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形上之學與此在世界的發(fā)生-老子三一思想的闡釋
;《老子》第四十二章所探討的“三一”曾經開通了漢民族進入形而上學的道路。但這一學說的真正的意蘊在現已經瓦解在那種來自—物理之學的自以為是的解釋中。這一事實意味著，漢民族遭遇著失去形上之學、淪為沒有圣神的廟堂的危險。我所以不揣淺陋，冒昧地探討老子思想中這一最為令人困惑的課題，正是出于對上述危險的經驗。
一
“三一”問題被老子概括為：“道生一，一生二，二生三，三生萬物�！边@就是有關這一問題的全部文本，它只是一個省略了思維過程的結論。當然，提及人們對它的解釋，就必須征引緊跟在它后面的一句話，這就是，“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和�！睂τ凇叭弧眴栴}的流行處理正是借助于這后一句話來實現的。人們認為，“三一”學說的實質是一個宇宙如何發(fā)生的問題，它把這一發(fā)生的過程描述為這樣一種圖式：道生出了混沌的元氣，元氣又分判為陰、陽二氣，接著陰、陽和合而成沖氣，最后由沖氣產生了萬物。這種解釋在結構上可以標示如下：
;;;;;;;;;;;;;;;;; 陽氣
;;;;;;;;;;;;;;;
道→元氣;;;;;;;;; 沖氣→萬物
;;;;;;;;;;;;;;;;; 陰氣
其特點是，把“萬物負陰”句視為對“三一”句的解釋與申說，于是二者便不是平列的互補關系，道與氣也不再分屬條理與質料。在這里，道不再對質料的條理、秩序與結構負責，而是被視為構成性的質料始源本身，只不過它比元氣更為原始。道、氣、萬物不是處在相互包含的同一平列層面上，也即不是陰陽中有道、道呈現在萬物之中，而是三者表現為同一時間流程中的先后替代，例如道生出了元氣，元氣便與道發(fā)生了分離，或者道本身消亡，或者與氣處在了不同的空間中，成為在萬物之外的不同實在。
上述解釋實質上是把形之上學的言述代換為自然—物的命題。它沒有意識到，只要將道生萬物放置在時間行程或空間處所中，道就會獲得形而下的物化處理，上述代換就是不可避免的。而這種解釋之所以能夠發(fā)生，是由于將道等同于元氣也即視為質料性始基的強大思想背景。在漢魏南北朝，道教對道的界定一般都是“道，氣也”，這個定義最初見于南北朝后期的《三破論》與《養(yǎng)生經》等，但從《想爾注》和《老君音誦誡經》等的“道氣”概念中，已經可以看出把道與（元）氣視為同一性的主張。此外，漢代思想專注于自然—物理學意義上的宇宙的演化過程，其特點是把元氣視為構成萬物的本原，這樣一種主流意識形態(tài)無疑為對老子形上學的物理學解釋提供了方便。在某種意義上，對“三一”學說的流行性解釋是漢唐思想在學說解釋上前置的結果。必須認識到它對形上之學所具有的顛覆性。
當老子說：“萬物負陰而抱陽”時，萬物與陰陽在空間上的同一以及在質性上的分別已經被意識到了。但是對“三一”句的宇宙生成論的解釋根本無視于道、陰陽、萬物之間的不離不雜的關系，更重要的是，它還會滋生出如下的問題，也即，究竟在什么意義上，在什么層面上，“三一”句還是一個純粹形上學的論題？老子區(qū)分為道（形而上學）與為學（自然—物理學），的確是既具前瞻性，又具防御性的。他似乎已經預見到形上之學總是面臨著來自自然—物理之學的僭占與遮蔽。這似乎是形上之學自身的不可避免的宿命。因而，形上之學在展示自身時，總是以對為道與為學之畛域的劃分為始點的。盡管道總是遭受著為學的遮蔽，盡管這種遮蔽在很大程度上是人為造成的，然而，對道是什么的發(fā)問與思考在漢文化的歷史中一直沒有中斷過。道在思想中的呈現而不是設定與構造，也即是形上之學本身的發(fā)生，對道的關切實質上也即是對形上之學的關切。形上之學應當成為什么，以及當以何種方式來表明自身呢？在我看來，只有這一提問，才切中了老子的第一關切。
