深度多元論的哲學論文
眾所周知，我們生活在一個宗教多元論的世界。這不是簡單地指存在著許多宗教。它表示我們現在認識到，在許多宗教傳統中存在著真理和價值。在亞伯拉罕傳統中，許多人長期以來設想，只有一種宗教傳統是正確的，而其他宗教傳統則是錯誤的。這種傾向一直以來也出現在東南亞的宗教傳統中，盡管在那里遠沒有那么顯著。今天，大多數有思想的人們到處都能看到這種排他主義本身就是錯誤的，并且是極為有害的。理解這種局勢需要重新反思有關宗教多元論對每個傳統的意義。
這個討論的一條進路受到艾爾弗雷德·諾思·懷特海哲學的影響。我作為這種哲學的擁護者之一，相信它比大多數其他的進路提供了一種更激進的或“更深度的”多元論。我們中的一些人最近把這種懷特海式的觀點稱作“深度多元論”。
以這種方式標志一種立場不僅是描述的，它還是一種肯定的宣稱。在修辭學上，“深度的”要比“淺顯的”好。
術語“深度的”被廣泛地使用，與生態學思想的一個學派有關。這個學派自稱為“深度生態學”。深度生態學家們毫不猶豫地把其他生態學學派視為“淺顯的”。由于不得不在這些術語中作出選擇，我們中間致力于生態學的大多數人，倒寧愿站在“深度的”這一邊。
依我看，深度的生態學家們有權利要求這個頭銜，盡管他們中一些人在劃定界限時有點兒僵硬。被他們稱為淺顯的生態學家的那些人，提議將生態問題固定在技術的層面上。對比之下，那些把自己視為“深度生態學家”的人，則要求人們深刻改變看待世界的方式和對許多生態學問題相應的理解方式。我同意深度生態學家們的觀點，人類造成了這個行星現在的不穩定狀態，部分原因是主導的世界觀使人類無視與自然界的完整關系。除非克服那種世界觀，否則努力抵制人類行動的負面效應是不夠充分的。
現在問題在于我們這些懷特海主義者能否證明，我們的宗教多元論進路是“深度的”，而其他的進路則相對是“淺顯的”。我們可以證明這一點，盡管與生態學表達相比遠不夠完美。為了支持我們的宣稱，我必須描述一下那些迄今為止是主導的進路，并解釋我們看到它們之中所缺少的東西。
我認同三種宗教多元論的進路。一種是在宗教歷史語境中提出來的。第二種產生于神學家所致力的一種特殊傳統，通常是基督教的某種形式，它反映了其他有關傳統。第三種由宗教哲學家系統地陳述了。
第一條進路打算以描述為主。當然，概括不可能避免，但趨向是強調具體的特殊性。宗教歷史學家對有關佛教、印度教、道教或基督教的概括是提防的。他們強調每種宗教內部巨大的多樣性。相應地，他們一般回避各種類型學。對他們而言，宗教多樣性本質上是無限的。只要他們不提出價值或真理的問題，這就無關緊要。當然，許多研究和教授宗教歷史的人們的確提出了標準的問題，但在提出這些問題時，他們就進入了我將在其他標題下進行的討論之中。
第二條進路由那些人采取，他們準備從自己信仰的觀點來思考宗教多樣性，不貶低其他人的靈修。一般地說，這些神學多元論者認同的是在其他傳統中得到尊重，并具有相似于他們自己傳統中那些元素特征的東西。在基督徒中間，只要其他傳統肯定上帝的統一和上帝的力量及愛，它們就值得尊重。只要它們教導人們對待他人就像自己想要被人對待那樣，它們就值得尊重。只要它們集中在崇拜共同體或沉思默想的修道院之中，它們就值得尊重。這些神學家越加慷慨地承認他們在某些其他傳統中發現的東西，那么在他們自己傳統中那些沒有被足夠強調的元素就越加豐富地得到了發展。因此，不需任何方式為他們自己傳統中的基本缺陷或失敗讓步，神學家們依然可以承認某個其他傳統以某種有限的方式是優秀的。
