《隋唐制度淵源略論稿》與西域史研究中的幾個問題

時間：2024-08-20 03:41:58 文化畢業論文我要投稿

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　　世上的書大致可以分為兩類，看似長篇巨著，一路讀下來，有益、有趣的東西不多，屬于越讀越簿的一類；還有一類書，不一定連篇累牘卻耐人尋味，每每讀來都讓人有所感、有所悟、有所獲，越讀越厚。陳寅恪先生的著述屬于后者，一部僅十幾萬字的《隋唐制度淵源略論稿》，包含了禮儀、職官、刑律、、兵制、等與隋唐制度及其建置相關的內容，涵蓋了魏晉南北朝史、隋唐史、學、學、考古學、史、文字學等與中古史相關的諸多領域，顯示了陳寅恪先生對中國內涵、中西文化的關系、種族與文化的界定、胡化漢化的實質等問題的高標卓識�！端逄浦贫葴Y源略論稿》本不是為西域史立論，然通觀各篇，與西域史研究有關的考索和證述卻比比皆是，無處不在。無論是“中學為體，西學為用”的精彩闡釋，還是“在文化不在種族”的獨到見地，對西域史研究來說都堪稱經典。

　　陳寅恪先生的著作是功力和才識的結晶，更是中學素養與西學薰染的積累，讀懂他并非易亊，需要反復鉆研、把玩，甚至需要經歷和體驗，這里用得著先生對待古人學說所說的一段話：

　　凡著中國古代史者，其對于古人之學說，應具了解之同情,方可下筆。蓋古人著書立說，皆有所為而發。故其所處之,所受之背景，非完全明了，則其學說不易評論，而古代哲學家去今數千年，其時代之真相，極難推知。吾人今日可依據之，僅為當時所遺存最小之一部，欲借此殘余斷片，以窺測其全部結構，必須備家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然后古人立說之用意與對象，始可以真了解。所謂真了解者，必神游冥想，與立說之古人，處于同一境界，而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學說之是非得失，而無隔閡膚廓之論。[1]

　　對古人及其學說的“了解之同情”也是我們認識陳寅恪及其學說所應具備的，這不只是一種態度，一種方法，更是一種精神，一種境界。若此，才能如先生于《王靜安先生遺書序》中所云，“其間倘亦有能讀先生之書者乎？如果有之，則其人于先生之書，鉆味既深，神理相接，不但能想見先生之人，想見先生之世，或者更能心喻先生之奇哀遺恨于一時一地，彼此是非之表歟？”[2]對先生的學問才可能有準確深刻地了解。雖自知資質愚鈍，后天失養，與先生“神理相接”恐怕終生無法達到，不過，在自己的研究經歷中嘗試著努力去靠近本知不可企及的目標，這個過程本身，會帶來與目標又接近一點的喜悅和再努力一把與目標更加接近的興奮，僅此已經足夠。以下結合西域史研究中的幾個問題，就閱讀《隋唐制度淵源略論稿》的嘗試和經歷，從種族與文化、河西文化因子等方面談一些自己的感受。

一

　　民族文化是陳寅恪先生特別關注的一個方面，而中古時期的民族文化史更是其著重研究的一個時段，誠如先生在《陳垣元西域人華化考序》中所云“寅恪不敢觀三代兩漢之書，而喜談中古以降民族文化之史”。[3]漢唐之間是民族遷徙、沖突的多發時期，又是民族政權更迭和各種民族文化與中原傳統文化相互碰撞、交流、融匯的活躍時期，如何清理中原王朝與各個民族政權之間的關系，縷析沖突、共容中的不同民族文化的脈絡，歷來是治漢唐史不可迴避的問題，而對以上問題有一個準確而整體的把握并不是一件容易的亊，要找到覆蓋在繁復表面下的問題的實質，就得尋求一個切入點，陳寅恪先生把它定格在種族與文化的關系上�！端逄浦贫葴Y源略論稿》禮儀篇最先涉及種族與文化的論述，見之于河西地區保存中原傳統文化之一節。

　　自東漢魏晉南北朝以來，北方地區長期處在頻仍的戰亂和紛爭之中，河西地區偏于一隅，相對比較安定，既是本土士人安居的樂土，又是中州士族避難之地，故傳統學術文化尚能保存。河西學術文化的傳承主要靠包括本土世族和外來英儒在內的世家大族家族內的教授傳習。河西本土世族由兩種成分組成。一種成分為當地的漢族世族，如前涼張軌張氏一族，西涼李暠李氏一系，他們本身既以家世孝亷，通涉經史名著當時，同時領涼州期間，界內秩序安定、豐饒，為世族學者保身安命、延其家學創造了良好的客觀氛圍；另一類河西本土世族為胡族世家，如呂光、禿發、沮渠等氏，俱非漢族，他們或自身深染漢化，或能愛慕漢族文化，如源師。陳寅恪引述《北史．源賀傳》附源師傳中一個有趣而典型的亊例：