老子充分意識到，“三一”學說恰恰是形上之學表達自身并把自身與那種自然—物理之學加以區(qū)別的最佳場所。因而，他把“負陰而抱陽”句緊置在“三一”句之后，這無疑易于導向一重鮮明的對比。更為主要的是，自然—物理學所要集中討論的命題一旦沐浴在形上之學的光輝中，它又將是怎樣的呢？在對發(fā)生論中陰陽與萬物的縱向的、不相與的關系作了平列的、相互包含的理解之后，問題的實質也就很清楚了。顯然，成為形上學關注對象的并不是自然—物理的宇宙的力學形成過程，而是世界在此在（Dasein ）身上如何發(fā)生，也即如何被經驗到的過程。正是這種不同的關切指向，顯示了為道與為學的內在分野。老子進一步把上述問題轉換為，自在的事物如何才能成為此在世界中的事物，而且他堅信這兩種發(fā)問在上的同一性。老子的回答是，名言在此在世界（的秩序和結構）的建構中起到了關鍵作用。盡管這一回答所遵循的思維過程卻是由莊子和王弼提供的，但這是無關緊要的，因為思想只是發(fā)現與經驗，誰是作者在這里卻是次要的。
耐人尋味的是，無論是莊子還是王弻，對“三一”思想的展開都不取氣化論的理路，而是從語言的層面入手，這無疑暗合老子從道與名的關聯方式切入形上之學的思路。
既以為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三……夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也。（《莊子·齊物論》）
萬物萬形，其歸一也。何由致一？由于無也。由無乃一，一可謂無，已謂之一，豈得無言乎？有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三，從無之有，數盡乎斯。過此以往，非道之流。（王弼《老子注》第42章）
莊子和王弼所說的言包括作為說話行為的言語與說話行為所運用的語言兩個層面。語言與言語的分別在先秦人那里是通過名稱之辨而展開的�！懊藢俦�，稱宜屬我”是先秦思想的一個重要命題，它在《尹文子》中就已經出現；王弼把它表述為：“名也者定彼者也，稱也者從謂者也。名生乎彼，稱出乎我�！保ā独献又嘎浴罚┟⒉皇侨藶榈膭�(chuàng)造與約定，而是出于對象的本性，它包含著構成這一名本身的所有規(guī)定性；而稱之所以可能，其根據則在于作為稱謂行為主體的我。這一思想完全不同于希臘人對命名的理解。在《克拉底魯篇》中，蘇格拉底還沒有對名謂與名謂行為進行區(qū)分，就把命名的根據建立在主體而不是對象身上了。而當老子說“名可名，非常名”時，名與作為名謂行為的“可名”的區(qū)分已是其題中的應有之義了。
在先秦人看來，世界的發(fā)生經歷了一個從無名到有名的過程。老子說，“無名天地之始，有名萬物之母”，他意在強調，天地未開辟時的“世界”乃是一個無名的世界，那里還沒有天地萬物的分別。既然沒有分別，也就沒有條理性與秩序性可言。因而，無名的世界乃是混沌無序的世界，它根本不是發(fā)生在此在意識中的那個萬物森然的世界。而且，它還不能名之為“一”，因為，一作為形上學的概念，與數學中那個可以切分的表示數量的“一”有著本質的區(qū)別。就在意識中的發(fā)生而論，一必須建立在雜多中，只有在與雜多的并存中，它才能進入表象，成為直觀與思維的對象。當我們說有多種多樣的事物時，這恰恰是以這些事物在意識中作為一個整體的首先被經驗到為前提的。相反的情形也同樣成立。因而，在形上之學中，一不可能是無序的混沌本身，而只能是雜多的統(tǒng)一性。老子以象喻的方式指明，有名是萬物之母，這一表達的要點是，名乃是雜多與一的母親，只有在名的基礎上，混沌世界才會彰顯出條理與秩序，才能被分別、編碼與歸類。換言之，從混沌的無序到雜多的有序的轉換，名起了關鍵的作用。在混沌中，“事物”由于不具有與它物的區(qū)別，還沒有獲得自身的規(guī)定性，因而還不是這個事物自身。《莊子·齊物論》說的“物謂之而然”就可以由此而獲得說明。要指出的是，整個混沌都在意識的領域之外，除了它是混沌以外，意識對它一無所知。皮亞杰關于兒童思維從混沌思維到有序思維的過渡以及語言在這一過程中的決定作用的成果，進一步揭示了兒童主觀世界的發(fā)生過程，也為老子思想的上述解讀提供了參照坐標與合理性論證。
