體氛圍，其二是直覺(jué)觀照和具象把握之下所造就的獨(dú)特思維和言說(shuō)方式。按照林語(yǔ)堂先生的觀點(diǎn)，他認(rèn)為“中國(guó)的沖動(dòng)，發(fā)源于山水；西方藝術(shù)的沖動(dòng)，發(fā)源女人�！�6如果沿著這一論斷繼續(xù)思考，我們便會(huì)發(fā)現(xiàn)，正是在天人合一的思想、美在和諧的品格、田園牧歌的生活情調(diào)、徜徉山水的創(chuàng)作方式等合力之下，才催生了古代的畫(huà)論、書(shū)論和文論。拿古代文藝?yán)碚撝械闹匾懂牎耙饩场眮?lái)看，它固然是對(duì)作品精神和意味的一種把握和評(píng)價(jià)，但更是對(duì)隱含于作品背后的一種人生態(tài)度的觀照，對(duì)人與自然關(guān)系的一種含蓄的暗示和深刻的揭示。于是，盡管意境總是被情景交融、物我同一這種技術(shù)層面的話語(yǔ)所歸納，但那里面實(shí)際透露出來(lái)的卻是一種樸素的人文精神和古典的文化意蘊(yùn)。然而，隨著現(xiàn)代化的來(lái)臨和技術(shù)理性對(duì)人類(lèi)生活的全面滲透，人與自然的關(guān)系已發(fā)生了重大的變化，文化結(jié)構(gòu)中的古典意蘊(yùn)也已蕩然無(wú)存。如今，人們潛意識(shí)中存活的思想是人定勝天而不是天人合一，人們實(shí)際信奉的是沖突論而不是和諧論，而田園牧歌早已成了記憶中的往事，徜徉山水也早已成了生活與創(chuàng)作中的奢侈。雖然這并非一幅健全完美的圖景，人們也早已開(kāi)始了對(duì)現(xiàn)代文明負(fù)作用的譴責(zé)，進(jìn)而渴望一種人與自然關(guān)系的新的和諧，但在短時(shí)期內(nèi)我們看不到任何希望的曙光。而我們現(xiàn)在所談?wù)摰墓糯幕瘜?shí)際上正是這樣一種古典文化意蘊(yùn)消失，古代文論語(yǔ)境撤離之后形容枯槁、魂不附體的東西。在當(dāng)今時(shí)代，我們能否找到使其返老還童、魂兮歸來(lái)的靈丹妙呢？恐怕不能。既然如此，讓古代文論擔(dān)當(dāng)重建當(dāng)代文論話語(yǔ)的重任，大概有點(diǎn)勉為其難。
在談到中國(guó)古代文論的特點(diǎn)，許多學(xué)者都有同感。比如劉若愚先生認(rèn)為：古代批評(píng)家“習(xí)慣上用高度詩(shī)化的表達(dá)感性直覺(jué)的印象而不是理性概念，這種感性直覺(jué)的印象在本質(zhì)上無(wú)法界定其含義。”7蔣孔陽(yáng)先生認(rèn)為，中國(guó)古代論著“缺乏明確的概念和具體的分析，而較多地看重個(gè)人體驗(yàn)的深微和文字的優(yōu)美”，它們“音調(diào)抑揚(yáng)、排比整齊、讀來(lái)非常舒服。同時(shí)抽象的思維也都化為具體的形象，不僅給人以道理的分析，而且給人以美的享受。比較起西方美學(xué)論著來(lái)，這既是它的優(yōu)點(diǎn)，也是它的缺點(diǎn)�！�8 由此看來(lái)，混沌感悟與具象把握，重直覺(jué)、重感性、重體驗(yàn)、重印象，思維上的模糊性與言說(shuō)上的形象性等等，共同構(gòu)成了古代文論的基本特征。那么，為什么古代文論會(huì)呈現(xiàn)出這樣一種特征？我以為主要原因在于語(yǔ)言。從寬泛的意義上看，中國(guó)的表意文字本身便有求形象求模糊的趨向而不是像西方表音文字那樣求求明晰，不過(guò)，如果比較一下以古代為基礎(chǔ)的文言文和以現(xiàn)代漢語(yǔ)為基礎(chǔ)的白話文，我們又會(huì)看到前者其實(shí)是對(duì)模糊性與形象性之漢語(yǔ)特征的固定和強(qiáng)化，而后者由于雙音節(jié)詞的增多，句子的拉長(zhǎng)，句子成份的復(fù)雜化、語(yǔ)義信息的精確化等等，使其在表意功能上更接近于西方語(yǔ)言。