師，字踐言。少知名，明辯有識悟，尤以吏事自許。仕齊為尚書左外兵郎中，又攝祠部。后屬孟夏，以龍見請雩。時高阿那肱為錄尚書事，謂為真龍出見，大驚喜，問龍所在，云：“作何顏色？”師整容云：“此是龍星初見，依禮當雩祭郊壇，非謂真龍別有所降。”阿那肱忿然作色曰：“漢兒多事，強知星宿！”祭事不行。師出，竊嘆曰：“國家大事，在祀與戎，禮既廢也，其能久乎？齊亡無日矣！”[4]

《資治通鑑》亦詳載此事，陳寅恪特別推薦條后胡注：

諸源本出于鮮卑禿發，高氏生長于鮮卑，自命為鮮卑，未嘗以為諱，鮮卑遂自謂貴種，率謂華人為漢兒，率侮詬之。諸源世仕魏朝，貴顯習知典禮，遂有雩祭之請，冀以取重，乃以取詬。[5]

　　此注有點睛之妙。諸源與高氏同為鮮卑族，但其文化屬性的反差極大，前者以習知中原典禮為貴，后者則以鮮卑貴種自詡。河西世家大族除了本土的成分之外，另有一部分為外來之英儒，如江式、程駿等，其祖或因避亂棄官西投涼州，或因坐事流于涼州，乃于所托命之地教授家世相傳之學業。無論本土世族還是外來世族，胡族或是漢族，都是使河西學術文化得以保存的功臣，從這個意義上講，民族并不一定是維系文化的唯一紐帶，即不同民族或不同種族之間，文化是可以相通的，如陳寅恪先生所論：“觀高阿那肱之斥源師為漢兒一事，可證北朝胡漢之分，不在種族，而在文化，其事彰彰甚明，實為論史之關要，故略附鄙意于此，當詳悉別論之。”[6]此論的關要之處在于，不僅讓你從紛繁復雜的事件中理出頭緒并很快抓住問題的實質，而且將一個具體的問題置于一個大的文化背景之下，使你獲得對問題整體把握的眼光。關于種族與文化的證述，《隋唐制度淵源略論稿》禮儀篇附都城一節亦頗見功力。

　　唐之都城承隋之舊。隋創新都于漢長安城的基礎之上，但其朝市之位置卻一反前朝朝在南市在北的傳統，而成朝北市南的格局。究其原因，按一般的思路，僅從新都營建者的家世入手進行考察，陳寅恪先生則以隋與前朝文化的傳承關系為著眼點，把一個不能再具體的都城建筑的問題置于一個大的文化背景之下，使人對此擁有一個整體把握的準確坐標：

　　寅恪則謂隋創新都，其市朝之位置所以與前此之長安殊異者，實受北魏孝文營建洛陽之都城及東魏、北齊之鄴都南城之影響，此乃隋代大部分典章制度承襲北魏太和文化之一端，與其以北魏胡族系之實行性一點為解釋，無寧就楊隋一代全部典章制度立論較易可通，或竟以太和洛都新制歸功于河西系漢族之實行性，似尚可備一說，以資參考也。又隋代新都其市朝位置之異于前者，雖非由于北魏胡族系之實行性，然隋代之技術人才則頗與西胡種族有關，此固別為一事，以其與前所論中古時代漢族之家學一點相類，亦不可置而不論，故茲先論隋唐兩朝制度與北魏太和文化之關系，后附述隋代技術人才之家世，所以補上文論隋大業元年制定車輦條之所未備言者也。[7]

　　通過隋唐兩朝制度與北魏太和文化之關系以及隋代技術人才之家世兩個層次的考索和證述，隋唐都城朝市之位置所以迥異于漢代都城之舊規的原因，剖析得十分透徹，且入情入理，即東魏鄴都南城、隋代大興、唐代長安之都城建筑直接受北魏新都洛陽之影響，主要是文化染習和師承影響的結果，比如修建鄴都南城的高隆之為漢族，主持計劃隋都大興之宇文愷為胡族，種族縱殊，但在作為北魏文化系統的繼承人這一點上，則是相同的。百川歸海，問題又歸結到種族與文化的實質上來，這一觀點是陳寅恪先生論述中國中古時期歷史的一個重要支點。通觀《隋唐制度淵源略論稿》，種族與文化關系的論述處處可見，貫穿始終，而每次論及這一觀點時，并不是對前一次論述的簡單重復，而是在此基礎上一次新的、更深刻的闡釋。以下論段，進一步指出中古史中胡漢問題的實質是胡化漢化的問題，而不僅僅是胡人漢人、胡種漢種的問題：