例如，一個基督徒可以承認佛教的一些形式比基督教的大多數形式在克服對世間財產的執著方面做得更好。另一方面，一個佛教徒可以承認基督教的一些形式比佛教的大多數形式更加豐富地發展了社會的道義。于是，肯定自己傳統的基本圓滿和恰當不必導致一個神學家去否認其他傳統的力量。
不過，明顯的是當神學家們開始信服他們自己傳統的基本圓滿和恰當時，他們不會把自己傳統放在與其他傳統同等的水平上。他們暗中要求自己傳統的優勢地位，并且，今天許多人發現這種要求是令人討厭的。他們寧愿站在一個更加中性的立場上來看待事物。這種立場典型地以哲學術語來表達。
那么，一個宗教哲學家可以審查各種傳統而不對任何一個有所推重。從這種觀點看，它們的相對強項和弱點能夠更加冷靜地得到檢驗。一個人能夠很好地宣稱，相對于那些對一個傳統有所推重的前多元論，這是一種更深度的多元論。然而，任何這樣的批評性審查需要一些標準。在這種情形下，該標準必須在哲學上被推斷出來。
這也許意味著獨立于宗教研究而發展的哲學思考將會產生。然而，更為通常的情況是，在宗教歷史學家工作的幫助下，這些標準產生于對多種傳統的反思。關于這些標準的反思一般集中于宗教傳統中被認為具有最大重要性的東西上面。
在不遠的過去，西方宗教哲學家的判斷通常是所有高級宗教傳統都集中于神性的思考。上帝被認為有許多名字，并以許多方式被構想。哲學家也許在追求超越這種歷史條件多樣性之上的統一和實在。然后，他們能夠判斷在每個傳統中對上帝理解的相對準確性和適當性。判斷可能是，或者一些傳統事實上要比其他傳統更好，或者它們全都不相上下。
最近，西方哲學家認識到，用術語“上帝”代表宗教終極是偏袒一組宗教傳統凌駕于其他宗教傳統之上�！吧系邸敝赶虮怀绨�、信任和對之祈禱的那個統一者。舉一個絕對的事例，在佛教禪宗中，沒有什么被崇拜、信任和對之祈禱的東西。相應地，如把“空”命名為對禪宗具有終極意義的“上帝”，或將它認作任何意義上的神性，這在根本上是誤導的'。
那些認識到宗教傳統中這種差別的宗教哲學家們進一步趨向中立。這里，我將按照這個群體中最有影響的代表人物約翰·�？藖碜鞒鲇嘘P說明。希克設定存在一個終極，在一些共同體中它被經驗和理解為有人格的，而在其他共同體中它卻被經驗和理解為非人格的。他并不認為這些有關終極方式的其中一種要比其他種來得優越。他把終極本身視為康德意義上的物自體，并稱之為“實在”。他認為，每個傳統必然以歷史和文化傳授的方式來理解和描述這個實在，并且所有重要傳統都懂得，其斷言所指向的東西要比能夠描述的更加偉大。因此，宗教傳統在這方面幾乎全都處在相同水平上。
在對各種傳統研究的基礎上，�？诉M一步確認了一個共同的目標。他相信，所有這些傳統旨在改變人們的定位，從以自我為中心轉向以實在為中心。那么，哲學家可以追問它們是如何取得成功的。在這個觀點上，�？嗽俅闻袛嗨鼈兊某晒Υ笾律鲜窍嗟鹊�。因此，這樣得到的多元論就比一些人的多元論“更有深度”，那些人用自己的傳統來衡量所有的傳統，從而假定了他們的傳統要高人一等。
不過，在過程共同體中我們判斷這種多元論還是有點淺顯。我們發現它是不夠充分的多元論。它必需判斷所有宗教傳統都定位于同一終極，以及它們全都旨在相同的實踐結果。多元性只是在于它們的符號系統，它們的學說公式，以及它們朝向共同目標的工作手段。相反，我們的判斷是存在著終極的多元性和實踐目標的多元性。