自然，對(duì)于漢語(yǔ)之固有特征來(lái)說(shuō)，它便不是鞏固與捍衛(wèi)，而是破壞和消解了。古代文論家以古代漢語(yǔ)思維、以文言文，在寫(xiě)作中又追求詩(shī)語(yǔ)言的簡(jiǎn)約與傳神、韻味與格調(diào)，于是，無(wú)論是從“語(yǔ)言是思維的”的傳統(tǒng)觀點(diǎn)考慮還是從“不是我說(shuō)話而是話說(shuō)我”的現(xiàn)代西方觀點(diǎn)理解，語(yǔ)言都造就了古文論家特殊的思維風(fēng)格和言說(shuō)風(fēng)格，而由于這種風(fēng)格的長(zhǎng)期滲透和漫長(zhǎng)積淀，古代文論終于形成了自身獨(dú)特的思維方式和言說(shuō)方式。
指出這一點(diǎn)是想說(shuō)明，五四廢文言興白話表面上是宣告了文言文的壽終正寢，實(shí)際上卻也順便抽去了古代文論得以“安身立命”的另一塊重要基石，這就使得古代文論的思維方式與言說(shuō)方式?jīng)]有了著落。同時(shí)，由于已經(jīng)定型的思維方式和言說(shuō)方式客觀上與現(xiàn)代漢語(yǔ)的思維習(xí)慣和言說(shuō)習(xí)慣存在著較大的距離，這又使得古代文論無(wú)法有機(jī)地融入以現(xiàn)代漢語(yǔ)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代文論系統(tǒng)之中。而現(xiàn)代文論系統(tǒng)所追求的系統(tǒng)化、精確化和科學(xué)化事實(shí)上又本能地排斥著古代文論的固有特征，所有這些終于使古代文論如同孤魂野鬼，陷入一種前不見(jiàn)村后不著店的尷尬境地。有的學(xué)者在分析王國(guó)維的《人間詞話》盡管有很高的學(xué)術(shù)價(jià)值卻不幸終成絕響的原因時(shí)指出：“以中國(guó)古代詩(shī)話、詞話為代表的那種依賴(lài)主觀直覺(jué)的傳統(tǒng)印象式批評(píng)方式顯然已經(jīng)不適合注重精密和系統(tǒng)的現(xiàn)代思維習(xí)慣�！�9說(shuō)的也正是這種尷尬處境。而假如不能使古代文論擺脫掉這種尷尬處境，恐怕很難能使它在當(dāng)代有所作為。
由此看來(lái)，古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換工作顯然存在著相當(dāng)大的難度，而由于這個(gè)難度隨著時(shí)間的推移只會(huì)增大不會(huì)減小，所以，對(duì)轉(zhuǎn)換的可能性我本人持悲觀態(tài)度。當(dāng)然，我們也可以知難而進(jìn)、孜孜以求，但問(wèn)題是即使我們費(fèi)了九牛二虎之力大功告成了，轉(zhuǎn)換過(guò)來(lái)的古代文論究竟有多大程度的適用性和可操作性呢？我們從事的是不是一種事倍功半、出力不討好的工作呢？
從目前出臺(tái)的轉(zhuǎn)換計(jì)劃和重建方案中，我并沒(méi)有看到多少吉祥之兆。比如，有的學(xué)者認(rèn)為：“既然失語(yǔ)癥的實(shí)質(zhì)是范疇和運(yùn)思方式和文化根基的失落，那我們重建中術(shù)話語(yǔ)的工作也就要首先從發(fā)掘和整理中國(guó)傳統(tǒng)話語(yǔ)入手，從現(xiàn)代的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)出發(fā)，對(duì)傳統(tǒng)文論的重要概念和范疇進(jìn)行清理，對(duì)傳統(tǒng)文論的思維、言說(shuō)方式進(jìn)行重新審視，對(duì)其傳統(tǒng)文論的范疇和言說(shuō)方式的內(nèi)在文化意蘊(yùn)進(jìn)行更深入的發(fā)掘�！