　　總而言之，全部北朝史中凡關于胡漢之問題，實一胡化漢化之問題，而非胡種漢種之問題.，當時之所謂胡人漢人，大抵以胡化漢化而不以胡種漢種為分別，即之關系較重而種族之關系較輕，所謂有教無類者是也。此意非此書所能詳盡，要為論北朝史事不可不知者，遂亦略著其意于此。[8]

　　這是陳寅恪先生關于種族與文化觀點的又一個精彩片斷，又一次深入闡釋。

　　西域史研究中與文化的關系問題，表現得更為集中、更加突出，或者說西域史就是一部圍繞中原王朝與諸民族政權，中華與包括域外文化在內的不同民族文化之間相互碰撞、交流和融合而展開的，如何如實地反映歷史的本來面目，把握和處理好其中的關系并理性地清理出一些帶有規律性的東西來，是每一位西域史研究者的責任。民族與文化的關系問題處理得是否準確得當，不僅對廓清這一地區的歷史面貌具有十分重要的意義，對處理好民族地區的民族關系，創造一種和諧的文化氛圍，發展西部，推動西部大開發戰略的實施和實現，其影響也是顯而易見的。陳寅恪先生關于文化重于種族的觀點，是他治中國中古史的積年之發，并非對一時一亊偶有所發，經得起歷史的考證和時間的，對西域史研究來說具有重要的經典意義。循著陳寅恪先生的思路，你不一定能夠很便利地得到一劑治療某種疾病的處方，卻可以獲得對健康的全面認識和辯證施治的總則，從而避免陷于頭痛醫痛腳痛醫腳或者自相矛盾的尷尬之中。

　�。保梗梗的臧l掘于新疆尉犁縣東南的營盤墓地為例。整個墓群北依庫魯克塔格山，面對孔雀河，坐北朝南，地勢高敞。其中１５號墓保存完好，出土物極為豐富。該墓墓穴為長方形豎穴土坑墓。棺木為四足長方形箱式棺，其外壁飾以彩繪紋樣，棺蓋上覆一長方形彩色栽絨毛毯。死者取仰身直肢式，絹衾蓋身，面具罩臉，四肢纏帛，身著紅罽外袍、黃絹內袍、織繡長褲。尸體左右除放置各種絲織品外，有陶罐、銅鏡、東漢五銖錢等器物隨葬。[9]值得注意的是，１５號墓的位置、墓葬形制、葬具規格以及死者的隨葬衣衾及其它隨葬品同內地漢族人的傳統的喪葬禮俗幾無差異，河西走廊的武威，遠離西域的長江流域均可見到采取同樣葬俗的考古遺存，[10]不難看出，營盤１５號墓的喪葬習俗采自漢地。作為中國傳統禮制內容之一的喪葬禮俗，《禮記》、《儀禮》均有記載，營盤１５號墓采用的葬俗均能在其中找到相應的著落。問題在于，墓主人非漢族人種，就是說１５號墓的墓葬所反映的是非漢族的種族和漢族的喪葬文化為一體的內容。

　　墓葬的主人依托著中亞史上的一段故事，公元２世紀末，一支貴霜人自巴克特里亞進入塔里木盆地南緣諸國，以后又逐漸向盆地周邊散漫，有出土的貴霜錢幣為證。但是貴霜人是否統治過所到達的地區，學界存在不同的意見，西方學者大多主張，既然發行過貴霜錢幣，這支貴霜人就曾經統治過塔里木盆地南緣的綠洲小國。持不同意見者則認為，當時正是東漢政權對這一地區實行統治的時期，沒有跡象表明貴霜人介入了東漢政權在盆地南緣諸國的統治。人們注意到，公元２世紀末胡維什卡在位時期，貴霜國內可能發生過一次內亂，內亂平息后，一大批內亂中的失敗者逃離本土，流亡到塔里木盆地周緣，成為西域城郭諸國的臣民，而不是什么統治者。[11]依個人之見，營盤墓葬的主人們正是這批貴霜流亡者中的一支，姑且稱之為營盤人。作為營盤人在喪葬習俗上完全采用漢族人的傳統方式，至少說明他們或者臣服于東漢政權，或者傾慕于漢族的傳統文化，無論屬于前者，或是后者，更深層的問題是，信仰習俗是一種文化，文化需要認同，不是完全依靠統治可以施加的，也就是說，人們只有在認同的基礎上才會去接受一種新的文化習俗。[12]而認同只有在一種寬松、和諧的氛圍和中方可釀就，這是異質文化共容，也是不同種族和平共處的前提和條件。在這里，陳寅恪先生關于文化超越了種族的界限的觀點，對于我們認識營盤人的文化面貌無疑具有啟發和意義。