“道生一”意味著雜多的生成，但這里的問題是，老子所謂“生”究竟在什么意義上才能獲得解釋上的合法性。要警惕的無疑還是那種來自自然—物理之學的侵襲。把道理解為一的原因，并認為道生一猶如母產子那樣，是一物從另一物中的脫離而后自成一物的觀念，就是這種侵襲的結果。因為這種觀念乃是將理念納入實體層面而加以思維。通常所說的原因只是實體間的關系，它總是包含著時空與質料的規(guī)定，只有在與結果保持著哪怕是極為短暫的時間間隔時，它才能維護因果性本身的先后相繼的規(guī)定性。然而，道與一之間絕沒有時間上的先后關系，道必然地彰顯為一種不可進行數學分割的統(tǒng)一性，而這種統(tǒng)一性也只有通過道才能變得可以理解。因此，道在一中顯現自身，“道生一”絕不能是一從道中產出，這里的“生”毋寧是虛性意義的使存有。
來自自然—物理之學的另一種顛覆是把道視為混沌的觀點，這種觀點直到現在還極有勢力，它還想當然地從《老子》本文中尋求所謂的支援。《老子》所說的“有物混成”、“先天地生”、“象帝之先”等等在被做了斷章取義的理解后，恰好能夠滿足這種尋求支援的意愿。;; 從邏輯上看，混沌世界既然是宇宙還未分化的狀態(tài)，也即自在的前宇宙狀態(tài)，那么它就必須存在于時間的區(qū)間內。而道則是形而上的，它與時間無有關涉，更主要的是，道有著明確的條理，而混沌則是敵視任何條理的。老子所說的“有物混成”等等顯然是以形容、譬喻形式出現的虛性言述。老子借以表達的是，天地人物都內含著時空的規(guī)定，而道則在邏輯上先于時空，它與時空分屬于兩個不同的畛域。因而，將道視同于混沌實質上是不同畛域在思維中混淆的結果。道在形上之學中的原初性與混沌在自然—物理之學中的開端性乃是互不相關的兩件事情。
《淮南子·原道訓》所說的“道者，一立而萬物生矣”，對老子思想是極具闡釋性的。在這里，道、一、萬物處在同一平列層面的思想得到了強調，三者的出現并不是時間上的先后關系。一是雜多之一，雜多是一之雜多。更主要的是，道在這里完全脫離了那種物化的理解，而是展開為“一立而萬物生”本身。道不再對質料負責，也無須在質料中尋求自己，而那種把道維系于質料的意見則是它自身通向形上之途的羈絆。道在這里成了萬物所由之路，在萬物遵道而行的過程中，“一”作為萬物的統(tǒng)一性也就自然地呈現了。因而，老子所說的生本質上具有無為性，是一種不生之生。老子對此反復強調，如第十章所說的“（道）生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰”就可以從這個層面獲得理解。王弼更明確地把這個思想表述為：“（道）不塞其原，則物自生，何功之有？不禁其性，則物自濟，何為之恃？”（《老子注》第十章）道的無為恰恰給物的自為提供了依據。道之生物，也就是物之自生、自成、自由、自宰。因而在形上之學中，所有的存在都處在同一的平列層面上，道并不比物更為終極，本體也不比客形更為高明，所有的存在都可以在自己的性分內發(fā)揮致極。
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二