對實踐目標多元性的論證并不牽涉任何理論問題。我們不妨說，一些傳統的最終目標是逃脫現象世界，而其他傳統卻在于轉變那個世界。一些傳統的目標也許在于達到個體此生此世的心靈寧靜，還有一些傳統則為了整個共同體的具體歷史目標而奮斗。我的信念是，我們應該讓每個共同體以它自己的方式描述它的目標而不是試圖識別一個總的共同的目標。
這倒不意指�？巳我獾匕阉乃饺四繕藦娂佑谒袀鹘y之上。一個人能夠在所有傳統中找到一種批判，指責狹隘利己主義和以自我為中心導致了有限制的和不適當的結局。但說它們的目標全都是相同的，卻是一種引申。就我的觀點看，這是一種不適當的引申。佛教的目標是覺悟，跟隨耶穌的那些信徒的目標是一個實現了上帝意圖的世界，兩者并不相同。它們在追求來世的拯救方面也是互不相同的。
過程思想家的真正引起爭議的立場是，存在著終極的多元性。我們既在宗教上又在哲學上達到了這種立場。
對�？说慕忉屵M行宗教抗議是因為這種解釋冒犯了所有它想要榮耀的那些人。說存在著某種東西要比人格的上帝更為終極，這種觀念冒犯了有神論者。說存在著某種東西要比空更為終極，這種觀念冒犯了佛教徒。
那么，為什么作出這樣的斷言？理由是根深蒂固的一種假定：所有的宗教傳統，由于是宗教的，都涉及到終極的東西，并且只可能存在一個終極。從過程思想的觀點來看，沒有理由作出這種假定。
當然，對存在著幾個神全都是終極的說法會有反對意見。多神教實際上否認了任何神是終極的。比較高級的有神論傳統中沒有一個是支持多個神的。只可能有一個上帝，一個真正的上帝。
但我們已經提到，一般的佛教和特殊的禪宗佛教把注意力指向其他的地方。禪宗對上帝作為一個被崇拜、信任和祈禱的對象問題不感興趣。取而代之的是，它將注意力集中于一切瞬間經驗都是其例示的實在上面。這是緣起過程。在這個過程之下沒有什么東西。它沒有實體性的存在。它肯定不是上帝。
但這就意味著它不是終極嗎？對佛教徒而言，無疑它不那樣意味。相反，對佛教徒來說，這是終極意義上構成一切事物的東西，包括也許存在的任何神在內。通過認識到我們只是這終極的例證，我們就從幻覺的束縛中解放出來，并真正地相互開放和對世界開放。這便是覺悟。
在西方傳統中沒有剛好像這樣的東西。用亞里士多德的術語來說，禪宗集中關注的是“質料因”。亞里士多德本人沒有堅持質料因是終極的任何觀點。在后來的亞里士多德傳統中，存在著關于“原初物質”的討論，那就是，無形式的物質作為這個方向上追問的終極。但亞里士多德有關原初物質的思想并無積極的宗教意義。它在現代早期的科學思想中具有重要性，一些人曾強調物質相對于上帝具有終極性。但是，由于唯物主義的意識形態將自身理解成反宗教的，而不是一種可供選擇的精神觀念，所以西方人不會考慮質料因具有宗教上的積極意義。
這個判斷的部分理由是，物質被亞里士多德主義者和早期現代人理解為被動的。亞里士多德教導說，活動在于形式。在早期現代思想中，活動在動力因中被尋找。這些動力因主要被認為是物質實有，但這照樣不賦予物質以宗教意義。
物理學的發展改變了這種狀況。物質，現在簡化為質量，被看作等價于能量。誠然，對這些科學數據比較有意義的一個解釋是，構成世界的單元是能量事件而不是物質團塊。能量事件不是被動的。它們在其自身存在中包含了活動原理。在質料因的方向上，這個終極最好被稱為“原初能量”或能量本身，而不是“原初物質”。