�10 從重要范疇的清理出發(fā)，以點(diǎn)帶面，鋪展開(kāi)來(lái)，由外向里，深入下去，這種思路并非不可取，但問(wèn)題是清理者所使用的概念工具、思維方式已在很大程度上西化、理性化與科學(xué)化了，我們現(xiàn)在既無(wú)法驅(qū)除掉思維領(lǐng)域的基本元素，又無(wú)法以古人的方式去感知和體驗(yàn)?zāi)切┰诠湃丝磥?lái)是靈犀相通、意蘊(yùn)豐厚的范疇，所以，我們的清理很可能依然是理性之刀下的“生硬切割”，我們所能獲得的很可能只是適合于我們感悟力和知解力的片面占有。而“通過(guò)具體的對(duì)話和具體的批評(píng)實(shí)踐使之回到言說(shuō)中來(lái)，使其話語(yǔ)功能在言說(shuō)中得到還原”，11 這種清理方法表面上可行程度似乎更大一些，但實(shí)際上仍擺脫不了如前所述的思維悖論。
如果從話語(yǔ)重建的當(dāng)代性層面思考，我們又會(huì)發(fā)現(xiàn)古代文論轉(zhuǎn)換的理由并不充分，可供轉(zhuǎn)換的東西在當(dāng)今也并不具有多大的現(xiàn)實(shí)意義和實(shí)踐價(jià)值。眾所周知，構(gòu)成古代文論精華所在的是對(duì)抒情進(jìn)行品評(píng)的詩(shī)話和詞話，我們現(xiàn)在所謂重要范疇的清理也主要指的是對(duì)散落于詩(shī)話和詞話中的范疇清理。不能否認(rèn)，這些范疇在古代的文學(xué)批評(píng)實(shí)踐中是具有生機(jī)和活力的，而之所以具有生機(jī)和活力，關(guān)鍵在于范疇的使用以及由范疇為核心所構(gòu)成的基本思維方式和言說(shuō)方式與批評(píng)對(duì)象（詩(shī)詞歌賦）是吻合一致的。然而，進(jìn)入20世紀(jì)之后，中國(guó)文學(xué)的發(fā)展走向卻是一個(gè)抒情文學(xué)淡出敘事文學(xué)勃興的過(guò)程，古代文論中的重要范疇“意境”之所以不敵從西方舶來(lái)的范疇“典型”而最終失去了話語(yǔ)資格，在很大程度上也印證了這一事實(shí)。而在當(dāng)今時(shí)代，由于詩(shī)性智慧的失落、情感深度的 削平、表現(xiàn)沖動(dòng)的萎縮、接受興趣的轉(zhuǎn)移……種種跡象表明，敘事將會(huì)進(jìn)一步擴(kuò)大它的地盤(pán)，成為以后文學(xué)生產(chǎn)和消費(fèi)的主要品類(lèi)。面對(duì)這樣一種文學(xué)現(xiàn)實(shí)，在抒情文學(xué)傳統(tǒng)中所形成的古典文論范疇和批評(píng)話語(yǔ)只會(huì)顯得不倫不類(lèi)、捉襟見(jiàn)肘和無(wú)所適從。在以前的中西批評(píng)術(shù)語(yǔ)之戰(zhàn)中，我們那些博大精深的興象、妙悟、傳神、韻味、風(fēng)骨、情采、境界被種種意淺味寡的主題、情節(jié)、內(nèi)容、形式、典型、擠兌得無(wú)地自容了，這當(dāng)然令人憋氣，而更讓人難堪的是，在以后的中西批評(píng)話語(yǔ)之爭(zhēng)中，我們眼看著我們的古典批評(píng)話語(yǔ)依然得在原型、反諷、陌生化、鏡像化、堂皇敘事、符號(hào)矩陣等等現(xiàn)代西方批評(píng)話語(yǔ)面前甘拜下風(fēng)，看來(lái)，由于古代批評(píng)話語(yǔ)與當(dāng)代批評(píng)對(duì)象的錯(cuò)位，我們恐怕難以獲得重振古代文論雄風(fēng)的契機(jī)，也并不能使我們贏得一次揚(yáng)眉吐氣的機(jī)會(huì)。