從無序的混沌到有序的雜多，對于—物來說，宇宙的發(fā)生在此已經完成。但形上學所理解的宇宙的發(fā)生則與此在息息相關，它首先指向的是自在的事物轉化為此在世界中的事物也即為我之物的過程。因而，自然—物理學所提供的結論只能成為形上學借以展示自身的開端。顯然，老子把自在之物轉化為為我之物視為一個邏輯的、而非時間的過程，并把這一過程分為三個階段。 “ 既以為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？”這里的“一”是自在的事物所具有的秩序性與統(tǒng)一性，切不可與下文的“二”、“三”等同看待，因為后者是可以加減、的數學概念。老子之所以用“一”這個概念，無非是強調他關于三個階段的描述具有很大的概括性。為了準確地展開這一過程，我們可以把自在的雜多及其統(tǒng)一性假設為X,當然要聲明的是，自在之物本身具有不可假設性，這里只是出于理解的方便。下述對X的一下子把我們導入形上學的那個古老主題也即詞與物的關系中去。
X是自在之物，這一表達意味著X不能構成想象、理解與思維的對象，也不能是名言所及的結果。換言之，它位于任何主體性分辨之前。然而，吊詭（paradox）的是，人類言語行為似乎具有一種侵略、擴張的本性，那不可假設的X在這里還是被我假設了。事實上，正是通過對言語行為所運用的語言的體驗，X進入到了此在的世界中。然而，要追問的是，X與對X的言說（設為X1）是同一的嗎？顯然X1生存在語言中，可以成為思維的對象，這就使其擺脫了自在性。因而，結論是X不等于X1，X與X1構成了兩種不同的存在。然而，恰恰在這里，更為吊詭的事情發(fā)生了。當X與X1被意識為兩種存在時，X與X1發(fā)生了關聯，這種關聯是通過語言而實現的，其實質是X轉換為X1的所指，它與X1發(fā)生了一種對應，也即所謂與所以謂的對應。按照《墨子·經說上》所說的“所謂，名也；所以謂，實也”，X與X1成了名與實的關系。然而，成為老子反思對象的正是把語言視為能指，把事物等同于所指的那樣一種意見。老子追問道，當X與X1發(fā)生了關聯，成為X1的所指時，X還是它自身嗎？顯然這里的X作為所指，已經進入了此在的主體性分辨之域，與那自在的X已經不是同一個存在，我們可以命名為X2。自在的X轉化為名在的X1，又衍化為實在的X2，它就成為此在世界中的事物，更確切的說，成為此在所經驗（意識、直觀與思維）到的事物。
此在所經驗到的事物既不是這一事物自身，也不是語言中這一事物的名在，而是這一名在所指向的那個實在。實在是與名在相對應的存在，只有在語言現象中，在被意指的東西的觀念狀態(tài)中，作為此在經驗中的事物也即實在才變得可以理解。正是在此意義上，事物是語言的兒子，語言是事物的母親。事物只有經由自在轉化為名在，又由名在衍生為實在，而后才能成為此在世界中的事物。對于形上之學來說，它不是一個結論，而是作為一個事件或事態(tài)而存在的，它是日常生活的真實，反映的是日常此在所處的狀態(tài)，這一狀態(tài)使此在處于一種被遮蔽的危險中（下文對此還要予以闡明）。自然—物理之學也可以把它作為一個一般性的結論，并自滿于發(fā)現了一個一般的真理。但是，自然—物理學在這個所謂的真理面前也就停止了活動，轉而去它處尋求另外的真理去了。然而在形上學那里，真理不是某一個結論，任何具體的結論都是日常生活中的事件或事態(tài)；而且，任何事件與事態(tài)都不是終結性的，而是處于未完成的狀態(tài)之中。形上之學就是要在這些事件與事態(tài)中表現自身，從而表明自己與生活世界的親緣關系。換言之，形上之學作為黑格爾所說的“思維事業(yè)”，它總是在對日常生活（意識、觀念與態(tài)度）的反思中顯現自己的存在。
既然在日常生活中一般此在所經驗到的只是作為語言的兒子的實在，而不是事物的在其本身，那么真實的事物自身在此在的視域中也就隱匿了。的關鍵還不在這里�！叭弧本涞恼嬲N含在于昭示此在所處的危險狀態(tài)，老子告誡我們，這種危險來自這樣一種觀念，也即把語言所指的實在看成是那個事物自身。這樣我們就無意于去傾聽自在事物的自身的“言說”，從而忽視了事物有一種自身的存在。而我們依賴自身的表象、觀念與計算能力對它的任意設定與建構，由于沒有傾聽它自身的述說，而成為一種強力，早晚會遭到它的報復與抗議。而對于真實的物自身，我們除了保持沉默，還能說些什么呢？但白居易在其《讀老子》中詰難道：“言者不知知者默，此語吾聞于老君。若道老君是知者，緣何自作五千文？”這也是一般人對老子的責難。但在我看來，除了表明他（們）與老子及形上之學本身的隔膜外，這一責難又能說明什么呢？老子本人無疑可以反擊道：“對于物自身包括無名的道，難道我說過什么嗎？”的確，老子在這方面始終保持著沉默，這種沉默給后人留下了馳騁任意表象與專橫意志的廣闊空間，然而恰恰是馳騁者本人在感受著自身與老子、與形上之學的愈來愈深遠的距離感與陌生感。