這有可能在形而上學思考中作出另一種轉變。托馬斯·阿奎那把存在本身引入西方的哲學傳統中。存在本身被托馬斯設定為活動的終極原理，是存在之活動�，F實存在的一切事物處于存在活動中并通過存在活動而存在。這是一個終極，它在西方思想中被認為是形而上學上的真正終極，并且在宗教上也是重要的。
托馬斯不能鑒別存在本身與其最高級例證之間的差異，后者是至高無上的存在，即上帝。他十分難于令人信服地說道，兩者是相同的。邁斯特·�？斯馗S托馬斯，但他清楚存在本身與那個至高無上的存在或上帝是不相同的。他使上帝從屬于存在本身，后者他稱為神性，以致對他而言，只有存在本身是終極的。在二十世紀，蒂利希追隨這一套路，只是否認了上帝的存在，而�？斯夭]有那樣做。海德格爾把上帝從存在本身中區分出來，并肯定后者，但不像蒂利希那樣，他還是向上帝敞開了大門。
要托馬斯把存在本身認同于原初物質是不可能的，因為物質被理解為被動的，而存在本身是純粹的活動。但既然我們已把原初物質轉變成能量本身，那么與存在本身的認同就容易多了。這樣我們能夠認識到，每一事物都是存在本身或同等意義上的能量本身的一個例證。盡管用亞里士多德術語來說，這還保留了“質料因”，即組成一切事物的東西，但已不再具有任何宗教上貶低的意蘊了。
艾爾弗雷德·諾思·懷特海把我所謂的存在本身或能量本身拓展為“創造性”，為的是超越前者的靜態內涵和后者與物理學的密切聯系。他明確地把終極性歸于創造性。每一事件，造物的或神圣的，都是創造性的一個例示，就如在托馬斯傳統和海德格爾中那樣，每一存在事物都是存在本身的一個例示，又如在現代物理學中那樣，每一事件都是能量的一個例示。
在前面的段落中，我引入了一個變化。對于托馬斯主義和海德格爾，我言及存在的事物。對于懷特海，我則說到事件。如果“能量”比“物質”或質量更加基本，那么把世界設想為由事件組成比設想為由實體性“事物”組成來得更好。佛教否認實體并集中關注事件就被證明是正確的。
此外，懷特海通過對物理學的反思進入到心理學領域，并且西方形而上學對能量事件的一種理解顯著地相似于佛教徒的結論，后者要早幾千年。懷特海斷定，每個事件是對它所來自的宇宙中的那些元素的一個創造性綜合。他把這描述為多生成一。佛教對緣起的分析，它被翻譯為“相互依賴的共同起源”，相似地就是對每一生成活動怎樣依賴于所有其他生成活動的一種說明。
迄今為止，我只是論證了西方思想的發展使我們恢復了對幾千年前佛教徒認作終極實在東西的認識。但是，在亞伯拉罕傳統中被崇拜和信任的那個上帝又是什么？存在本身或創造性或緣起的終極性是否排除了上帝之實在或至少是上帝的終極性？我們作為懷特海的追隨者，答案是不！
像佛教徒一樣，懷特海清楚地認為，創造性十分不同于上帝。對他而言，上帝是一個現實實有。創造性是活動或現實的原理，但本身不是現實。它只能存在于它的例示之中。在懷特海的分析中，這種非神圣的例示在它們的構造中離開了上帝的作用就不能夠現實存在。上帝提供了秩序性和新穎性，除了這兩者之外，存在的可能只是在進行的創造過程。既然除了創造性例示之外不可能有創造性，那么沒有上帝就不可能有創造性。這樣使創造性屬于上帝，是否只有使上帝成為終極？
在懷特海的思想中肯定不是這樣。離開了它就沒有創造性的那個上帝是創造性的一個例示。同樣離開了創造性就不可能有上帝。一個人肯定會說，或者兩者都不是終極，或者兩者都是終極。后面的表達對我來說要合理得多。創造性與上帝不是競爭性的終極。它們是互補的。但沒有什么更為終極的東西來支配這種互補的關系。