在以上的分析中，我無(wú)意為重建當(dāng)代文論話語(yǔ)（通過(guò)承接傳統(tǒng)和轉(zhuǎn)換古代文論）的熱心倡導(dǎo)者潑涼水，而只是想澄清和指出一些基本的事實(shí)。應(yīng)該承認(rèn)，重建當(dāng)代文論話語(yǔ)這一話題其實(shí)還是具有相當(dāng)程度的誘惑性和煽情性的，因?yàn)閷?duì)于當(dāng)代文藝?yán)碚摻绲膶W(xué)人來(lái)說(shuō)，又有誰(shuí)不想擁有我們自己的術(shù)語(yǔ)、范疇，自說(shuō)自話，又有誰(shuí)想邯鄲學(xué)步代洋人立言以致承受失語(yǔ)的痛苦呢？然而問(wèn)題是我們當(dāng)然可以熱血沸騰地沖動(dòng)和羅曼蒂克地幻想，但我們更應(yīng)該冷靜而平靜地面對(duì)現(xiàn)實(shí)。而現(xiàn)實(shí)的境況是我們?cè)缫褋G失了我們傳統(tǒng)的思維方式和言說(shuō)方式，撿回來(lái)似乎不太容易，我們的腦子中也早已塞滿了種種西方古典、現(xiàn)代的范疇概念，把它們?nèi)拥羲坪跤植淮罂赡�。我們現(xiàn)在驚呼失語(yǔ)，試圖重建自己的文論話語(yǔ)，但即使是最基本的命題設(shè)計(jì)，我們不是也失語(yǔ)般地借用了話語(yǔ)（discourse）這一當(dāng)代西方文論的重要范疇嗎？因此，假如失語(yǔ)之說(shuō)可以成立的話，我們的文論話語(yǔ)重建工作也只能在已經(jīng)失語(yǔ)的基礎(chǔ)上展開(kāi)，在繼續(xù)失語(yǔ)的過(guò)程中完成。而既然我們無(wú)法扭轉(zhuǎn)這一局面，那么少一些不切實(shí)際的主義姿態(tài)，少一些虛構(gòu)杜撰的中西對(duì)抗立場(chǎng)，多一些打量他者話語(yǔ)虛心、善意的目光，同時(shí)也多一些消化它們、為我所用的自信和氣量，我們的話語(yǔ)重建工作才可能會(huì)有一個(gè)良好的開(kāi)端。
附記：上文寫(xiě)畢，筆者又讀到了曹順慶、李思屈二先生的長(zhǎng)文《再論重建中國(guó)文論話語(yǔ)》（《文學(xué)評(píng)論》1997年第4期）。對(duì)于曹文，筆者更感興趣的是它的第四部分內(nèi)容“重建的重要步驟——運(yùn)用”，因?yàn)槟芊襁\(yùn)用和如何運(yùn)用不僅關(guān)涉到中國(guó)話語(yǔ)究竟應(yīng)該在當(dāng)代學(xué)人心目中占據(jù)一個(gè)怎樣的位置，而且也關(guān)系到重建過(guò)程中轉(zhuǎn)換生成的得失成敗。然而，在這部分內(nèi)容中，我以為曹文僅僅在表層上分析了人們不運(yùn)用的主觀原因，卻回避了從深層去思考為什么人們不運(yùn)用或難運(yùn)用的客觀依據(jù)。曹文說(shuō)：“有很多人都對(duì)中國(guó)文論話語(yǔ)的價(jià)值深信不疑，但就是沒(méi)有運(yùn)用的意識(shí)，理論家們大多是把它束之高閣，以供把玩。這種態(tài)度表面上十分重視中國(guó)文論，實(shí)際上卻在不自覺(jué)地把中國(guó)文論從現(xiàn)實(shí)的沃土中連根拔起，阻斷了它在實(shí)踐中不斷豐富發(fā)展的可能性�！蔽椰F(xiàn)在的問(wèn)題是，中國(guó)傳統(tǒng)文論話語(yǔ)的少運(yùn)用多把玩除了一個(gè)理論家的“意識(shí)”問(wèn)題外，是不是它本身還暗含著一個(gè)可運(yùn)用性弱、可把玩性強(qiáng)的事實(shí)呢？
我想應(yīng)該存在著這樣一個(gè)事實(shí)。因?yàn)闊o(wú)論是從思維運(yùn)演還是從固定的層面看，傳統(tǒng)文論話語(yǔ)基本上都是鑒賞式的。這是古人感性沖動(dòng)的一種凝結(jié)，是他們把握世界的獨(dú)特方式的體現(xiàn)。當(dāng)我們對(duì)這種鑒賞式的話語(yǔ)采用一種鑒賞式乃至把玩式的態(tài)度時(shí)，我們不但能與它迅速接通，而且還能獲得一種上的愉悅和享受；而當(dāng)我們以一種理性分析的姿態(tài)與它交往時(shí)，則難免會(huì)有生硬切割之痕。之所以會(huì)如此，關(guān)鍵在于前者的主客體之間存在著一種同構(gòu)效應(yīng)而后者則無(wú)法形成這樣一種關(guān)系。