　　從文化的認同到文化的融合還表現在，營盤人接受漢文化的同時，繼續保留其原有的文化，并吸收其它各民族的文化成分。營盤１５號墓主人的一件紅罽外袍以希臘風格的裸體人物為主題圖案，以源于古波斯瑣羅亞斯德教二元論思想形成的兩相對稱的結構為其裝飾圖案，間以中亞風格的石榴花作裝飾紋樣，[13]活脫脫一幅融東于一體的藝術佳作。我們由此體察到，中華傳統文化蘊含的所謂“和而不同”的深刻含義。

二

魏晉時期，中原板蕩，北方世族的生存空間遭到嚴重破壞，傳統的中原文化學術，亦因世家大族之流徙變遷而受到沖擊。隨著學校制度的廢弛，博士傳授之風止息以后，學術中心移于家族，文化學術的傳承主要依賴家族的父子世業，而家族又限于地域，因而魏晉南北朝時期的學術文化浸染著深厚的家族和地域色彩。基于對魏晉南北朝學術文化的這一認識，陳寅恪先生提出了隋唐文物制度構成之因素有三：一為北魏、北齊因素，二為梁、陳因素，三為西魏、北周因素。特別值得注意的是，在論證北魏、北齊一源時，提到其中很少被人注意到的河西文化成分：“西晉永嘉之亂，中原魏晉以降之文化轉移保存于涼州一隅，至北魏取涼州，而河西文化遂輸入于魏，其后北魏孝文、宣武兩代所制定之典章制度遂深受其影響，”[14]這是陳寅恪先生的一大創見，也是考證隋唐制度淵源的重點論說之一。關于關隴、河西文化的性質，陳寅恪先生在擇錄《隋書》安定牛弘、隴西辛彥之本傳事跡后指出：

茲牛弘、辛彥之兩傳事跡較詳者，蓋欲以闡明魏晉以降中國西北隅即河隴區域在文化學術史上所具之特殊性質，其關于西域文明、中外等，為世人所習知，且非本書討論范圍，于此可不論。茲所論者，惟此偏隅之地，保存漢代中原之文化學術，經歷東漢末、西晉之大亂及北朝擾攘之長期，能不失墜，卒得輾轉灌輸，加入隋唐統一混合之文化，蔚然為獨立之一源，繼前啟后，實吾國文化史之一大業。[15]

陳寅恪先生進一步分析河西一隅所以能保存中原之文化學術的原因：

河隴一隅所以經歷東漢末、西晉、北朝長久之亂世而能保存漢代中原之學術者，不外前文所言家世與地域之二點，易言之，即公立學校之淪廢，學術之中心移于家族，太學博士之傳授變為家人父子之世業，所謂南北朝之家學者是也。又學術之傳授既移于家族，則京邑與學術之關系不似前此之重要。當中原擾亂京洛丘墟之時，茍邊隅之地尚能維持和平秩序則家族之學術亦得藉以遺傳不墜。劉石紛亂之時,中原之地悉為戰區，獨河西一隅自前涼張氏以后尚稱治安，故其本土世家之學術既可以保存，外來避亂之儒英亦得就之傳授，歷時既久。其文化學術遂漸具地域之性質，此河隴邊隅之地所以與北朝及隋唐術之全體有如是之密切關系也。[16]

河西文化對后世的影響，寅恪先生如是說：

　　秦涼諸州西北一隅之地，其文化上續漢、魏、西晉之學風，下開（北）魏、（北）齊、隋、唐之制度，承前啟后，繼絕扶衰，五百年間延綿一脈，然后始知北朝文化系統之中，其由江左發展變遷輸入者之外，尚別有漢、魏、西晉之河西遺傳。”[17]

　　魏晉南北朝歷來被認為是中國歷史上的分裂時期，也是民族大融合時期。中國傳統文化雖然在中原地區暫時受到戰亂的影響和沖擊而有所失墜，但是，在與異族文化相遇、相撞的過程中，傳統學術文化依然找到了自己生存和發展的空間。在與異族文化相融、相合的過程中，不僅沒有因此而失去自己，反而使之更加豐富多彩，充實深邃并得到發揚光大。作為我國中古極盛之世的隋唐兩朝，其廣博紛復的文物制度正是有頼于此而形成和建立起來的。陳寅恪先生關于河西文化的論說，揭示了中古時期傳統學術文化綿延一脈而傳承不墜的真諦，具有開拓之功。