我們在許多傳統中能夠發現有關終極的認識，一個被所有事物或事件所例示的終極，同時又是終極上值得信任和崇拜的人格。在印度教中，既有梵（Brahman）又有自在天（Ishvara）；在佛教中，既有法身（theDharmakaya）又有報身（theSambhogakaya）；在道教中，既有不可道之道又有可道之道；在基督教中，既有通過否定法達到的神性又有肯定地理解的上帝。
為什么我們要否認存在本身與至高無上的存在或者創造性與上帝都是終極？為什么我們要假定如果一個是終極，另一個就不可能是終極？如此多的人相信這兩者不可能都是終極的理由是，他們采用術語“終極”來預設一個單向系列的依賴關系或調查研究。但這里，也在哲學史上，我們發現了多元性，并且我們過程思想家肯定這種多元性。
考慮一下亞里士多德。他教導說有四個系列的探究或解釋。傳統上稱之為四因說：動力因、形式因、目的因和質料因。這四個系列的探究沒有理由不會導致不同的終極。終極質料因不可能是終極動力因、終極形式因或終極目的因。在亞伯拉罕傳統中，上述四個系列前三個的終極性一般被歸于上帝，但上帝并沒有在質料因系列中被設想為終極的。
實際上，這兩組終極之間的區分同樣也在圣經《創世記》第一章對創造的說明中被假設�！妒ソ洝犯嬖V我們，當上帝開始創造時，世界是無形式的空虛。這“無形式的空虛”顯然與上帝一樣是終極的。但在希伯來人的心靈中，它沒有宗教的價值。只有形式才分有價值，而上帝顯然是形式的給予者。希臘人也這樣想。懷特海跟隨之。對于懷特海就如對于亞里士多德一樣，上帝是終極的目的因和形式因。但懷特海沒有在動力因系列中設置任何終極。
所以，懷特海認同兩種終極。對他來說，一種是形而上學上的終極；另一種則是宗教和倫理上的終極，并在宇宙論上是根本的。因此，對于過程思想家來說，意識到一些宗教個體及共同體把不同于上帝的一個終極看作具有至高無上的重要性并不困難。我們可以跟隨�？藖碜R別人格與非人格終極觀念之間的深度差別。但與其說兩者都是錯誤的不如說兩者都是正確的，因為兩者都指向真實的終極。事實上，真實的終極既沒有人格身份也沒有非人格特征。兩個宗教思想的大家族具有互補的關系。我們從其中一個了解到上帝，從另一個則了解到懷特海稱為創造性和佛教徒稱為緣起的東西。
鮮明地刻畫兩者的區別是有用的。把上帝認同于存在本身在基督教傳統中一直是混淆的根源。它也顯示了認識兩者區別的人們廣泛傾向于把一者置于或超越另一者之上的謬誤。于是，它許可了一種更加深度的多元論的產生。
不過，認識到現實的宗教經驗通常把這些終極結合在一起仍然是重要的。忠實于現實經驗的表述有時候言說不一致是因為這種結合。古典基督教把耶穌身上顯現出來的與神圣之愛不一致的特征歸于上帝。一些佛教徒把只適合于報身的智慧和慈悲歸于法身。用懷特海語言表述，事實上可能是因為，除了上帝賦予條件之外，創造性不可能被經驗；除了作為創造性一個例證之外，上帝也不可能被經驗。上帝的性質與創造性的性質通常被混淆也就不出乎意外了。
作為過程神學家，我們把大部分注意力放在了這兩個終極上面。在那些“高級的”宗教中，它們起著主要的作用。然而，還有第三個東西同等地重要。那就是創造物的世界。沒有世界，就可能沒有創造性。沒有世界和創造性，就可能沒有上帝。當然，說沒有創造性和上帝就可能沒有世界同樣也是真的。上帝、世界和創造性都各有它們相互依賴的實在。它們不可能從相對終極性按等級排列起來。