另一方面，由于鑒賞式的文論話語(yǔ)重凝固性的結(jié)果呈現(xiàn)輕發(fā)散性的過(guò)程表達(dá)，所以它常常以一種“山登絕頂我為峰”的方式封閉了思維的進(jìn)一步演進(jìn)。同時(shí)，也由于它在形成過(guò)程中沒(méi)有經(jīng)過(guò)理性的設(shè)計(jì)和的爬梳，致使它的深層結(jié)構(gòu)中缺少一種分析的功能。這樣，當(dāng)鑒賞式的文論話語(yǔ)轉(zhuǎn)換成分析式的批評(píng)話語(yǔ)時(shí)便難免捉襟見(jiàn)肘，中國(guó)傳統(tǒng)文論話語(yǔ)因此呈現(xiàn)出了被運(yùn)用性差、可操作性難的特征。
因此，當(dāng)曹文以“意象”為例來(lái)說(shuō)明國(guó)人缺少運(yùn)用意識(shí)以致成全了西方人的“意象批評(píng)”時(shí)，我以為這恰恰暗示了中國(guó)文論話語(yǔ)的缺陷。事實(shí)上，中國(guó)的“意象”之所以沒(méi)有演變成西方的“意象批評(píng)”，關(guān)鍵在于作為“意象”的傳統(tǒng)文論話語(yǔ)不具有生成現(xiàn)代批評(píng)話語(yǔ)的基質(zhì)。而當(dāng)“意象”被移植至西方文論語(yǔ)境中之后，由于西方思維方式的滲透和言說(shuō)方式的改造，才終于使“意象”具有了理性內(nèi)涵，也才終于使意象批評(píng)話語(yǔ)的建立具有了可能。在這個(gè)意義上，意象批評(píng)固然借鑒了中國(guó)的意象，但它依然是一種西方批評(píng)話語(yǔ)，它的能運(yùn)用、可操作也依然是建立在西方的文化、文論語(yǔ)境之上的。而在中國(guó)本土語(yǔ)境中，意象批評(píng)并非傳統(tǒng)文論話語(yǔ)的意象之產(chǎn)物；從意象批評(píng)的可運(yùn)用性方面，也并不能必然推出中國(guó)的文論話語(yǔ)具有實(shí)際運(yùn)用的豐富的可能性之結(jié)論。
1 曹順慶：《文論失語(yǔ)癥與文化病態(tài)》，《文藝爭(zhēng)鳴》1996年第2期。
2 錢(qián)中文：《會(huì)當(dāng)凌絕頂——回眸20世紀(jì)文學(xué)理論》，《文學(xué)評(píng)論》1996年第1期。
3 曹順慶：《文論失語(yǔ)癥與文化病態(tài)》，《文藝爭(zhēng)鳴》1996年第2期。
4 傅鏗：《傳統(tǒng)、克里斯瑪和理性化》，見(jiàn)《論傳統(tǒng)•譯序》，上海人民出版社1991年版。
5 [美]希爾斯:《論傳統(tǒng)》，傅鏗、呂樂(lè)譯，上海人民出版社1991年版，第27頁(yè)，第440－441頁(yè)。
6 轉(zhuǎn)引自佘樹(shù)森：《中國(guó)散文研究》，北京大學(xué)出版社1993年版，第54頁(yè)。宗白華先生亦有類(lèi)似說(shuō)法，參閱《散步》，上海人民出版社1981年版，第62頁(yè)。
7 [美]劉若愚：《中國(guó)的文學(xué)理論》，四川人民出版社1987年版，第10頁(yè)。
8 蔣孔陽(yáng)：《中國(guó)古代美學(xué)思想與西方美學(xué)思想的一些比較研究》，見(jiàn)《中西比較美學(xué)文學(xué)論文集》，四川文藝出版社1985年版，第13頁(yè)。
9 羅鋼：《匯流中的抉擇——中國(guó)現(xiàn)代文藝思想家與西方文學(xué)理論》，中國(guó)科學(xué)出版社1993年版，第13頁(yè)。
10 曹順慶、李思屈：《重建中國(guó)文論話語(yǔ)的基本路徑及其方法》，《文藝研究》1996年第2期。
11 曹順慶、李思屈：《重建中國(guó)文論話語(yǔ)的基本路徑及其方法》，《文藝研究》1996年第2期。
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