　　陳寅恪先生關于河西的論說對于西域史研究的啟發意義在于，以他的學術眼光去觀察西域地區的文化面貌，去透視漢族在多元的西域文化中的地位以及西域對漢族文化的認同程度時，會有一種山重水復之后，終于觸摸到你正在尋找的那一方土地的感覺。以吐魯番盆地的高昌為例。

　　西晉以降，河西地區的安定局面為中原文化學術的傳承創造了良好的，但西晉末年以后，中原再次陷入動亂之中，河西的紛爭擾攘亦在所難免，已經于河西相對安定下來的中原大姓及其賴以保存下來的傳統的學術文化再一次面臨威脅，包括世家大族在內的避亂人群更向西播延，尋求托命之地，與敦煌毗鄰的高昌成為河西世族特別是敦煌大姓西向避難的首選之地。東晉以后，逐漸形成了以河西西徙的漢族人為主體，以河西大姓壟斷上層統治集團，融合多元民族為一體的移民。一方面，河西大姓的家族家世在高昌這一方土地得以生息繁衍；另一方面，以敦煌張氏為主的河西大姓以高昌作為新的發展地域，他們在家族內部讀書講經，傳授學業，促成了繼河西之后，以傳承中原學術文化為主要特點，以高昌移民社會為區域特色的文化特區的形成。以位置言，高昌位于西域的東端，河西的西端，處中間地帶，與河西唇齒相依。從保存傳統文化這一點上講，高昌與河西有許多相類之處，其作用堪與河西相提并論，或者說，由于東漢以后高昌乃至西域同內地的聯系主要是通過河西政權實現的，似可將高昌文化視為河西文化的外延，屬于它的一部分。高昌與河西的敦煌又同處于絲綢之路這條東西大干線上，不僅是各種勢力、民族政權交往的中心，也是各路商人云集、各種貨物集散的商業往來的中心，同時，希臘的、波斯的、印度的、中亞的和中國的文化亦交匯于此。作為主持高昌國統治機構的高昌世族在傳承保存傳統學術文化的同時，也在高昌國內營造出開放的人文環境，以漢族傳統文化固有的寬容態度，接納各種文化在高昌的合理存在，從而創造了東和諧共容的境界，使高昌成為東西方文化交相輝映的文化中心。與此同時，也為中華民族傳統文化自身的發展和繁榮贏得了新的空間。以高昌的宗教文化為例。

　　史籍關于高昌宗教信仰的記載最早見著于《魏書·高昌傳》：高昌“俗事天神，兼信佛法”，據吐魯番阿斯塔那和哈拉和卓墓葬出土的隨葬衣物疏疏文之行文術語以及疏文所列之隨葬衣物，高昌人的天神信仰出自傳統的自然崇拜，與內地漢族人的傳統信仰一脈相承。[18]但是，吐魯番出土文書中的祭祀用牲文書又有關于胡天的記述，胡天是在高昌經商的外來粟特胡商祭祀屬于祅教的天神－阿摩的場所，這就是說，以漢族人為主的高昌社會并不排斥粟特人按照本族的信仰習俗開展相應的祭祀活動，于是出現了我信我的昊天上帝，你信你的阿胡拉·馬茲達；我拜我的天神，你拜你的阿摩的場面。這就是存在于高昌，中世紀的一個漢族人為主的移民社會里，兩種宗教信仰相安無事而共存的文化現象。應當看到，高昌政權寬容的文化態度及其所營造的寬松開放的文化環境，為外來民族保持自身的文化習俗提供了一個場所，主體民族對外來民族文化所傾注的理解、尊重也贏得了外來民族對主體民族文化的認同。我們注意到，在一件高昌祀部記錄的為祭祀提供犧牲的帳目中，有著明顯姓氏特征的粟特人，同當地的居民一樣，參與向祀部提供牛羊等犧牲，用于祭供各路神仙的祭祀活動，[19]看得出，粟特人完全融入了高昌社會，他們享有與高昌居民的同等權利，也負有同等責任，對漢族傳統文化更是崇尚備至�？傊�，在陳寅恪先生“河西文化因子”論說的啟發之下，我們得以對高昌多元文化的共容現象有了真正深入地了解和透徹的理解，并再一次體會到“和而不同”這一中華傳統文化內核的深厚內涵和她凝聚、吸納不同民族、不同文化為一體的博大胸懷和無窮魅力。