況且，有一些宗教傳統則把它們的注意力集中于世界之上。在很大程度上，這些是前軸心時代的傳統。然而，在那些“高級的”傳統中，世界同樣起著一個重要的作用，尤其是在中國的一些傳統中。在道教和佛教的一些形式中，世界起著很大的作用。
實際上，在每個主要的宗教傳統中，一個人可能會發現這三個終極每一個中的一些元素。但歷史上，它們有點兒分離地發展了。一個或另一個終極在不同的傳統中被強調，其他兩個終極則典型地被忽視或甚至被貶抑。
在我得出了這三個互相依賴的終極及其宗教重要性的看法之后，我很高興找到了一本由哲學家和歷史學家或宗教史家約翰·哈奇森寫的書，其中把世界宗教傳統分為宇宙論的、無宇宙論的和有神論的。在寫這本書時，他心中并沒有懷特海的形而上學框架，但與之卻十分吻合。
宇宙論傳統把世界，通常是自然界，看成具有原初的重要性。它們敬畏那個世界及其神秘的力量，并尋求發現與自然相一致的生活意義。
無宇宙論宗教從現實具體性的世界轉向這個世界的基礎、實體或基本原理。后者被理解為處于世界之下或超越世界之外。這些宗教傾向于把已形成的世界設想成現象而不是實在本身，并尋求更深度的實在。
有神論傳統把這個世界理解為體現了一定的目的和意義，因為它與一種至高無上的宇宙精神相關聯。這種精神通常被想象成創造了這個世界并照料著這些創造物。正確地與這種精神相關聯對一種生活得好的人生來說是決定性的。
如果一個傳統的參與者認識到在該傳統中這些終極實在并沒有被賦予顯著地位，那么一個健全的反應是什么？它應更多地意識到這些其他終極的存在以及與它們發展一種宗教關系的可能。對話充分地促成了這種意識。例如，通過在基督教國家中很少得到發展的靜觀實踐，佛教徒掌握了如何實踐的緣起（pratitya-samutpada）的方法。他們具體表現并檢驗了這種實現的益處。有興趣探索這種終極的基督徒不必重新發明所有這些方法。他們可以轉向佛教師傅以學習佛教的靜觀方法。
事實上，最近幾十年這一直以一種相當大的規模在發生�，F在成千上萬的基督徒以一種持續不變的方式從事于佛教的靜觀實踐。如果一個人把佛教徒定義為追求佛教之覺悟目標的人，那么現在許多基督徒就是佛教徒，但他們作為耶穌的門徒并沒有中斷對上帝的信任和崇拜。
這是否使他們不太像基督徒了？它肯定會有那種效果。一些基督徒開始對他們從基督教傳統中接受的東西有所限制，如果他們發現這些實踐教導與佛教徒所肯定的價值處于張力之中的話�；浇痰哪切┨卣�，包括基督教的上帝教義，這些在佛教標準形式中所缺乏的東西，都不給予重視或被否認。在一些情況下，這可以導致對基督教的一種有益于健康的凈化，因為一些特征已經扭曲了基督教的基本信息。但在其他情況下，它卻導致了那種假定，如果佛教徒關于終極實在本性的說明是正確的話，那么基督教關于上帝的教導基本上就是錯誤的。
相反，如果基督徒認識到在佛教緣起教導與基督教上帝之愛教導之間不存在沖突的話，那么佛教的靜觀實踐及其實在本性的深度實現就不必把他們從基督教信仰中拉走。而佛教則可能成為一個豐富的補充，并能逐漸被整合于一個完全的圣經信仰之中。無論如何，一個人可以覺悟到上帝和自己都是緣起的例證，而不會喪失對上帝的愛和承諾的信心，也不會對上帝為正義和寬容而行動的召喚變得麻木不仁。