那么，老子以及形上之學所能言說的究竟是什么呢？這就是發(fā)生在日常生活中的事件或事態(tài)，這些事件或事態(tài)是此在自身的經驗（意識、思想與觀念）。因而，不是物自身也不是道本身，而是此在對物自身、對道本身的經驗以及這種經驗本身，才是老子所言說的東西，才是形上之學展示自身的場所。而這種對人類自身經驗的思與說總是以否定的、負的方式把我們導向一種“道說”，它的基本表達方式是：對于道，我們不能或不該這樣或那樣去說。對那不能也不該說的，我們應該保持沉默，我們的思與說應該有一個界限。這就是先秦人反復思考的“知有所止”的問題。老子說：“始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止可以不殆。”（《老子》第三十二章）這就是說，名言一旦產生，此在就必然面臨著知止的問題，它實質上是此在對自身有限性的沉思。然而，正是這種沉思，構成了形上之學特有態(tài)度的起源。
在德國思想家那里，形上之學的那種不同于自然—物理學的特有態(tài)度獲得了明確的經典表述。這就是，“觀察事物的本質無非就是觀察我們自身精神的本質”（萊布尼茨）、“一切意識都是自我意識”（黑格爾）、“一切理解都是自我理解”（伽達默爾）。正是這一態(tài)度，使晚年萊布尼茨“找到了使個別與普遍相通的問題的解法”，使老子發(fā)現了形上與形下之間的橋梁。于是，形上之學與自然—物理之學的區(qū)分最終不在于所探討的對象，而是根源于此在自身。而且，對于此在而言，所有的自然—物理學的論題都可以轉換為形上之學的言述。牛頓的絕對時空觀與愛因斯坦的統(tǒng)一場究竟是形而上學，還是自然—物理學？迄今仍在爭論之中，將來也不會有結果。我認為，應該對這種發(fā)問本身進行再發(fā)問。我發(fā)現，上述問題一旦與具體的此在關聯起來，也就具有了可判定性。它們對于不同的此在，甚至對于不同時刻下的同一此在，既可以是形而上學的，也可以是自然—物理學的。試以哥德爾為例進行說明。從發(fā)現而不是構造的層面看思維，認為概念是不可變的、可變的只是對概念的知覺，這是哥德爾的觀點。對于他來說，當這一觀點揭示的乃是思維與概念自身的本質時，那么，它就是自然—物理學的；但當它只是他本人強烈渴望Sicherheit（確實與安全），渴望在人類心靈之外有個讓人最終可以放心的終訴法庭的愿望的表達時，它就是形而上學的。在我看來，形而上學不是此在之外的一個靜態(tài)的對象，而是一種動態(tài)的發(fā)生過程，它最終把此在導向自身的精神生命——自我生命的形而上的維形。也就是說，“形而上學”這一表達意味著自我精神從他者那里的一種返歸運動。只有由此出發(fā)，老子說的“歸根復命”、人所說的“家園之感”才能得到更為深刻而真切的理解與說明。因而，能否從自然—物理學走上形上學的道路，這是此在自己的事情。正是基于上述的理解，我認為，此在世界的發(fā)生過程在老子那里就不再僅僅是它自身，而是成為形上之學的發(fā)生，也即形上之學在此在身上如何被經驗到的途徑。而此在世界的發(fā)生為后者提供了一個借以表達自身的場所。
總之，怎樣走上形上之途呢？這一發(fā)問曾經纏繞著“三一”學說，纏繞著老子以及先秦人，但在現它還能不能在日常此在那里再度遭遇到它自身呢？
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