只是最近幾年基督徒才開始深刻地意識到哈奇森稱之為宇宙論傳統的豐富價值。我們認識到，對上帝的崇拜允許了我們遠離上帝創造的大多數東西。我們肯定了以人類為中心的事物觀念，而不是《圣經》中以上帝為中心的事物觀念，而把人類之外的造物處理成仿佛它們存在于此是為了我們的開發利用。我們對自然的濫用已成為對那些生活最接近自然的人們的濫用。根據對耶穌稱之為“擁有財富最少的人們”的效果來衡量我們行動，已被取代為我們把自己財富的增長放在他們的生存之上。我們看見了那些生活最接近自然的人們，認識到他們和其他造物的親屬關系，他們有許多東西可以教導我們。
當我們學習這些教導時，我們是否變得不太像基督徒或佛教徒？肯定不是。深深地尊重與我們同伴的造物并認識我們與它們的相互依賴和親屬關系的意義，完全相容于佛教對緣起的理解和基督教對耶穌稱之為“父親”或“爸爸”的上帝的信仰。在與其他造物的關系中，正是人類的傲慢自大與那種信仰處于深度的緊張之中。
誠然，佛教關于我們每個人和所有其他存在物都是緣起的例證，這種認識應該導向對每個人和所有存在物的親密關照，并就其特色欣賞他們。事實上，有許多關于佛教圣人的故事，他們在很大范圍內拯救同伴存在物脫離苦難，無論是人類的還是非人類的存在物。從佛教的無宇宙論傾向到對這個世界的深度欣賞并致力于實際的拯救，這個轉變是佛教的一種實行，而不是其信息的丟失。
類似地，基督教對上帝的崇拜與把整個創造秩序置于宗教生活中心，這兩者之間實際上沒什么差別。崇拜上帝必須表現在服務于上帝之中。但人們如何能夠服務于上帝？他們能夠服務于上帝的事情只是有益于上帝喜愛的造物。
我作為一個基督徒的信念是，我對圣經信仰的上帝越加充分地開放自己，我將對其他人所學到的東西越加開放。這些東西是他們通過對世界的開放和對其中發現的到處起作用的無宇宙論原理的開放所學到的。向其他人學習并將我學到的東西整合于我的生活和思考，這并不把我與基督相分離。相反，我達到了對自己、上帝和世界更好的理解，并感激在基督中經驗到的自由。
一些猶太人、一些穆斯林、一些佛教徒、一些印度教徒和一些中國傳統生活方式的追隨者都有相似的經驗。對那些具有宇宙論定位的人們而言，向無宇宙論和有神論的思想家們學習不必使他們與和諧相處的宇宙力量相左。誠然，這種學習可以導向對這些力量更有深度的理解，并對他們的宗教生活提供另外的維度。對那些具有無宇宙論定位的人們而言，也有可能豐富和充實對他們自己傳統的理解。
我并非在暗示，就每個單獨意義上的人而言，目標是把所有這些宗教生活的維度同等地表現出來。那既是不可能的也是不必要的。原則上的可能已足于顯示一個傳統的開業者們不必把其他傳統想象成必然是錯誤的、脅迫的或低劣的。我們也許認識到，其他人所做的東西補充了我們所做的東西，即使沒有嘗試采取他們所有的實踐。如果大多數人強調一種或另一種精神實踐形式，那么這種互補性將變得更加豐富。但是，如果一條道路的跟隨者不能實現其他互補的道路的價值，那么它不會更加豐富。
我們認為，這種對定位和目標上差別的認識相比于過去一般所謂多元論的東西，是一種更有深度的多元論。我們還認為，這種深度多元論鼓勵我們大家深深扎根于我們自己的傳統中，正是為了我們能夠欣賞和學習其他傳統。深度的信仰和深度的多元論互相調和。
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